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張栻論諸葛亮

作者：周景耀（清華大學(xué)文學(xué)博士）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表，原載“南軒書院”微信公眾號(hào)

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十五日丁酉

           耶穌2017年5月10日

諸葛亮忠義慷慨，風(fēng)節(jié)表著，為古今崇仰，故對(duì)之的評(píng)價(jià)，歷來(lái)以正面頌贊為主，此不詳述。南軒平生論諸葛亮之處甚多，集中論述者，體現(xiàn)于《漢丞相諸葛忠武侯傳》和《衡州石鼓山諸葛忠武侯祠記》兩文，另有《漢丞相諸葛忠武侯畫像贊》一篇，《傳》文涉及武侯平生行狀，史論結(jié)合，甚詳盡，約萬(wàn)余字，在南軒單篇文章中，算是長(zhǎng)帙；《記》文為一祠堂記，近千字，有論無(wú)述，雖簡(jiǎn)短，但與《傳》中觀點(diǎn)無(wú)異，《贊》中所論，亦與《傳》《記》觀點(diǎn)一致，今以此一傳一記展開本文。

一

在《傳》的結(jié)尾部分，南軒揭橥了其為武侯立傳之緣起。他說：

予每恨陳壽私且陋，凡侯經(jīng)略次第，與夫燭微消患、治國(guó)用人、馭軍行師之要，悉闇而不章，幸雜見于他傳及裴松之所注，因裒而集之，不敢飾辭以忘其實(shí)，其妄載非實(shí)者則刪之，庶幾讀者可以得侯之心。

其意有三，一是厘清事實(shí)，弄清諸葛亮平生行狀，刪去他認(rèn)為的不屬實(shí)的部分；二是揭示諸葛亮治國(guó)理政之方式；其三，由前兩者探視諸葛亮之心魂所系、明其風(fēng)節(jié)大義之所歸，對(duì)其進(jìn)行再評(píng)價(jià)。比照陳壽《諸葛亮傳》，南軒《傳》于事實(shí)一面的裁刪增添，或可見南軒所示武侯之治國(guó)用人、馭軍行師之要何在，并進(jìn)而明其所論武侯之“心”為何。南軒《傳》所依據(jù)之史料除《三國(guó)志》及裴松之注外，尚有諸葛亮著述、《資治通鑒》等著作。下面聊示幾例，以概其余。

增補(bǔ)的材料基本圍繞“燭微消患”、“治國(guó)用人”、“馭軍行師之要”等幾方面展開。如涉及“燭微消患”者，舉一例證之：

二十一年，曹操為魏王。二十二年，操建天子旌旗，出警入蹕。二十四年，左將軍敗操于漢中，亮帥群下上左將軍為漢中王，表聞漢帝。時(shí)孫權(quán)稱藩于操，遂襲殺關(guān)羽，取荊州。二十五年，亮勸漢中王誅劉封。封本寇氏之子，王至荊州，以未有繼嗣，育而子之。后與孟達(dá)守上庸，關(guān)羽呼封達(dá)自助，不肯往。后與達(dá)忿爭(zhēng)，達(dá)叛降魏，封破敗，還成都。亮以封兇猛，易世之后，終難制御，故勸王正其罪而誅之。

誅劉備義子劉封一事，對(duì)錯(cuò)與否姑且不論，但對(duì)諸葛亮來(lái)說，必須消除隱患，確保國(guó)家穩(wěn)定，因他認(rèn)為“封兇猛，易世之后，終難制御”，故有此舉。此與其年輕時(shí)喜歡吟誦的《梁甫吟》中“二桃殺三士”的故事，有相似之處，后人認(rèn)為晏嬰進(jìn)讒言害死三士（公孫接、田開疆、古冶子）是不義之舉，而諸葛亮卻喜吟《梁甫吟》，“時(shí)人莫測(cè)”也就不難理解了?！蛾套哟呵铩ぶG下第二十四》云：

公孫接、田開疆、古冶子事景公，以勇力搏虎聞。晏子過而趨，三子者不起。晏子入見公曰：“臣聞明君之蓄勇力之士也，上有君臣之義，下有長(zhǎng)率之倫，內(nèi)可以禁暴，外可以威敵，上利其功，下服其勇，故尊其位，重其祿。今君之蓄勇士之力也，上無(wú)君臣之義，下無(wú)長(zhǎng)率之倫，內(nèi)不以禁暴，外不可威敵，此危國(guó)之器也，不若去之。”公曰：“三子者，搏之恐不得，刺之恐不中也。”晏子曰：“此皆力攻勍敵之人也，無(wú)長(zhǎng)幼之禮。”

細(xì)究晏嬰所為，認(rèn)為他為私欲泄憤殺三士，未免簡(jiǎn)單，晏嬰之真實(shí)用心亦蔽而不彰。若通觀晏嬰平生言行，其此舉實(shí)為國(guó)家和諧、社稷安穩(wěn)考慮。因春秋之際，戰(zhàn)亂頻繁，弒君殺父，篡權(quán)謀國(guó)之事屢見不鮮。當(dāng)其時(shí)，三士所代表之家族，權(quán)勢(shì)漸大，尤田氏一族，其勢(shì)力直接威脅著齊國(guó)之穩(wěn)定。又，三士為人倨傲不馴，為所欲為，如不加制御，后患難免，故晏子所為實(shí)燭微消患、深明大義之舉。劉封類于三士，其人勇力可搏虎，然問題或亦如晏嬰論三士，他“上無(wú)君臣之義，下無(wú)長(zhǎng)率之倫，內(nèi)不以禁暴，外不可威敵”，確也是危國(guó)之器。進(jìn)而言之，其行止因缺乏判斷力與內(nèi)在性的秩序建設(shè)而致的不確定性，易于導(dǎo)向混亂的一面，對(duì)固有之社會(huì)人倫秩序往往構(gòu)成威脅，此可謂一種不確定的“惡”，這與晏嬰、諸葛亮所持守的觀看事物的方式是背離的。就此而言，諸葛亮當(dāng)日誦《梁甫吟》，并非莫不可測(cè)，日后殺劉封，正印證其逍遙隴畝之際，已傾慕晏子之智慧，及此“燭微消患”之思背后昭示的為天下蒼生、社稷安和之大義，有其志趣所向?yàn)閲?guó)家秩序與政治圖景的長(zhǎng)遠(yuǎn)籌劃，須做如此思慮，或可探武侯之心。

其次，南軒于諸葛亮“治國(guó)用人”方面亦有增添，言其治國(guó)之效云：

（南征歸來(lái)：筆者注）十二月，亮還成都，治戎講武，以俟大舉。方是時(shí)，田疇闢，倉(cāng)廩實(shí)，法度修立，軍旅整理，工械技巧，物究其極。吏不容奸，人懷自厲；強(qiáng)不凌弱，朝會(huì)不嘩；道不拾遺，亦無(wú)醉人。其余力所及，官府、次舍、橋梁、道路，無(wú)不繕理。

增添的內(nèi)容體現(xiàn)其用人上的以下幾個(gè)特點(diǎn)，首先是不拘一格、知人善任，如取益州后，處理劉璋部下即如此，所謂：

并用群才，凡劉璋所嘗授任及其婚姻所排擯忌恨，悉別其器能，處以顯任，有志之士無(wú)不競(jìng)勸。

在張栻看來(lái)，諸葛亮用人不論資歷，賢能之士皆得重用。如劉備領(lǐng)兵漢中，諸葛亮鎮(zhèn)守成都，為前方提供糧草，此時(shí)重用楊洪，即是一例。

左將軍嘗急調(diào)兵，亮以問蜀部從事楊洪，洪曰：“漢中，益之咽喉。今日之事，男子當(dāng)戰(zhàn)，女子當(dāng)運(yùn)，調(diào)兵何疑！”亮乃表洪為蜀郡太守，調(diào)度皆辦。亮用人為其才能，不論資歷先后。洪初為李平功曹，及平遷犍為守，洪已為蜀郡。洪門下書佐何祗有才智，舉郡吏，數(shù)年，拔守廣漢，時(shí)洪猶在蜀郡也。西土皆服亮能盡時(shí)人器用類如此。

其三、其用人講究榮威并濟(jì)，上下有節(jié)，他認(rèn)為此乃為治之要：

亮佐益州，政尚嚴(yán)。法正謂亮曰“高祖入關(guān)，約法三章，秦民知德。宜緩刑弛禁，以慰新附?！绷猎唬骸扒卣良保煜峦帘?，高祖因之，可以宏濟(jì)。劉璋闇弱，自焉以來(lái)，文法羈縻，互相奉承，德政不舉，威刑不肅。蜀土人土，專權(quán)自恣，君臣之道，漸以陵替。寵之以位，位極則賤;順之以恩，恩竭則慢。所以致敝，實(shí)由于此。吾今威之以法，法行則知恩;限之以爵，爵加則知榮。榮恩并濟(jì)，上下有節(jié)，為治之要，于斯而著矣”

同時(shí)示群下為政之法，敦敦誘導(dǎo)，用心良苦：

封武鄉(xiāng)侯，又領(lǐng)益州牧，事無(wú)巨細(xì)，皆決于亮。亮發(fā)教群下曰：“夫參署者，集眾思慮，廣忠益也。若遠(yuǎn)小嫌，難相違覆，曠闕損失。違覆而得中，猶棄弊蹻而獲珠玉。然人心苦不能盡，惟徐元直處茲不惑。又董幼宰參署七年，事有不至，至于十反，來(lái)相啟告。茍能慕元直之十一，幼宰之殷勤，有忠于國(guó)，則亮可少過矣?！庇衷唬骸俺踅恢萜剑瑢衣劦檬?；后交元直，勤見啟誨;前參事于幼宰，每言則盡;后從事于偉度，數(shù)有諫止。雖資性鄙暗，不能悉納，然與此四子終始好合，亦足以明其不疑于直言也?！?

諸葛亮雖于人才能不拘一格、不論資歷而用之，但絕非以能力論人，他看重的更是所用之人在道德修養(yǎng)上的表現(xiàn)，他希冀的是所用之人知上下有節(jié)、明人倫之序，南軒《傳》中于此有闡述。如蔣琬、張裔、秦宓、王梁、杜微等人皆“行義素著，鄉(xiāng)里敬慕之”，杜微“節(jié)尤高”，因此他們得以重用，進(jìn)而言之，其與人交接亦看重才德一面，如其娶妻不重容貌即是。

南軒《傳》于諸葛亮南征一節(jié)，敘述詳盡，七擒七縱孟獲、夷不復(fù)反之舉，既彰顯其馭軍行師之智慧，亦體現(xiàn)其以德服人之為政理念，上述“燭微消患”、“治國(guó)用人”亦是智慧與道德仁義并舉，可謂集二者并重之楷模，經(jīng)南軒潤(rùn)色填充，諸葛亮之形象愈加完美，并對(duì)諸葛亮取荊州、北征不聽魏延之計(jì)等行為進(jìn)行辯護(hù)，認(rèn)為其行為是正確的。那么，南軒為什么如此崇贊諸葛亮呢？是他看重諸葛亮的智慧與道德修養(yǎng)嗎？此或有之，卻絕非關(guān)鍵。南軒看重的是諸葛亮的行正義明正道，在南軒看來(lái)諸葛亮輔佐劉備，乃是續(xù)正統(tǒng)、得宏綱之為，他認(rèn)為劉備為帝室之胄，是漢室血統(tǒng)上的繼承人，漢室即是正統(tǒng)，維護(hù)、重建正統(tǒng)即正義所在，緣于此，有諸葛亮“漢賊不兩立，臣鞠躬盡瘁，死而后已，至于成敗利鈍，非臣之明所能逆睹”之大義決絕，自始至終不以強(qiáng)弱利害移其志，由此“侯之心可見矣”。 故其治國(guó)用人、燭微消患、馭軍行師，皆出公心，所謂“絕姑息之私意，本常理之大公”，此大公具體言之為“匡扶漢室”，使“王業(yè)不偏安”，南軒《傳》中亦大幅引述《為后帝伐魏詔》、《前后出師表》等著作中與此相關(guān)的內(nèi)容，即是對(duì)皇極正統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)，亦是對(duì)其行為的合法性的宣示，這些是其他諸葛亮傳記史料不甚強(qiáng)調(diào)的。如張栻?qū)Α顿Y治通鑒》以魏年號(hào)接漢獻(xiàn)帝年號(hào)的做法深表不滿，認(rèn)為其所書名不正言不順，他指出“獻(xiàn)帝雖廢，而昭烈以正義立于蜀，武侯輔之，漢統(tǒng)未墜地也，要盡后主末年始系魏年號(hào)為正”，意即魏國(guó)雖立，亦僅獲得局部的統(tǒng)治而已，但卻因篡權(quán)而無(wú)血統(tǒng)之承續(xù)，亦因不施仁政而失道統(tǒng)之支持，故其建國(guó)之合法性讓人懷疑，也因此魏年號(hào)置于獻(xiàn)帝年號(hào)后，在南軒看來(lái)是本末倒置、名不正言不順的做法。

圍繞此恢復(fù)漢室之大業(yè)，南軒《傳》中諸葛亮行大義正道，不以功利為念；以仁德治國(guó)用人，不以勢(shì)屈人；強(qiáng)調(diào)大本大綱，不計(jì)個(gè)人私意。故其思慮行為接續(xù)道統(tǒng)，踐行儒家教義，在南軒筆下其深具儒者氣象，他認(rèn)為諸葛亮“扶皇極，正人心，挽回先王仁義之風(fēng)，垂之萬(wàn)世，與日月同其光明可也”，此乃三綱之真意，為“中國(guó)異于夷狄，人類之所以別于庶物者”，諸葛亮據(jù)此而不忘天理之正，“不敢斯須而忘討賊之義，盡其心力，至死不悔也”，此可謂得侯之心也。是故，南軒贊曰：

惟忠武侯，識(shí)其大者。仗義履正，卓然不舍。

方臥南陽(yáng)，若將終身。三顧而起，時(shí)哉屈伸。

難平者事，不昧者幾。大綱既得，萬(wàn)目乃隨。

我奉天討，不震不竦。維其一心，而以時(shí)動(dòng)。

噫侯此心，萬(wàn)世不泯。遺像有嚴(yán)，瞻者起敬。

由上述可見，南軒崇仰武侯之心昭如日月，對(duì)陳壽《傳》狀諸葛亮“身高八尺，每自比于管仲、樂毅，時(shí)人莫之許也”之詞，刪且哂之，對(duì)其將諸葛亮與管、蕭并舉不以為然。他的這一做法，引來(lái)朱熹的質(zhì)疑，朱熹質(zhì)疑在何處呢？其深意何在？換言之，南軒為何不滿陳壽等史家將諸葛亮與管、樂并舉呢？

二

南軒《傳》完成后，示于朱熹，其轉(zhuǎn)述朱熹意見如下：

元晦以予不當(dāng)不載以管、樂自許事，謂侯為后主寫申、韓、管子、六韜之書，及勸昭烈取荊、益以成伯業(yè)，可見其學(xué)未免乎駁雜。

朱熹的意見有兩點(diǎn)：一是諸葛亮自許管、樂并無(wú)不可；二是諸葛亮學(xué)問駁雜，亦即其學(xué)問中雜有法家思想。關(guān)于第二點(diǎn)，朱熹在其著述中亦有論及。

諸葛孔明大綱資質(zhì)好，但病于粗疏。孟子以后人物，只有子房與孔明。子房之學(xué)出于黃老；孔明出于申韓，如授后主以六韜等書與用法嚴(yán)處，可見。若以比王仲淹，則不似其細(xì)密。他卻事事理會(huì)過來(lái)。當(dāng)時(shí)若出來(lái)施設(shè)一番，亦須可觀。

問：“孔明興禮樂如何?”曰:“也不見得孔明都是禮樂中人，也只是粗底禮樂?！庇?。淳錄云：“孔明也粗。若興禮樂，也是粗禮樂?！表其浽疲骸翱酌魇嵌Y樂中人，但做時(shí)也粗疏?！?

朱熹認(rèn)為諸葛亮所學(xué)駁雜，亦顯粗疏，故“不盡純正，故亦不能盡善”，并云張栻亦認(rèn)同此論：“南軒言其體正大，問學(xué)未至。此語(yǔ)也好。但孔明本不知學(xué)，全是駁雜了”。但他并未因此否定諸葛亮身上具有的“儒者氣象”，而是認(rèn)為“三代而下，必義為之，只有一個(gè)諸葛孔明”。明辨義利之別，這一點(diǎn)與南軒是一致的，不同者在于南軒為了進(jìn)一步突出諸葛亮更為純正的儒者氣象，有意忽略了諸葛亮為學(xué)粗疏駁雜的一面，他認(rèn)為如果諸葛亮“得游于洙泗之門，講學(xué)以終之”，或許其學(xué)可以達(dá)到精細(xì)純正的境地。至于朱熹意見的第一點(diǎn)，張栻認(rèn)為他未能細(xì)致分別管、樂與諸葛亮之不同，張栻認(rèn)為，諸葛亮之胸襟懷抱“誠(chéng)非三代以下人物可睥睨”，管、樂之流更不能比，原因在于諸葛亮處亂世之際，不附強(qiáng)勢(shì)，始終堅(jiān)守大道，他說道：

時(shí)有萬(wàn)變，而事有大綱，大綱正則其變可得而理。方曹氏篡竊之際，孰為天下之大綱乎？其惟誅賊以復(fù)漢室而已。侯既以身從帝室之英胄，不顧強(qiáng)弱之勢(shì)，允執(zhí)此綱，始終不渝，管、樂其能識(shí)之乎？

與諸葛亮相比，管仲、樂毅所為在南軒看來(lái)尚處于“功利之域”，因?yàn)檫@二人只肯“自富其國(guó)”或志在“土地珍寶”，而無(wú)顧乎天下蒼生，僅于一定范圍內(nèi)有所作為，這是一種“忘天下大訓(xùn)”的行為，大訓(xùn)即大綱。南軒認(rèn)為，就管仲所處之地位而論，他應(yīng)“率天下明尊王之義，協(xié)相王室，期復(fù)西周”；樂毅處燕昭之時(shí)，應(yīng)“正名定國(guó)，為天吏而討有罪，以一天下之心”行事，不可只求“一時(shí)之近效”，正因二人無(wú)期復(fù)正統(tǒng)、志在天下之心，故較之諸葛亮之用心相距“遼邈”，若將他們類同于諸葛亮，則不免惑亂觀聽，是拔本塞源之舉。

晉張輔在《名士?jī)?yōu)劣論》中曾比較過樂毅、諸葛亮之優(yōu)劣，他認(rèn)為樂毅相弱燕，以五國(guó)之兵，伏尸流血，不足為仁。但諸葛亮不同，其包文武之德，文以寧內(nèi)，武以折沖，“布其恩澤于中國(guó)之民，八其行軍也，路不拾遺，毫毛不犯”，可謂仁義之師，且其“闕則躬自咎，見善則遷，納諫則改，故聲烈震于遐邇也”，他認(rèn)為“睹孔明之忠，奸臣立節(jié)矣”，在他筆下，諸葛亮顯然是一位秉持仁義的純正儒者形象，這也正是張栻?qū)χT葛亮的評(píng)價(jià)：“凡其所為，悉本大公，曾無(wú)絲毫姑息之意?！?由此可見，管、樂與諸葛亮之別，即私與公、不仁與仁之別，亦即義利之別，朱熹云“義利之大分，武侯知之，有非他人所及者，亦其天資有過人之處”，可謂知人之言。目前，對(duì)張栻關(guān)于諸葛亮與管、樂義利之別的論述，在史學(xué)方面大抵有蔡?hào)|洲的《試論張栻的史學(xué)思想》與馬旭輝的《張栻的理學(xué)化史論》有所涉及，二文認(rèn)識(shí)到南軒以義利觀念論史的現(xiàn)象，但僅就南軒涉及義利問題的言論進(jìn)行梳理，至于義利作為一種思想觀念之淵源流變的義理上的探討，尚不深入，雖然義利問題一直是中國(guó)思想史上的老話題，但目前對(duì)此問題的討論亦欠深入。故，為更深入的理解張栻關(guān)于義利問題的看法以及他以此為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)諸葛亮的評(píng)價(jià)，下面對(duì)此問題以及南軒對(duì)此的進(jìn)一步思考略作論述。

張栻認(rèn)為義利問題是個(gè)大問題，他說：“學(xué)者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為莫先于義利之辨。蓋圣學(xué)無(wú)所為而然也。無(wú)所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無(wú)窮也。幾有所為而然者，皆人欲之私而非天理之所存，此義利之分也。”又說“人之有是身也，則易以私。私則失其正理矣”。 他認(rèn)為孔孟之學(xué)的關(guān)鍵是“義利之辨”，區(qū)分義利之別者在于行動(dòng)主體之行為是“無(wú)所為”還是“有所為”，有所圖謀即是滿足己私的為利行為，這在張栻看來(lái)是有失“正理”的。朱熹認(rèn)同其論，轉(zhuǎn)述他的話云：“義也者，本心之所當(dāng)為而不能自己非有所為而為之者也，一有所為而后為之，則皆人欲之私而非天理之所存矣?！薄疤炖怼奔础罢怼?，那么，此“正理”如何理解呢？它與“無(wú)所為”有何內(nèi)在的邏輯聯(lián)系呢？

我們也從孔孟言義利問題進(jìn)行討論。對(duì)義的理解不能置諸現(xiàn)代的倫理學(xué)的框架內(nèi)進(jìn)行解讀，作為現(xiàn)代人理解的道德規(guī)范的“義”，并非其本體論意義上的界定。同時(shí)，義利問題從一開始就是作為一對(duì)所指不同、甚且互不相容的范疇被提出來(lái)的?！墩撜Z(yǔ)·為政》：“見義不為，無(wú)勇也?！薄妒龆罚骸安涣x而富且貴，于我如浮云?！薄独锶省罚骸熬佑饔诹x，小人喻于利?！睂?duì)這兩章的理解可由《里仁》另一章獲得啟發(fā)，即“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”，意為君子于天下人或事，無(wú)可無(wú)不可，不專主一端，亦不一定反對(duì)，只求合乎義也，此“義”即待人處事執(zhí)兩用中、合適、合宜、適當(dāng)之意，亦即《中庸》所云“義者，宜也”之意，后世的解釋基本未脫離“宜”意，朱熹更是將“義”由“事之宜”釋為“天理之宜”。義的其他意思，如道理、意義、善、恩情等，都與“適宜”之意存在著內(nèi)在邏輯聯(lián)系，概言之，“義”之一般理解，乃是要求行為主體按照事理人情的一般規(guī)則行事，此規(guī)則合乎人情大倫，合乎事物本然之理，亦即如其所“是”的那樣處理人情事理。此如其所“是”，構(gòu)成對(duì)行為主體的范導(dǎo)性意義，而非具體的道德準(zhǔn)則或行為本身，但卻蘊(yùn)含于具體的道德行為之中，此為天理之所向，是一種普遍性、共在性的規(guī)定與選擇，亦即人面對(duì)他者時(shí)的應(yīng)然舉措，體現(xiàn)為一種無(wú)條件的絕對(duì)性，它是正當(dāng)合理的，可以理解為是一種張栻所言的不摻雜行為主體偏見的“無(wú)所為”。與之相對(duì)立的“利”，則是有違常情、不通天理的特殊性、個(gè)別性、經(jīng)驗(yàn)性的行為，它體現(xiàn)為一種私我性的功利主義，總是以行動(dòng)主體“有所為”為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)他者的存在與統(tǒng)一的情理系統(tǒng)構(gòu)成威脅、甚至傷害，而“義”是超越“我”的，所謂“義之所在，不傾于權(quán)，不顧于利”（《荀子·榮辱》）者也。

既然“義”是“天理之宜”，那么，“義”又是如何構(gòu)成“天理”之可能性的呢？亦即，作為“無(wú)適”、“無(wú)莫”之“義”是如何可能的？對(duì)此須結(jié)合“仁”進(jìn)行思考，在中國(guó)人文傳統(tǒng)中向來(lái)“仁義”并稱，義由仁緣起，仁借義而有則，不仁即不義，不義因不仁而起，義是仁之敞開，仁是義之歸屬，仁義并舉，內(nèi)外相合，仁義流行，乃見宇宙人生生生不息之意。  

對(duì)“仁”的理解，在歷代儒者那里，體會(huì)往往有差異，但對(duì)之的理解與闡發(fā)自始至終圍繞“親親”展開，“親親”是“仁”的原始意義，如《禮記·中庸》：“仁者人也，親親為大?！薄睹献印じ孀酉隆罚骸靶∧仓梗H親也。親親，仁也。”仁之親愛起于家庭孝悌之愛，此為仁之本，即《論語(yǔ)·學(xué)而》所云：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與?！比手H愛由孝悌出發(fā)而及與家庭之外的他者，如《學(xué)而》：“泛愛眾，而親仁?！薄墩撜Z(yǔ)·雍也》：

子貢問曰“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”。

孟子亦云：

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人（孟子·離婁下）。

因?yàn)閻廴耍瑒t對(duì)人倫世界予以同等之關(guān)懷，即孔子所說的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，并在此基礎(chǔ)上提出“仁者無(wú)不愛（孟子·盡心上）”的說法，由此邏輯，仁愛之心亦及與天地萬(wàn)物。《系辭》云：“知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬(wàn)物而不遺。”陳來(lái)指出這段話所言的周萬(wàn)物、濟(jì)天下、曲成萬(wàn)物，表明對(duì)仁的理解已經(jīng)跨出推己及人的親親范圍，走向“仁民、愛物、濟(jì)天下”，此亦即孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物（孟子·盡心上）”，亦是張載《西銘》所言“民吾同胞，物吾與也”，張栻也認(rèn)為“仁者視萬(wàn)物為一體”。 因有此仁心，在人倫世界則顯現(xiàn)出一種基于差序格局的人際秩序，此秩序源于自然人情的本然生存秩序，無(wú)疑是一種利于人倫世界更好的生存綿延久遠(yuǎn)的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，亦即立己立人、達(dá)己達(dá)人。同理，周萬(wàn)物、濟(jì)天下之仁愛，亦是導(dǎo)出天地萬(wàn)物生生不息之內(nèi)在根源?；蛟唬蛴腥蕫?，乃有生意，《系辭》云“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁”，強(qiáng)調(diào)就是天地生機(jī)與仁有關(guān)。故由仁而有造形之生，此為天意彰顯，是為天之心、天之理也，人之仁亦是天之仁，人有仁心，天亦如此，仁是天的本質(zhì)，亦是人的本質(zhì)，人之仁與天之仁是相關(guān)聯(lián)的整全一體，皆關(guān)乎生，是故仁心即天地之心。也就是說，道德秩序與自然秩序密切相關(guān)，它并不是以與人倫世界相對(duì)立的面目出現(xiàn)的，它往往是異體同構(gòu)的系統(tǒng)性整體關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。《春秋繁露》中說：

古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三畫者，天地人也，而連其中者，通其道也，取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者庸能當(dāng)是。是故王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于人。仁之美在于天，天，仁也，天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮儀廉恥之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂為事，好惡喜怒而備用也。

王者愛利之仁即天之仁，貫通天地人者，仁也，王道之根本即是仁，仁是天地之心了，天人合一即當(dāng)如此理解。所謂“霸王之道，皆本于仁，仁，天心，故次之以天心”即是此意。宋儒對(duì)此有更為深入的思考。歐陽(yáng)修云：“天地之心見乎動(dòng)?！稄?fù)》也，一陽(yáng)初動(dòng)于下也，天地所以生育萬(wàn)物者本于此，故曰‘天地之心’也。” 賈誼云“安利物者，仁行也”，邵伯溫云：“天地之心也，造化之原也?！?仁為天地之意志，乃人之五行之端，是故仁為生生不息之動(dòng)力與根源，天地人間皆因之而川流不息、鳶飛魚躍。

對(duì)義的理解，是立足于“無(wú)適”、“無(wú)莫”展開的，強(qiáng)調(diào)義的正義性與理則意義上的規(guī)范性導(dǎo)向的理解，是一種規(guī)范化的力量，具有超越于道德主體的客觀性與普遍性。《中庸》云“義者宜也，尊賢為大”，《禮記·樂記》云“仁以愛之，義以正之”即是從正義性的層面而言的，強(qiáng)調(diào)對(duì)人倫秩序的認(rèn)同。墨子云“道無(wú)不理，義也”，將“理”與“義”聯(lián)系在一起，荀子也在“理”的層面理解“義”：

親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門。仁非其里而虛之，非仁也。義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不知，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。故曰：仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。

這段話非常清楚闡釋出仁、義、禮三者之間的聯(lián)系與區(qū)分，就“義”而言，“尊賢”是“義之倫”與“義之理”、“義之門”，強(qiáng)調(diào)“義”于人的日常行為中合乎道理的取向，亦即于不同主體交接之際，皆循之以理，行之以宜，斷決得中，所謂“義者，理也”，與“義以宜之”之意存在著內(nèi)在的邏輯關(guān)系。雖然，從先秦就存在著仁義對(duì)舉的說法（如“仁近于樂，義近于禮”、“仁者愛人、義者循理”、“仁，內(nèi)也，義外也”、“仁者愛人，義者尊老”等），但對(duì)仁義的理解與界定從來(lái)都不是簡(jiǎn)單的分而論之的，合而論之是為常態(tài)，多強(qiáng)調(diào)行為主體應(yīng)遵循的道德原則。程頤、朱熹等宋儒通過仁含四德的思考，將“仁義”并說的內(nèi)在邏輯進(jìn)行了闡釋。我們知道，孟子曾將惻隱之心視為仁之端，即“惻隱之心，仁也（孟子·告子上）”，《禮記·表記》亦云“中心憯怛，愛人之仁也”。仁之惻隱、不忍、同情等情感表現(xiàn)，無(wú)疑開啟了后世對(duì)仁義思考的心性面相，后世儒者將內(nèi)在性的仁之心性緣起與仁、義、禮、智等四德貫通論之。張栻說：

夫靜而仁、義、禮、智之體具，動(dòng)而惻隱、羞惡、辭讓、是非之端達(dá)，其名義位置故不容相奪倫，然而惟仁者能推之而得其宜，是義之所存者也；惟仁者為能恭讓而有節(jié)，是禮之所存者也；惟仁為能知覺而不昧，是智之所存者也。此可見其兼能而貫通者矣

伊川說：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?！彼衷斒龅溃?/p>

自古原不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也;其它四端，手足也。至如易，雖言“元者善之長(zhǎng)”，然亦須通四德以言之。

朱熹認(rèn)為孟子之所以將孔子之仁“界為四破”，是因“異端蠭起，往往以性為不善。孟子懼是理之不明而思有以明之，茍但曰渾然全體，則恐其如無(wú)星之秤，無(wú)寸之尺，終不足以曉天下”于是別而言之，亦即四德原是“渾然全體”，他說：

仁字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀疲恢钦?，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春：春則生意之生也，夏則生意之長(zhǎng)也，秋則生意之成也，冬則生意之藏也。自四而兩，自兩而一，則統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元矣。故曰五行一陰陽(yáng)，陰陽(yáng)一太極?！嗜蕿樗亩酥?，而智則能成始而成終；猶元?dú)怆m四德之長(zhǎng)，然元不生于元而生于貞。蓋由天地之化，不翕聚則不能發(fā)散。仁智交際之間，乃萬(wàn)化之機(jī)軸，此理循環(huán)不窮吻合無(wú)間，故不貞則無(wú)以為元也。

朱子從宇宙論的角度言仁為四德首，猶四季之春，貫通四德。南軒則以靜動(dòng)釋四德，認(rèn)為惟仁通四德，亦即四德皆出于仁，禮為仁之節(jié)文，義為仁之?dāng)嘀疲菫槿手謩e。四德統(tǒng)一于仁，在儒者之間是較為普遍的看法，一則源于主體之情感反應(yīng)是貫穿四德的，二則四德為天地萬(wàn)物生意之不同階段的流行，整體上皆與生有關(guān)。故四德者，即天意之所在，亦是“天心”之體現(xiàn)。

折回頭看張栻談義利問題，他正是在這個(gè)意義上理解義利之辨的，換言之，南軒所說的大義，其實(shí)就是仁，因四德之道為仁，亦為天地之心，或曰“天理”，而義所體現(xiàn)的正是“天理之宜”。他說：“所以謂‘仁，人心者’，天理之存乎人心也；‘義，人路也’，天下之所共由也。仁義立而人道備矣。舍棄路而弗由，放其心而不知求，則人亦何異于庶物乎？……故君子造次克念，戰(zhàn)兢自持，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)，所以收其放而存之也。存之久則天理浸明，是心之體將周流而無(wú)所蔽矣?！彼J(rèn)為所謂“非禮者，非天之理也，茍非天理，即人欲已”， 也就是說，非禮之視、聽、言、動(dòng)，往往起于私欲，克制私念，收放其心，久之乃明天理，即是得仁義之道了。他通過仁，將心與天理聯(lián)系起來(lái)，并仁義視為天地之心，“蓋仁者天地之心，天地之心存乎人，所謂仁也。人惟蔽于有己，而不能以推，失其所以為人之道，故學(xué)必貴乎求仁也”。 

不憚繁瑣的梳理、辨析仁義問題，就是為了更為深入的理解張栻以義利問題論諸葛亮、論史的緣由所在。在南軒看來(lái)，因諸葛亮知正義、明大道，故有正大之體，可說得“天之本心”。此本心即仁義之心，具體而言，諸葛亮不問成敗利鈍，決意匡扶漢室以求天下一統(tǒng)，及其治國(guó)理政殫精竭慮，本乎大公，盡絕私意，無(wú)功利之念，其所言所行正是仁義之體現(xiàn)。為何說匡扶漢室是一種仁義的表現(xiàn)呢？因在諸葛亮那里恢復(fù)漢室，即意味著天下一統(tǒng)，此一統(tǒng)是對(duì)天下蒼生的顧念，無(wú)一人一家一國(guó)之偏私，在此意義上，他認(rèn)為將“急于功利，而不知義之所趨”的管仲與諸葛亮相提并論是不妥的。從另一個(gè)層面來(lái)看，一統(tǒng)天下也是民意所向，順民意而為，即是仁義之舉。而曹魏篡權(quán)，借勢(shì)立國(guó)，不行王道，亦不顧三綱五常，從一開始就失之正義，故其初衷非以天下蒼生為意，錢穆認(rèn)為曹操篡權(quán)“沒有一個(gè)坦白響亮的理由”即是此意。如無(wú)合乎人情的正義理由，那么，其所做所為毋寧是有違天道民意、滿足私欲的行為，所行者是與王道相對(duì)立的霸道，這在諸葛亮的是無(wú)法接受的，或曰者是南軒無(wú)法接受的，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“天理、人欲不并立”，故“操舍存亡之機(jī)，其間不能以毫發(fā)”。從政治上說，天理人欲之別，即王霸之分?；诖耍乓辉倥u(píng)秦漢以來(lái)功利之說的情形，而謀國(guó)者亦不復(fù)知三代正義明道之風(fēng)，因此不明王霸之辨。在南軒看來(lái)如諸葛亮那般“堅(jiān)守其正，不以一時(shí)利鈍易不共戴天之心”，不以自己之所欲而“有為”，是謂“無(wú)所為而為之”，此可稱為王道者。王者之政，其心本乎天理，“建立人紀(jì)，施于萬(wàn)事，仁立義行 ，而無(wú)偏弊不舉之處，此古人之所以制治保邦，而垂裕乎無(wú)疆者”。霸道則出于人欲私利，其所為“莫非有為而然也。無(wú)所為者天理，義之公也；有所為者人欲，利之私也”， 立足私意的霸道，常常以力假仁，并不以民意、仁德為執(zhí)政方向，故不免“廢制紊紀(jì)，啟禍兆亂”。因此，他認(rèn)為“惟仁義足以得天下之心”， 并以仁義作為制治保邦的根本導(dǎo)向，其史論所出，亦基于此。

有論者認(rèn)為，南軒將諸葛亮視為得天地之心的儒者，是宋代理學(xué)觀念的無(wú)意投射，亦即諸葛亮在南軒筆下具有理學(xué)化的色彩，此論固有合理之處，但也存在著將理學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)割裂的嫌疑。事實(shí)上，理學(xué)是中國(guó)漫長(zhǎng)思想史上的一環(huán)，承前啟后，與原始儒學(xué)血脈貫通。南軒借助諸葛亮談及的一統(tǒng)天下的觀念，意在倡導(dǎo)一種建立于仁義之上的王道政治秩序，這是中國(guó)文化的根本精神，或曰以義利之辨論史一直是傳統(tǒng)史學(xué)的根本精神，與此緊密牽連在一起的是尊王、華夷之辨、大一統(tǒng)、三綱五常、王霸之辨等觀念，皆呈現(xiàn)于《春秋》為代表的中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)的書寫中。南軒以義利論史，說明他是中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)精神的忠誠(chéng)承續(xù)者與持守者。換言之，他是置身于傳統(tǒng)史學(xué)敘述方式的脈絡(luò)中觀看歷史的，無(wú)疑他是此文化（精神）共同體里的一員，不能簡(jiǎn)單看作是理學(xué)化時(shí)代的史學(xué)觀念的獨(dú)特注目。

三

錢穆認(rèn)為，魏晉凡四百六十年是一個(gè)黑暗的時(shí)期，原因是無(wú)光明正大之建國(guó)理想，他認(rèn)為這一時(shí)期的中國(guó)之所以走上分崩割據(jù)的衰運(yùn)，原因有二：一是舊的統(tǒng)一政權(quán)已無(wú)生命力，趨于毀滅；二是新的統(tǒng)一政權(quán)不能創(chuàng)建穩(wěn)固。新政權(quán)不能創(chuàng)建穩(wěn)固的原因是無(wú)“理論之支撐”，此種理論之關(guān)鍵是具有“正義性”，“正義授與政權(quán)以光明，而后此政權(quán)可以綿延不倒。否則此政權(quán)將為一種黑暗的勢(shì)力，黑暗根本無(wú)可存在，必趨消失”。這個(gè)正義性判斷的標(biāo)準(zhǔn)何在？在錢穆看來(lái)在順應(yīng)民意不脫離民眾，順民意即是以天下蒼生為念，即是行王道政治。這首先需要執(zhí)政者明義利之別，確定仁義在政治建構(gòu)過程中的重要意義與不容質(zhì)疑的地位，此即張栻所說的，正人心，建人紀(jì)，仁立義行，無(wú)偏弊不舉之處，非如此無(wú)以制治保邦于久遠(yuǎn)，此即錢穆所謂政權(quán)創(chuàng)建之理論支撐，亦即光明正大的建國(guó)理想之所出，或曰一國(guó)得以創(chuàng)建之合法性所在。

反觀二十世紀(jì)以來(lái)中國(guó)政治運(yùn)轉(zhuǎn)的歷史效果及其現(xiàn)實(shí)狀況，可以說作為一種具有中國(guó)文化特色與傳統(tǒng)政治治理特色的王道政治在重心在外的西化潮流里并未得到足夠的重視，而既有的對(duì)建國(guó)合法性的闡釋面臨著重大的危機(jī)。若說至今仍無(wú)全體認(rèn)同之建國(guó)理念與國(guó)家認(rèn)同，并不是一種冒犯，吾等今日之群體苦悶彷徨，小則自各有因由，大則或皆因國(guó)家理想、精神導(dǎo)向之飄忽不定、根須無(wú)憑、自毀規(guī)程也。若今不能順民意，體察人心之幾微，無(wú)視社會(huì)現(xiàn)實(shí)與此社會(huì)現(xiàn)實(shí)之來(lái)龍去脈與傳統(tǒng)淵源之所出，并在此基礎(chǔ)上做出合理之解釋與定位，則結(jié)果必是更大之損害。在今天過分追求利益最大化、政治的技術(shù)理性化的情形下，重審政治上的義利之辨與闡明“仁義”在國(guó)家治理中的積極意義是非常必要的，因目前的政治模式存在著功利主義的傾向。在現(xiàn)代性理念去魅的全球化時(shí)代，若再主客易位的強(qiáng)調(diào)西方現(xiàn)代性觀念指引下的政治構(gòu)建模式的普世價(jià)值，已然不能契合中國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)與政治傳統(tǒng)，如找不到更好的切入與合情合理的政治闡釋方式，無(wú)疑將與國(guó)人脫離更嚴(yán)重，政治運(yùn)轉(zhuǎn)之有效性將隨之弱化。今之問題在重塑民族理想與民族精神，因今日所為既有順乎民意者，亦存在違背天理人道者，其中背離傳統(tǒng)與民意而不覺，仍是群體性的政治無(wú)意識(shí)，何去何從？或許南軒強(qiáng)調(diào)的三代之風(fēng)所代表的王道政治能補(bǔ)現(xiàn)代性話語(yǔ)主導(dǎo)下的政治建構(gòu)在根本性問題上的缺失，因?yàn)槟鞘且环N關(guān)乎天道人事的具有整體關(guān)聯(lián)性的認(rèn)識(shí)和理解世界的方式。

落實(shí)到政權(quán)運(yùn)行過程中的具體執(zhí)法者，施行仁政同樣應(yīng)作為執(zhí)法者之根本目標(biāo)，必須在義利之間有一個(gè)鮮明的決斷。我們知道，“仁義”在中國(guó)人的精神世界中占據(jù)的位置極其重要，尤其是傳統(tǒng)士人安身立命之根本，從為人到為官，莫不以“仁義”為本，法規(guī)制度由是而出。華夏數(shù)千年文明歷程，諸儒得此認(rèn)識(shí)，理應(yīng)謹(jǐn)慎待之，斷不能以二元對(duì)立態(tài)度，以糟粕、封建之由否之。當(dāng)今時(shí)代，世界愈趨開放，社會(huì)秩序建設(shè)的重要性自不待言，秩序建設(shè)有外有內(nèi)，內(nèi)外相關(guān)，若法制法規(guī)治于外，內(nèi)在之精神秩序非“仁義”規(guī)之不可，此人情秩序自需另一眼光待之。因此作為運(yùn)用國(guó)家公權(quán)力的公務(wù)人員，錘煉辦事籌劃能力、擴(kuò)大認(rèn)知理解視野、強(qiáng)調(diào)責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)等當(dāng)然必要，但除此之外，更為根本的或許在于時(shí)刻不忘自身的道德建設(shè)，亦即時(shí)刻提醒自己應(yīng)以“仁義”為作官做事之本，孔子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”意思是為政者自己能躬身表率，凈除私欲，形端表正。這就要求公務(wù)人員，時(shí)刻不忘以“仁義”為修身之本，修德行仁，遵紀(jì)守法，勿為不仁不義之事，所謂“為仁莫要乎克己，己私既克，則廓然大公”也。

以上就以“仁義”之于現(xiàn)實(shí)政治建構(gòu)與國(guó)家治理的現(xiàn)實(shí)意義略作陳述，下面由張栻以“仁義”觀念談史論事的做法為視點(diǎn)，對(duì)二十世紀(jì)以來(lái)的知識(shí)生產(chǎn)和文化邏輯進(jìn)行反思。先談史觀。

錢穆認(rèn)為魏晉是中國(guó)史上的黑暗時(shí)期，原因是沒有順應(yīng)天道民意的光明正大的建國(guó)理想（理論），而諸葛亮是個(gè)例外，因?yàn)樗腥L(fēng)，扶皇極、正人心、恢復(fù)漢室即是一個(gè)符合天理人情的理想（理論），他不以天下大勢(shì)之利鈍所向?yàn)槟睿\義不謀利，完全由“仁義”之理想信念作為安身立命之根本。雖彼時(shí)其所執(zhí)守的禮樂秩序已到了難以收拾的地步，但其不為勢(shì)屈的選擇以及后人對(duì)他的評(píng)價(jià)，說明他順應(yīng)了另一種歷史的大勢(shì)，此大勢(shì)合乎天地大德，順乎眾生之意，從這個(gè)角度看，他并不是一個(gè)失敗者，這是中國(guó)史學(xué)以“仁義”觀念評(píng)判歷史人物時(shí)才會(huì)出現(xiàn)的情形，正如劉東所言：“對(duì)于道義和價(jià)值的深切關(guān)懷，對(duì)于人物品行的評(píng)判臧否，對(duì)于歷史責(zé)任的牢牢銘記，也就貫穿始終地成為這種獨(dú)特史學(xué)的典型特征?！币虼?，這種史學(xué)評(píng)判歷史具有很強(qiáng)的價(jià)值取向，所謂“所守在義而不以功利也”， 用張栻欣賞的董仲舒的話說，這種史學(xué)的邏輯是“順德者昌，逆德者亡”， 可見，德性仁義是歷史記述與評(píng)價(jià)的根本依據(jù)，但二十世紀(jì)以來(lái)史觀對(duì)這一史學(xué)精神破壞甚大。源出西方的現(xiàn)代史觀，強(qiáng)調(diào)求真務(wù)實(shí)的科學(xué)主義，在中國(guó)前有古史辨，后有整理國(guó)故，以及新近強(qiáng)調(diào)的“回到歷史現(xiàn)場(chǎng)”、“歷史主義”等說法，內(nèi)在邏輯具有一致性，皆存在著歷史事實(shí)與價(jià)值意義的分離、甚至對(duì)立的可能，這種史學(xué)的知識(shí)化、科學(xué)化、客觀化使得傳統(tǒng)的“仁義”史觀淪為異端，歷史虛無(wú)主義由之而起，此可說是照西方史學(xué)科學(xué)化之鏡的結(jié)果。正如趙汀陽(yáng)所云：

當(dāng)代人的歷史敘事難免暗含著當(dāng)代思維的倒敘理解。雖然此時(shí)之當(dāng)代性可以對(duì)彼時(shí)之當(dāng)代性提出問題，卻不能把此時(shí)之當(dāng)代性倒置為彼時(shí)之當(dāng)代性。假如把當(dāng)代概念倒映并追認(rèn)為古代事實(shí)，這種“逆向建構(gòu)”會(huì)切斷歷史自身的筋脈，使一種歷史變成了無(wú)線索的情節(jié)組合，失去自身連貫的歷史性（historicity）。比如，來(lái)自西方歷史線索的民族國(guó)家、民族主義、征服王朝、帝國(guó)主義等等現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念對(duì)于西方歷史是自然連貫的，而用于解釋中國(guó)歷史則造成歷史線索的斷裂。盡管1911年之后的中國(guó)故事在很大程度上變成了西方主導(dǎo)的歷史的一部分（或許當(dāng)代中國(guó)在斷裂后又以某種方式重新生長(zhǎng)），但假如把古代中國(guó)故事按照西方線索去逆向建構(gòu)，終歸是以鹿代馬。

借助他者鏡像對(duì)中國(guó)史進(jìn)行“逆向建構(gòu)”或曰錯(cuò)位建構(gòu)的尚有線性史觀，在此史觀下，“順德者昌”的史學(xué)書寫模式讓位于“天下大勢(shì)，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”的論史模式，此史學(xué)的達(dá)爾文主義將歷史描述為殘酷的優(yōu)勝劣汰的上升遞進(jìn)過程，中國(guó)史學(xué)線索由是而斷裂。若以此觀之，諸葛亮無(wú)疑是逆勢(shì)而為的不識(shí)時(shí)務(wù)的失敗者，歷史因此成為成王敗寇的記錄，完全隱匿了其道義取向及教化功能。比附西方知識(shí)譜系造成了對(duì)傳統(tǒng)史學(xué)精神有意無(wú)意的壓抑與遮蔽，中國(guó)史學(xué)精神日益被敗壞、涂改、裁剪和邊緣化了，此精神所強(qiáng)調(diào)的“仁義”特質(zhì)愈趨消隱而不彰，中國(guó)史學(xué)精神在一種“去中國(guó)化”的時(shí)代思潮中面相模糊，而重又賦予它封建專制的黑暗面相，因此它的存在往往被視為現(xiàn)代化的障礙與負(fù)擔(dān)。

又，現(xiàn)代分科制度獲得其教育上的合法性之后，張栻所代表的“仁義”的中國(guó)文化精神失其所是，無(wú)處安身，落腳于文史哲任何一門，皆不能全其精神，反使之魂魄盡失，因支撐與建構(gòu)文史哲成為一門學(xué)科的背后理念并非自中國(guó)傳統(tǒng)中來(lái)，而是建立在西方思想觀念之上的。簡(jiǎn)而言之，目前匿藏于中國(guó)文科發(fā)展背后的觀念大致有如下幾種：1、文學(xué)（語(yǔ)文）的審美化，這使得“文以載道”觀念被有意弱化，因此“仁義”無(wú)論在宇宙論的層面，還是在道德層面都讓位于審美；2、歷史的線性目的論，上文已論；3、哲學(xué)上的馬克思主義化，這使得“仁義”失去了義理討論的起碼資格，被無(wú)情的打入博物館。三者并觀，中國(guó)傳統(tǒng)的建基于“仁義”之上的思維方式因附會(huì)于歐洲現(xiàn)代思想觀念的分科制度而支離破碎，僅就文科而言，無(wú)論文史哲哪一科，都未能在“人”的建設(shè)這一層面起到起到關(guān)鍵性的作用，人在這個(gè)過程中是被懸置的和被抽象化、符號(hào)化的。同時(shí)，我們也意識(shí)到，現(xiàn)代教育在一種科學(xué)主義的影響下形成的知識(shí)論傾向，“仁義”的被高度抽象化為一種知識(shí)系統(tǒng)，而忽視了其實(shí)踐性的品質(zhì)，重知識(shí)輕道德修養(yǎng)的功利主義教育、文化邏輯正是我們今日的教育趨向與生活狀態(tài)，“知識(shí)就是力量”的口號(hào)是時(shí)代精神狀況的最好注腳。職是之故，“仁義”無(wú)論作為一種認(rèn)識(shí)與對(duì)待天地萬(wàn)物的思維方式，還是作為一種道德品質(zhì)，皆未能在當(dāng)前的教育實(shí)際中充分展示出來(lái)。在張栻看來(lái)，這種重知識(shí)、重實(shí)用的教育，是對(duì)教育精神的背離，他批評(píng)“后世學(xué)校，朝夕所講，不過綴緝文辭，以為規(guī)取利祿之計(jì)，亦與古道之大戾也”，此古道亦即“仁義”之道。南軒認(rèn)為，人才培養(yǎng)，在于對(duì)古道之傳揚(yáng)，具體表現(xiàn)為“傳道而濟(jì)斯民” ，在此前提下“學(xué)者當(dāng)以立志為先，不為異端術(shù)，不為文采眩，不為利祿汩，而后可以言讀書矣”，以張栻所論，今日教育攜帶的“異端術(shù)”何其多也！再則，現(xiàn)代教育強(qiáng)調(diào)的尊重學(xué)生個(gè)性、培養(yǎng)學(xué)生個(gè)性、讓學(xué)生自由發(fā)展的個(gè)人主義教育思想，若不加以限制與規(guī)范，培養(yǎng)出的或許是更為自私自利之人，待人接物皆以之為中心，如此不免與他人、與世界構(gòu)成割裂或?qū)αⅲ@與“仁義”所倡導(dǎo)的精神是不同的。

若置于張栻念茲在茲的“義利之辨”的視野內(nèi)觀看二十世紀(jì)中國(guó)思想文化之走向，此走向與“義”并未產(chǎn)生一定的精神聯(lián)系，甚或走向“義”的反面“利”。事實(shí)上，作為主導(dǎo)現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)思想文化敘述邏輯的源自的西方現(xiàn)代性思想觀念，與“利”在精神上反而具有一致性。事物的本然秩序由是而顛倒，天人割裂的問題因此成為二十世紀(jì)最迫切需要運(yùn)思的難題，現(xiàn)代中國(guó)人正置身此難題中無(wú)法自拔。而百年來(lái)形成的思想邏輯，很難使之在短時(shí)間內(nèi)從反面扭轉(zhuǎn)身來(lái)注視并跟隨“仁義”所代表的看待事物的方式。但作為一種地方性知識(shí)的西方現(xiàn)代性觀念，畢竟有其局限，它無(wú)法全然取代另一種地方性知識(shí)，亦必將越來(lái)越鮮明的暴露出其普遍性的荒謬之處。也就是說，以仁義為帶代表的中國(guó)文化精神，不可能在一種去中國(guó)化的“西方中心論”的規(guī)訓(xùn)下湮滅無(wú)聞，它會(huì)在現(xiàn)代性弊病叢生之際，煥發(fā)出其作為知識(shí)活力的巨大可能性，因?yàn)樗鼜囊婚_始就具有順應(yīng)天地大化、周濟(jì)萬(wàn)物人情的包容而富有彈性的思想品質(zhì)。有鑒于此，今日中國(guó)需從啟蒙話語(yǔ)中抽身而出，直面現(xiàn)代性問題，重新涵養(yǎng)我們對(duì)他者的敬意，復(fù)歸“仁義”本位。同時(shí)，脫離現(xiàn)代學(xué)科話語(yǔ)的規(guī)制，回到“仁義”原初的歷史語(yǔ)境與文化脈絡(luò)進(jìn)行討論，而不僅僅將之作為一個(gè)倫理學(xué)的概念來(lái)看待，亦是當(dāng)下亟需面對(duì)的緊要問題。我們期許、并為之努力，相信一陽(yáng)來(lái)復(fù)之際，張栻眼中那個(gè)鳶飛魚躍、生生不息的世界將次第涌現(xiàn)出來(lái)。

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