【趙衛(wèi)東】《易傳》與《荀子》天人觀比較
《易傳》與《荀子》天人觀比較
作者：趙衛(wèi)東 （山東師范大學(xué)齊魯文化研究院教授、全真道研究中心主任,博士生導(dǎo)師。）
來(lái)源：中國(guó)孔子網(wǎng)
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉四月二十日壬寅
耶穌2017年5月15日
《易傳》與《荀子》是先秦儒家兩部重要典籍，按照戴君仁的說(shuō)法，兩者作者時(shí)、地相近，可能是戰(zhàn)國(guó)晚期蘇、皖、魯、豫邊區(qū)一帶的南方儒者。然而，二千多年以來(lái)，兩者命運(yùn)卻截然不同?！盾髯印芬恢北灰暈槿寮抑捌绯觥?，未能得到應(yīng)有的重視?！兑讉鳌穮s與《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》一起，成為思孟學(xué)派的重要經(jīng)典，受到歷代學(xué)者的推崇。自上世紀(jì)八十年代以來(lái)，陳鼓應(yīng)又提出《易傳》屬于道家之說(shuō)，認(rèn)為《易傳》與齊學(xué)關(guān)系密切，其部分篇章可能作于稷下學(xué)宮，而荀子作為稷下先生，曾三為學(xué)宮“祭酒”。不管是否同意陳先生的觀點(diǎn)，但學(xué)界目前幾乎都認(rèn)同《易傳》與《荀子》曾受過(guò)道家思想的影響，尤其是在天人觀方面受道家思想影響更深。然而，《易傳》與《荀子》的天人觀并不完全相同。
一、道德天人與自然天人
在中國(guó)哲學(xué)史上，儒、道兩家皆以“天人合一”為最高人生境界，可以說(shuō)，“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本特征。張岱年曾言：“中國(guó)哲學(xué)有一根本觀念，即‘天人合一’。認(rèn)為天人本來(lái)合一，而人生最高理想，是自覺的達(dá)到天人合一之境界?！比欢宓纼杉覍?duì)“天人合一”的理解卻不同。儒家強(qiáng)調(diào)“以天證人”，重在“人”，所以荀子批評(píng)孟子“蔽于人而不知天”（《荀子·解蔽》）；道家強(qiáng)調(diào)“以人合天”，重在“天”，所以荀子批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。兩家關(guān)于“天人合一”的以上差異，源于它們對(duì)“天”、“人”的不同理解。儒家從道德角度規(guī)定“天”和“人”，而道家則從自然角度規(guī)定“天”和“人”。雖然《易傳》、《荀子》皆為儒家經(jīng)典，但因《荀子》深受稷下道家思想影響，所以兩者對(duì)“天”、“人”的規(guī)定完全不同。
在陳鼓應(yīng)提出“道家主干說(shuō)”之前，《易傳》一直被視為正統(tǒng)儒家經(jīng)典，因?yàn)槠浠舅枷肱c思孟學(xué)派一致。比如，在對(duì)“天”、“人”的規(guī)定上，《易傳》與《中庸》、《孟子》如出一轍，即皆從道德意義上來(lái)理解“天”、“人”。《易傳》中天德主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：（一）生生不息。《彖上》曰：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天?！庇衷唬骸爸猎绽ぴ?，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆。含弘光大，品物咸亨?！鼻瑸樘?，坤為地，乾元資始，坤元資生，天地具有生生不息之性，即“天地之大德曰生”（《系辭》）“生”乃天地之內(nèi)在本性，正是在此本性自不容已地作用下，萬(wàn)物乃至人類纔得以生滅繁衍，所以“生”是《易傳》之“天”的首要品德。（二）健動(dòng)不已?！断笊稀吩唬骸疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息。”《系辭下》又曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知險(xiǎn)?！痹谏幌⒈拘缘尿?qū)動(dòng)下，“天”又具有“健動(dòng)不已”的品格。又曰：“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。六爻發(fā)揮，旁通情也，時(shí)乘六龍，以御天也。云行雨施，天下平也。君子以成德為行，日可見之行也?！背幌⑼?，天還具有健動(dòng)不已的品格，以上“天行健”、“天下之至健”、“剛健中正”等皆是對(duì)天健動(dòng)不已本性的描述。天雖然具有“生”、“健”等能動(dòng)作用，但它并不是人格神。《系辭下》曰：“子曰：天下何思何慮！日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推，而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推，而歲成焉。往者，屈也。來(lái)者，信也。屈信相感，而利生焉?！币陨险f(shuō)明，《易傳》之“天”并非人格神的天，而是具有“生”、“健”本性的形上之天，即義理之天。
《序卦》曰：“有天地然后有萬(wàn)物。有萬(wàn)物，然后有男女?！比f(wàn)物與人類皆天地所生，這便是中國(guó)哲學(xué)中“天生人成”的觀念。因人類乃天地所生，所以人類便具有與天地一樣的本性，即“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”（《彖傳上》）。如上所述，天的“生”、“健”本性具有明顯的價(jià)值傾向，即皆屬善的本性，正因如此，其才可以使萬(wàn)物“保合太和”、“品物咸亨”。與此相應(yīng)，由天地所生之人類的本性自然也應(yīng)該是善的?！断缔o上》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者，善也；成之者，性也?！币陨现v的“繼善成性”與“乾道變化，各正性命”意義相同，徐復(fù)觀解釋云：“‘繼之者善也’的‘繼之’的‘之’字，我以為指的是由上文一陰一陽(yáng)的變化而來(lái)的生生不息。一陰一陽(yáng)的結(jié)果便是生育萬(wàn)物，所以繼之而起的，便是生生不息的作用。一陰一陽(yáng)的變化，與生生不息，照理論說(shuō)，是同時(shí)的，也可以說(shuō)是一件事。但為了表示創(chuàng)生的順序，所以用有時(shí)間性的‘繼’字。此生生不息的繼續(xù)，用另一語(yǔ)言表達(dá)，即所謂‘顯諸仁’，即天地仁德的顯露。既是仁德的顯德，便自然是‘善’的，所以便說(shuō)‘繼之者善也’?！闭?yàn)椤袄^善成性”之“性”必然為善性，所以《系辭上》又曰：“成性存存，道義之門?！币虼?，與《易傳》從道德角度理解“天”一樣，其也從道德角度來(lái)理解“人”，認(rèn)為人性本善。
通過(guò)以上對(duì)《易傳》“天”、“人”的考察可以看出，其對(duì)“天”、“人”的理解與《中庸》具有一致性?！吨杏埂吩疲骸疤斓刂溃梢谎远M也：‘其為物不二，則其生物不測(cè)?！庇衷疲骸啊对?shī)》云：‘維天之命，於穆不已?！w曰天之所以為天也?！薄盀槲锊欢?，生物不測(cè)”即講的天之“生生不息”，而“於穆不已”則是講的天之“健動(dòng)不已”。《中庸》所云“天命之謂性”，即是“繼善成性”。正因如此，戴璉璋說(shuō)：“《易傳》與《中庸》的作者，置身于同一時(shí)代，他們?cè)谌鍖W(xué)傳統(tǒng)中所承繼的修人道以證天道的教義是相同的，而由此再進(jìn)一步，放眼于天地，游心于萬(wàn)物，明天道以弘人道的觀點(diǎn)也完全一致。因此兩者的思想最為接近，甚至于在語(yǔ)言形式上都有類似的地方。”然而，《易傳》與《中庸》對(duì)“天”、“人”理解的一致，也恰恰反映出其與《荀子》對(duì)“天”、“人”理解的不同。
與《易傳》從道德角度規(guī)定“天”、“人”不同，《荀子》則從自然角度來(lái)規(guī)定“天”、“人”?！盾髯印ぬ煺摗吩疲骸傲行请S旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！庇衷疲骸疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡?！憋@然，《荀子》之“天”既無(wú)人格神的意味，也不是道德意義上的“天”，而完全是自然之天。所以，牟宗三說(shuō)：“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非藝術(shù)的，乃自然的，亦即科學(xué)中‘是其所是’之天也。”《荀子》雖然明確講過(guò)“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）之類的話，但其對(duì)人之規(guī)定，即其人性論，卻并非性惡論，而是自然人性論?！盾髯印ふ吩疲骸吧匀徽咧^之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性?！薄缎詯骸吩疲骸敖袢酥?，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”又云：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性、偽之分也。”通過(guò)以上不難看出，《荀子》“論人之性完全從自然之心理現(xiàn)象而言”，其對(duì)“人”的規(guī)定是自然的，而非道德的。
從道德還是自然角度來(lái)規(guī)定“天”、“人”，是《易傳》與《荀子》天人觀的首要差異?！兑讉鳌窂牡赖陆嵌葋?lái)規(guī)定“天”、“人”，這是對(duì)先秦孔孟精神的繼承，屬儒學(xué)主流思想?！盾髯印窂淖匀唤嵌葋?lái)規(guī)定“天”、“人”，或許正如學(xué)者們?cè)缫阎赋龅哪菢?，這是受到了稷下道家的影響。兩者對(duì)“天”、“人”的不同規(guī)定，直接導(dǎo)致了它們?cè)谔烊擞^上的不同。
二、天人合德與天人分職
《易傳》在天人觀上，既強(qiáng)調(diào)天與人的區(qū)別，又追求天與人的合一。區(qū)別的主要體現(xiàn)有兩個(gè)：首先是天文與人文的劃分?！跺鑲魃稀吩疲骸皠?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下?！边@說(shuō)明，雖然《易傳》區(qū)分了天文與人文，但并未割裂二者，“觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下”，觀天可以知人，觀人可以化天，天與人不可分割。其次是天道、地道與人道“三才”并立?！断缔o下》云：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者，非它也，三材之道也?！绷呢裕控粤?，初、二為地，三、四為人，五、上為天，所以有天道、人道、地道之別，即“三才之道”。然而，因?yàn)椤啊兑住分疄闀膊豢蛇h(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?。不可為典要，唯變所適?！保ā断缔o下》）所以，天道、人道、地道之間并非固定不變，而是周流六虛、唯變所適，通過(guò)易變，天、地、人實(shí)現(xiàn)了貫通。
天、地、人貫通的哲學(xué)基礎(chǔ)乃是“天生人成”的觀念?！疤焐顺伞笔侵袊?guó)哲學(xué)的共法，儒、道、墨、法等各家皆遵遁這一原則，作為儒家正統(tǒng)經(jīng)典的《易傳》當(dāng)然也不例外?！缎蜇浴吩疲骸坝刑斓厝缓笥腥f(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！庇衷疲骸坝刑斓?，然后萬(wàn)物生焉。盈天地之間者唯萬(wàn)物，放受之以《屯》?！薄断缔o下》還云：“天地氤氳，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！币陨辖允恰兑讉鳌穼?duì)“天生人成”這一原則的描述。正是在此“天生人成”原則的基礎(chǔ)上，《易傳》提出了“天人合德”的理想追求，即“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且弗違，而況于人乎！況于鬼神乎！”（《文言》）因此，《易傳》的天人觀可以歸結(jié)為在“天生人成”基礎(chǔ)上的“天人合德”。
與《易傳》主張“天人合德”不同，《荀子》則提出了“天人之分”的說(shuō)法?！盾髯印ぬ煺摗吩疲?/p>
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。
對(duì)于以上這段話的理解，重點(diǎn)在于如何解釋“天人之分”的“分”字，以往主要把“分”解釋為“區(qū)分”、“區(qū)別”、“分開”等，這樣以來(lái)，“天人之分”就與“天人合一”具有了對(duì)立的意義，“天人之分”強(qiáng)調(diào)的不是天與人的一致或合一，而是天與人的區(qū)別。然而，假若細(xì)檢這段引文，按照荀子的意思，似乎并不完全如此。雖然“天人之分”的“分”字有區(qū)別之意，但這并不是荀子所真正要表達(dá)的，其真正要表達(dá)的不是“天人分立”，而是“天人分職”，即天有天的職責(zé)，人有人的職責(zé)，天與人應(yīng)各司其職，不能相互僭越，這才是荀子的真實(shí)意圖。在另外一段話中，荀子對(duì)此表達(dá)的非常清楚，其云：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭(zhēng)職?！保ā短煺摗罚┸髯犹岢觥懊饔谔烊酥帧?，提倡“天人分職”，并不是要走與“天人合一”相反的理路，而是針對(duì)當(dāng)時(shí)的時(shí)弊而發(fā)，路德斌曾說(shuō)：“荀子的‘天人之分’論并不是或者說(shuō)主要不是針對(duì)孟子的‘天人合一’論而來(lái)，他的矛頭所向乃是另一種意義上的‘天人合一’論，即墨家的天志、明鬼理論，陰陽(yáng)家的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)，以及彌漫于全社會(huì)的巫祝、迷信觀念等等?！闭缫陨纤f(shuō)，荀子提出“天人之分”的目的，并非是反對(duì)“天人合一”，而是反對(duì)或批判“天人感應(yīng)”。
然而，除了“明于天人之分”外，荀子還提出了“制天命而用之”的命題，這個(gè)命題歷來(lái)被視為荀子主張“人定勝天”的證據(jù)?！盾髯印ぬ煺摗吩疲骸按筇於贾?，孰與物畜而制之，從天而頌之，孰與制天命而用之。望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之。因物而多之，孰與騁能而化之。思物而物之，孰與理物而勿失之也。愿于物之所以生，孰與有物之所以成?！绷硗?，《荀子·王制》還云：“天地生君子，君子理天地?！币_理解以上兩段話的意思，關(guān)鍵在于搞清楚其中“制”、“理”二字的義涵。其中“制天命而用之”的“制”字無(wú)疑是“裁制”或“制裁”之義，而“君子理天地”的“理”字則是“治理”之義。但問(wèn)題是如何“裁制”、“治理”，假若以“天人對(duì)立”的思維來(lái)“裁制”、“治理”，以上兩段話自然就有了“人定勝天”的意味，反過(guò)來(lái)，假若以“天人合一”的思維來(lái)“裁制”和“治理”，那么，就有了人道應(yīng)順應(yīng)天道的意味。按照荀子的理路，應(yīng)該是后者，即“制天命而用之”、“君子理天地”并沒有“人定勝天”的意思，更非“天人對(duì)立”的證據(jù)，而實(shí)際上是天道與人道統(tǒng)一的表述。因?yàn)檐髯拥奶烊擞^并不像過(guò)去所理解的那樣，主張“天人對(duì)立”，而是提出了一種與思孟學(xué)派不同的“天人合一”模式。
荀子主張“天生人成”，而“天生人成”的觀念中便暗含著“天人合一”的意味。荀子認(rèn)同“天生人成”這一點(diǎn)已經(jīng)得到諸位先賢的認(rèn)同，比如，牟宗三就把“天生人成”視為“荀子之基本原則”，韋政通也云：“荀子‘天生人成’一原則之構(gòu)造，即純由禮義之效用問(wèn)題之思考中而導(dǎo)引出。故‘天生人成’的理論，實(shí)即荀子效用論的主要部分；荀子的基本精神，亦即由禮義效用的追逼下而步步彰顯?！彼?，“天生人成”不僅是荀子天人觀的基礎(chǔ)，而且還是其整個(gè)哲學(xué)的基本原則，這一點(diǎn)已經(jīng)成為學(xué)界的普遍共識(shí)。牟宗三從荀子的“天生人成”中看到的是“天”與“人”的“被治”與“治”，其云：“荀子之天是負(fù)面的。因是負(fù)面的故在被治之列，亦如性之被治然。性惡之性亦是負(fù)面的。天生人成，自天生方面言，皆是被治的，皆是負(fù)面的。此無(wú)可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的。此方可說(shuō)是善。而其所以善則在禮義法度?！蹦蚕壬菫榱送伙@孔孟與荀子的不同才這么說(shuō)的，而實(shí)際上在中國(guó)哲學(xué)中，“天生人成”是“天人合一”的基礎(chǔ)。以儒、道兩家為例，雖然它們對(duì)“天”與“人”的理解不同，但都認(rèn)同“天生人成”這一觀念。在此基礎(chǔ)上，也都認(rèn)同“天人同性”，即天與人的本性是相同的，只不過(guò)儒家認(rèn)為此本性為道德，而道家則認(rèn)為是自然。荀子既然也認(rèn)同“天生人成”，那么，他當(dāng)然也主張“天人同性”，與道家一樣，其認(rèn)為這個(gè)“性”是自然，而非道德。假若我們視“天人同性”為“天人合一”的一種表述，那么，就不得不承認(rèn)荀子也贊同天人合一。
通過(guò)以上考察可以看出，荀子的“天人之分”，并沒有“天人對(duì)立”的意思，正如魏元珪所言：“荀子所說(shuō)的天人之分，并非反對(duì)歷來(lái)儒家所倡的天人相契，天人合一的精神，其主要關(guān)鍵乃在于天有其職，人有其分，故應(yīng)各盡其當(dāng)盡之職。人不能廢弛其職分而妄求天，天亦不能奪人所應(yīng)負(fù)之職，故倡天人分工說(shuō)。”既然如此，荀子的“天人之分”與《易傳》的“天人合德”的不同，并不在于是否主張“天人合一”，在這一點(diǎn)上，兩者并沒有差異，它們的差別主要在于是否承認(rèn)“天人交感”，即《易傳》認(rèn)同“天人交感”，而荀子卻堅(jiān)決反對(duì)這一點(diǎn)。
三、天命之性與外在取法
《易傳》與《荀子》在天人觀上還有一個(gè)共同點(diǎn)，即兩者都主張人道取法于天道。對(duì)于這一點(diǎn)，《易傳·系辭》中有明確表述：
天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。（《系辭上》）
易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反終，故知死生之說(shuō)。（《系辭上》）
圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。（《系辭上》）
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。（《系辭下》）
按照以上所說(shuō)，易道乃取法于天地之道，是圣人“仰以觀于天文，俯以察于地理”，取法于“天生神物”、“天地變化”、“天地之象”的結(jié)果?！兑讉鳌氛J(rèn)為，《周易》之八卦乃包犧氏所作，當(dāng)年包犧氏“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”。不僅如此，具體地講，《周易》中的象、爻、圖也是圣人取法天地之道而作?！疤齑瓜?，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之”，這是講的圣人取法天地之象而作河圖、洛書?！笆ト擞幸砸娞煜轮?，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”，這是講的《周易》之象乃圣人取法“天下之賾”而來(lái)；“圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻”，這是講的《周易》之爻乃圣人取法“天下之動(dòng)”而來(lái)。既然易道乃圣人取法天地之道而來(lái)，那么，《易傳》中的天、地、人三才之道，便通過(guò)易道得以貫通，天地之道可以通過(guò)易道來(lái)教化人，而圣人也可以通過(guò)易道來(lái)上達(dá)天德，從而實(shí)現(xiàn)了天、地、人三才之道的合一。
與《易傳》不同，《荀子》中人道取法天道的說(shuō)法，主要體現(xiàn)在荀子有關(guān)禮之來(lái)源的闡述上。荀子“隆禮義而殺詩(shī)書”，禮在荀子思想中占有非常重要的地位，對(duì)于禮之來(lái)源，荀子采納了“圣人制禮作樂”的傳統(tǒng)說(shuō)法?！盾髯印ざY論》云：
禮起于何也？曰；人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之?！嵌Y之所起也。
禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。
荀子認(rèn)為，禮并非像孟子所說(shuō)的那樣，是人生來(lái)既有的，而是先王（圣人）所制。人生來(lái)就有各種欲望，這些欲望若得不到節(jié)制，就會(huì)引發(fā)爭(zhēng)亂，為了防爭(zhēng)避亂，先王“制禮義以分之”，這便是禮的起源。正是從這一意義上，荀子纔講“禮生于天地”，但這個(gè)“生”并非孟子所說(shuō)的“我固有者也”，即其不是天地所賦予人類的，而是人類取法天地而來(lái)的。所以，這個(gè)“生”是從取法的意義上來(lái)講的。而且，僅有天地并不能產(chǎn)生禮，除了天地之外，還需要先祖和君師，只有三者皆俱，禮方能產(chǎn)生。若“三者偏亡”，則禮將無(wú)由產(chǎn)生。先祖即上面所說(shuō)的先王、圣人，作為“類之本”，其作用是取法天地以制禮，而君師的作用則是“治之本”，即禮的落實(shí)者與實(shí)施者。所以，荀子才講“禮，上事天，下事地”。
荀子認(rèn)為，圣人的主要作用乃在于取法天地，其云：“圣王之用也，上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬(wàn)物之上，微而明，短而長(zhǎng)，狹而廣，神明博大以至約。故曰：一與一是為人者，謂之圣人?！保ā锻踔啤罚┦ト恕吧喜煊谔欤洛e(cuò)于地”，即是《易傳》所云的“仰觀俯察”，只有通過(guò)取法天道來(lái)制定禮義，并用禮義來(lái)治理天下國(guó)家的人，纔能算得上是真正的圣人，取法天道乃圣人的職責(zé)之一。除了天地之外，圣人還要取法四時(shí)與陰陽(yáng)，《荀子·天論》云：“所志于天者，已其見象之可以期者矣。所志于地者，已其見宜之可以息者矣。所志于四時(shí)者，已其見數(shù)之可以事者矣。所志于陰陽(yáng)者，已其見知之可以治者矣。”圣人通過(guò)取法天、地、四時(shí)和陰陽(yáng)來(lái)制定人類社會(huì)的規(guī)則，并以這些規(guī)則來(lái)治理天下，從而實(shí)現(xiàn)天下太平的理想。
當(dāng)然，天地之道是日新月異的，作為人類社會(huì)法則的禮義也不是一成不變的，圣人在取法天道以制禮義的同時(shí)，還要根據(jù)天道的變化來(lái)適時(shí)的調(diào)整禮義。所以，荀子在《禮論》中說(shuō)：“天地則已易矣，四時(shí)則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也?！奔热卉髯又鲝埲说廊》ㄓ谔斓溃敲?，人道即等同于天道。禮作為圣人取法于天道所制定的規(guī)則，就不僅適用于人類社會(huì)，而且還適用于天地萬(wàn)物。《荀子·禮論》云：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)。以為下則順，以為上則明，萬(wàn)物變而不亂?！比绱艘詠?lái)，天地、日月、四時(shí)、星辰、江河、萬(wàn)物乃至于人類，便具有了同樣的規(guī)則，在荀子看來(lái)，這個(gè)規(guī)則即是禮義。既然天地萬(wàn)物與人類社會(huì)遵循同樣的規(guī)則，那么，天與人自然就在這一點(diǎn)上得以合一。
通過(guò)以上闡述可以看出，雖然對(duì)人道與天道的理解不同，但《易傳》與《荀子》在人道取法于天道這一點(diǎn)卻表現(xiàn)出極大一致性。然而，以上所講的人道取法于天道都是外在的取法，而非內(nèi)在的取法。什么是外在的取法與內(nèi)在的取法呢？外在的取法即人對(duì)天道外在表現(xiàn)的模仿，比如“仰觀俯察”，其中包括人對(duì)天道運(yùn)行規(guī)則或規(guī)律的歸納。內(nèi)在的取法是通過(guò)“天生人成”的過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)的，即平常所說(shuō)的“天賦”，比如《中庸》所講的“天命之謂性”。外在的取法是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，而內(nèi)在的取法卻是先天的稟賦。通過(guò)外在的取法，只能實(shí)現(xiàn)人道與天道的形似，而不能最終實(shí)現(xiàn)兩者本質(zhì)的相同；通過(guò)內(nèi)在的取法，人道與天道可以實(shí)現(xiàn)本質(zhì)意義上的統(tǒng)一。因此，以外在的取法為基礎(chǔ)上的“天人合一”是不徹底的，而以內(nèi)在的取法為基礎(chǔ)的“天人合一”則是純粹而徹底的?！兑讉鳌放c《荀子》的不同，并不在于外在的取法，而在于內(nèi)在的取法。《易傳》除了有以上所說(shuō)的外在的取法系統(tǒng)之外，而有一個(gè)內(nèi)在取法的系統(tǒng)，即“天道變化，各正性命，保合太和，以利貞”，即“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也”，而《荀子》則只有外在的取法，而無(wú)內(nèi)在的取法系統(tǒng)。因此，當(dāng)我們說(shuō)《荀子》也主張“天人合一”時(shí)，指的只是經(jīng)驗(yàn)的、外在的“天人合一”，而非內(nèi)在的、先天的“天人合一”。
四、窮理盡性與積善成圣
雖然《易傳》在天人關(guān)系上，具有“天命之性”與“外在取法”兩個(gè)系統(tǒng)，但其中占主要地位的仍然是前者。以上已述，《彖上》所云“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，《系辭上》所云“繼之者，善也；成之者，性也”，所表達(dá)的就是《中庸》“天命之謂性”的意思。《易傳》認(rèn)為，人的本性稟承自天，人性與天德相同。圣人通過(guò)仰觀俯察取法天地之道所制之易，并不是人之本性，乃是對(duì)天地萬(wàn)物之理的模畫。易是術(shù)，由術(shù)可以達(dá)道，但把握術(shù)只是達(dá)道的條件之一，僅有術(shù)并不能必然得道。因?yàn)樾g(shù)屬形下之域，道則屬形上之域，由形下之術(shù)通往形上之道，需要有一個(gè)超越，僅憑術(shù)本身是不能完成這個(gè)超越的，它還需要其他的條件。所以，在達(dá)到“天人合一”的道路上，把握術(shù)只是一個(gè)必要條件，而非充分必要條件。在《易傳》看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)上達(dá)天德，達(dá)到“天人合一”的境界，“天命之性”與“外在取法”這兩個(gè)系統(tǒng)缺一不可，但其中“天命之性”比“外在取法”更為根本，因?yàn)樗粌H是人實(shí)現(xiàn)內(nèi)在“天人合一”的先決條件，而且還是“外在取法”的最終歸趣。
雖其如此，但《易傳》畢竟存在一個(gè)“外在取法”的系統(tǒng)，而這個(gè)系統(tǒng)所成就的主要是知識(shí)而非德性，所以，與《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》相比，《易傳》對(duì)知識(shí)更加重視。其云：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反終，故知死生之說(shuō)?！保ā断缔o上》）仰觀俯察屬于知識(shí)性活動(dòng)，而幽明、終始、死生則屬于形上之域，以上顯然認(rèn)為，通過(guò)仰觀俯察等經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，可以實(shí)現(xiàn)由形下到形上的超越。同時(shí)，《彖上》又云：“君子以多識(shí)前言往行，以畜其德?！薄扒把酝小睂儆谥R(shí)的范疇，“多識(shí)前言往行”說(shuō)明了《易傳》對(duì)知識(shí)的肯定，然而，“多識(shí)前言往行”可以“畜其德”則表明，《易傳》認(rèn)為，由知識(shí)可以通于道德?！断缔o上》又云：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志，唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至?！辈还芏嗝瓷畈豢蓽y(cè)，多么微妙玄通，但無(wú)論“極深”還是“研幾”都屬于知識(shí)的探求，所以通過(guò)它們可以“通天下之志”、“成天下之務(wù)”。而且，由“極深”、“研幾”可以“通神”，可以達(dá)到“不疾而速，不行而至”的不可思義之境。
然而，以上并不是《易傳》上達(dá)天德的通途。《說(shuō)卦》云：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德，而理于義，窮理盡性，以至于命?！卑凑找陨险f(shuō)法，人要上達(dá)天德需要經(jīng)過(guò)三個(gè)階段，即“窮理”、“盡性”與“至命”；或者說(shuō)，只有兩個(gè)階段，即“窮理”、“盡性”，因?yàn)椤疤烀^性”，所以，“性”即“命”，“命”即“性”，“盡性”即“至命”，這是對(duì)同一階段的不同表述。以上所提到的“仰觀俯察”、“多識(shí)前言往行”以及“極深”、“研幾”等，皆屬于“窮理”這一階段，但“窮理”并不是《易傳》的目的所在，其目的是“盡性”，所以，“窮理”只是“盡性”的手段，“盡性”纔是最終目的，因?yàn)橹挥小氨M性”，方可“至命”。“盡性”不能靠《易傳》外在取法的系統(tǒng)，得通過(guò)內(nèi)在超越方可成就。《系辭上》云：“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此?！睙o(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)，感而遂通，皆不是“窮理”，而是“盡性”的過(guò)程?！吨杏埂吩疲骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！卑凑铡吨杏埂返囊陨险f(shuō)法，“盡性”需要依賴“誠(chéng)”，只有達(dá)到“至誠(chéng)”，方能盡天地萬(wàn)物之性，而盡了天地萬(wàn)物之性，纔可以與天地參，即達(dá)到“天人合一”之境界?！兑讉鳌芬陨纤f(shuō)的無(wú)思無(wú)為、寂然不動(dòng)，即是誠(chéng)的工夫，“感而遂通天下之故”即盡天地萬(wàn)物之性。為什么這么說(shuō)呢？《中庸》又云：“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！庇衷疲骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)為能化。”還云：“至誠(chéng)通神”、“至誠(chéng)前知”。因此，與《中庸》一樣，在《易傳》看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)由“窮理”至“盡性”的超越，必須要通過(guò)誠(chéng)的工夫。誠(chéng)是一種態(tài)度，也是一種工夫，若以誠(chéng)的態(tài)度來(lái)窮理，則窮理便成為了一種工夫，這種工夫可以把窮理的外在行為內(nèi)化，從而達(dá)到盡性的目的，實(shí)現(xiàn)由窮理至盡性的超越，即達(dá)到“天人合一”的境界。
《荀子》在天人關(guān)系上除了“天生人成”外，其最注重的就是外在的取法，并因此在成圣工夫上尤其重視知識(shí)的積累?！盾髯印氛J(rèn)為，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！保ā盾髯印ざY論》）因受道家思想的影響，荀子在人性論上主張自然人性論，認(rèn)為每個(gè)人生來(lái)就具有自然的本性，知識(shí)與道德皆后天教化的結(jié)果。不僅普通人如此，圣人也是如此，《荀子·性惡》云：“故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也?！笔ト伺c眾人在本性上是相同的，它們的區(qū)別不在于本性，而在于后天的教化與學(xué)習(xí)。因知識(shí)學(xué)習(xí)是成圣的重要途徑，所以荀子非常重視學(xué)習(xí)，他專門撰寫了《勸學(xué)》篇，主要闡述了學(xué)習(xí)的重要性。在荀子看來(lái)，學(xué)習(xí)不是一個(gè)暫時(shí)性的、階段性的過(guò)程，而是一個(gè)終身的追求，《勸學(xué)》云：“學(xué)不可以已?！庇衷疲骸皩W(xué)至乎沒而后止也?！避髯诱J(rèn)為，學(xué)習(xí)是一個(gè)永不可停息的過(guò)程，它將伴隨人之終生，直到死為止。
然而，《莊子·養(yǎng)生主》云：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！”人的生命是有限的，而知識(shí)卻是無(wú)窮的，以人有限的生命去追求無(wú)限的知識(shí)，這在莊子看來(lái)是一件很愚蠢的事情。這一點(diǎn)荀子也認(rèn)識(shí)到了，《荀子·儒效》云：“君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所正（止）矣?！本颖绕胀ㄈ烁呙鞯牡胤?，并不在于他無(wú)所不能、無(wú)所不知，而在于他有所止、有所終。君子的學(xué)習(xí)并不是盲目的，而是有一定的追求目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)就是成圣?！督獗巍吩疲骸肮蕦W(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰∶止諸至足。曷謂至足？曰∶圣王也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！薄秳駥W(xué)》云：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！薄抖Y論》云：“學(xué)者，固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無(wú)方之民也?！比欢蜍髯又挥型庠诘娜》ǖ南到y(tǒng)，所以其所說(shuō)的學(xué)習(xí)主要指的是知識(shí)的學(xué)習(xí)，但單靠知識(shí)的學(xué)習(xí)卻無(wú)法成圣。
正如荀子以上所說(shuō)，圣王既是“盡倫者”，又是“盡制者”，“盡倫”即是內(nèi)圣，“盡制”即是外王，“盡倫盡制”實(shí)際上即是“內(nèi)圣外王”。知識(shí)的學(xué)習(xí)只可以說(shuō)有助于“外王”的實(shí)現(xiàn)，卻無(wú)關(guān)乎“內(nèi)圣”即道德的培養(yǎng)。其實(shí)，荀子也認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，所以他在提倡學(xué)習(xí)的同時(shí)，又提出了“積善成圣”的觀點(diǎn)?！缎詯骸吩疲骸敖袷雇恐朔g(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！币陨险f(shuō)明，荀子認(rèn)為，圣人乃人之所積而致，其所積者有兩個(gè)方面，即學(xué)與善，圣人由積學(xué)、積善而成，積學(xué)可以“盡制”，積善則可以“盡倫”。《儒效》又云：“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也?！币陨咸岬?，“積善而全盡”，則可以稱之為圣人，所以說(shuō)“圣人者，人之所積也?！辈还苁欠e學(xué)也好，還是積善也好，既然是“積”，則必然為一經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程。然而，從荀子以“盡倫”、“盡制”、“盡善”規(guī)定圣人來(lái)看，既然圣人能“盡”，那么，其必然是一超越的對(duì)象。通過(guò)“積”這一經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，如何來(lái)實(shí)現(xiàn)這一超越的對(duì)象呢？這是荀子所必須要解決的問(wèn)題。
對(duì)于以上這個(gè)問(wèn)題，荀子提出了兩個(gè)解決方案，即行與誠(chéng)。（一）行，即道德的實(shí)踐?！度逍А吩疲骸安宦劜蝗袈勚勚蝗粢娭?，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失豪厘，無(wú)它道焉，已乎行之矣?！避髯诱J(rèn)為，知識(shí)的學(xué)習(xí)并不是最終的目的，其最終的目的是把理論運(yùn)用于具體的實(shí)踐，即“學(xué)至于行之而止”。圣人是一個(gè)道德與政治的實(shí)踐家，而不是一個(gè)純粹的理論家，要成圣首先要化知識(shí)為實(shí)踐，即把學(xué)轉(zhuǎn)化為行。荀子在《勸學(xué)》篇中曾云：“真積力久則入。”“入”即生命化、內(nèi)在化，要把知識(shí)生命化、內(nèi)在化，就需要通過(guò)“行”，只有通過(guò)道德與政治的實(shí)踐纔可以把外在的倫、制、善內(nèi)化于主體的生命之中，成為主體自身生命的一部分，從而成為盡倫、盡制、盡善的圣人。（二）誠(chéng)，即虔誠(chéng)的態(tài)度?！恫黄垺吩疲?/p>
君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠(chéng)者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物；圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民；父子為親矣，不誠(chéng)則疏；君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初則化矣。
“誠(chéng)”在《中庸》中是一個(gè)非常重要的概念，其具有本體的地位，其云“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”然而，從以上所云“誠(chéng)心守仁”、“誠(chéng)心行義”來(lái)看，荀子所謂的“誠(chéng)”與《中庸》有天壤之別，它只是一種虔誠(chéng)的處事態(tài)度，而尚未上升到本體的地位。那么，荀子為什么還這么重視誠(chéng)呢？剛纔提到，“行”有一個(gè)重要的功能是“入”，即內(nèi)在化的過(guò)程，而“誠(chéng)”同樣也有一個(gè)重要功能，這個(gè)功能是“化”。雖然我們經(jīng)常講“變化”一詞，但在古漢語(yǔ)中“變”與“化”意義并不相同，“變”主要是指量變，而“化”則是指質(zhì)變。在荀子看來(lái)，假若一個(gè)人懷著誠(chéng)的態(tài)度來(lái)做事情，時(shí)間久了就會(huì)產(chǎn)生化的效果，即使自身發(fā)生質(zhì)的變化，由普通人變?yōu)槭ト恕ｏ@然，荀子所說(shuō)的“行”與“誠(chéng)”仍然帶有明顯地的經(jīng)驗(yàn)痕跡，比如，他講的“真積力久則入”、“長(zhǎng)遷不反則化”，皆是以經(jīng)驗(yàn)的積累為“入”、“化”的前提。而且，荀子最終也沒有說(shuō)清楚如何通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)超越。但是，荀子引入了“行”、“誠(chéng)”兩個(gè)概念，并試圖以此來(lái)打通形上與形下的通道，無(wú)疑開辟一條不同于思孟學(xué)派的超越之路。
總之，《易傳》與《荀子》在天人觀上有同有異。首先，它們從不同角度對(duì)“天”、“人”做了規(guī)定?！兑讉鳌窂牡赖陆嵌纫?guī)定“天”、“人”，“天”乃義理之天，“人”乃性善之人?！盾髯印穭t從自然角度規(guī)定“天”、“人”，“天”乃自然之天，“人”乃自然之人。其次，雖然兩者皆認(rèn)同“天生人成”的觀念，但在天人關(guān)系上卻截然不同?！兑讉鳌烦姓J(rèn)“天人感應(yīng)”，主張“天人合德”。而《荀子》則堅(jiān)決反對(duì)“天人感應(yīng)”，提出“明于天人之分”，主張“天人分職”。再次，兩者皆認(rèn)同“天人合一”，只是合一的方式不同。《易傳》在“天人合一”的模式上，具有“天命之性”與“外在取法”兩種，而《荀子》則只有“外在取法”一種。所以，《易傳》的“天人合一”是本質(zhì)的、內(nèi)在的，而《荀子》的“天人合一”則是經(jīng)驗(yàn)的、外在的。最后，兩者都以成圣為最高理想目標(biāo)，但在成圣的途徑上卻有明顯不同。《易傳》秉承孔孟之精神，提出了“窮理盡性以至于命”的超越方式，主張通過(guò)內(nèi)在超越的途徑來(lái)達(dá)到“天人合一”，從而實(shí)現(xiàn)圣人的人生境界。而《荀子》則提出了“積善成圣”的超越方式，主張通過(guò)積學(xué)積善來(lái)成就盡倫、盡制、盡善的圣人人格。
責(zé)任編輯：柳君
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