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仁禮關(guān)系與仁的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)及其思想史意義

作者：楊曉偉（山東社會(huì)科學(xué)院《東岳論叢》雜志社副編審）

來(lái)源：《東岳論叢》2017年第2期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉五月初一日癸丑

           耶穌2017年5月26日

摘要：在孔子關(guān)于仁的構(gòu)想中，仁禮關(guān)系乃是仁之所以為仁的一個(gè)規(guī)定性要素?；谶@一基本規(guī)定，作為純粹個(gè)人性的東西，仁在其自身中包含著這樣一種事關(guān)仁之本質(zhì)的內(nèi)在要求，那就是，讓完全是非個(gè)人的、并且對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是一種外部存在的禮在個(gè)人行為中的全面貫徹成為可能。于是，仁就完全超出了個(gè)人道德生活的那種純粹的內(nèi)在性，并因而在形而上學(xué)層面上具有一種復(fù)雜的存在結(jié)構(gòu)；而且也正是由于仁的這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)，孔子的道德思想較之后世儒家要平實(shí)得多，人們很難在孔子那里看到常常出現(xiàn)在喜歡訴諸所謂“內(nèi)在”的后世儒家學(xué)者身上的那種浮夸和偏執(zhí)。遺憾的是，孔子意義上的這種為仁禮關(guān)系所規(guī)定的仁在其身后的儒家傳統(tǒng)中幾乎從來(lái)沒有引起必要的思想關(guān)注，因而也就從來(lái)也沒有在其內(nèi)在結(jié)構(gòu)方面得到有效的澄清和把握。

關(guān)鍵詞：孔子；仁；仁禮關(guān)系；道德；倫理

在孔子身后的儒家思想系統(tǒng)中，仁作為一個(gè)重要的思想觀念，其核心意義一直都是較為明確的，因而也是相對(duì)容易把握的，因?yàn)樵诮^大多數(shù)情況下，仁所指的無(wú)非就是一種可以用仁愛或仁慈這類詞語(yǔ)來(lái)解釋的某種內(nèi)在的道德情感，或基于這一道德情感而被觀念化的特定德性。然而在孔子那里，情況卻要復(fù)雜得多。眾所周知，孔子是在各種不同的意義上談?wù)撊实膯?wèn)題的；在這些意義中，仁有時(shí)指的或者就是一種特定德性，有時(shí)指的則是一種道德原則，有時(shí)甚至是以其傳統(tǒng)的意義而指稱一種無(wú)關(guān)乎道德、而與教養(yǎng)有關(guān)的高貴儀態(tài)。而在他的全部思想中最具原創(chuàng)性的東西則是，在一個(gè)具有主導(dǎo)地位的意義上，他在仁與禮之間建立了一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并將這一關(guān)聯(lián)看作是仁的本質(zhì)規(guī)定。在這一主導(dǎo)意義上，仁已經(jīng)成了與其他意義迥然不同、但卻更為根本的東西。不論怎樣，至少表面看來(lái)，人們之所以直到今天也無(wú)法確切回答在孔子思想中仁究竟是什么這個(gè)問(wèn)題，正是由于意義的多重性為人們的理解和把握帶來(lái)的巨大困難。然而實(shí)際的情況卻是，盡管仁在孔子那里具有意指不同東西的多重意義，但這些意義就其自身而言卻是相對(duì)明確的。因而真正的問(wèn)題在于，人們幾乎從來(lái)也沒有試圖去澄清仁在這些不同的意義中指涉的是什么，以及這些意義之間可能具有怎樣的關(guān)系，相反，卻以一種不求甚解的態(tài)度自作聰明地將這些指涉著不同東西的意義看作是對(duì)同一事物的多方喻說(shuō)；很少有人明白，這只有在仁的諸多意義在邏輯上具有一種內(nèi)在統(tǒng)一性的情況下才是可能的，但實(shí)際情況卻是，這些意義事實(shí)上意指著根本不同的東西，因而它們之間并不具有這種內(nèi)在的統(tǒng)一性，而且也不必具有這種內(nèi)在統(tǒng)一性。

一

長(zhǎng)期以來(lái)，人們一直習(xí)慣于把仁在孔子那里的這種多義性理解為仁之內(nèi)涵的豐富性，并以此來(lái)為孔子之仁在解釋史中的這種意義含糊狀態(tài)辯護(hù)，因而很少有人注意到，正是由于仁的多重意義之間并不具有邏輯上的內(nèi)在統(tǒng)一性，因此，具有多重意義這一外部事實(shí)本身并不構(gòu)成仁之內(nèi)涵的豐富性；如果滿足于就此外部事實(shí)來(lái)贊嘆仁之不可窮竭的豐富性，將會(huì)遮蔽孔子思想中真正重要的東西。事實(shí)上，為仁禮關(guān)系所規(guī)定的那一主導(dǎo)意義上的仁，恰恰由于這一本質(zhì)性的內(nèi)在規(guī)定，其本身就真正具有一種有待澄清的思想豐富性。盡管孔子本人無(wú)意于對(duì)這一在其全部思想中具有核心地位的仁進(jìn)行系統(tǒng)的哲學(xué)分析，并由此構(gòu)建一種道德哲學(xué)體系，但這并不妨礙這一意義上的仁具有一種有待從道德哲學(xué)問(wèn)題著眼來(lái)梳理的復(fù)雜的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。而由于這一意義上的仁在孔子思想中的主導(dǎo)性意義，這種梳理其實(shí)對(duì)有效把握孔子的整個(gè)思想來(lái)說(shuō)都是至關(guān)重要的。然而有意思的是，盡管幾乎沒有人會(huì)否認(rèn)仁禮關(guān)系在孔子之仁中的核心意義，但由于在后世儒家對(duì)仁這個(gè)重要的思想觀念的闡發(fā)中很少有人真正理會(huì)這一決定性要素，因而這一意義上的仁其實(shí)一直就是專屬于孔子本人的，并且因此也一直沒有在其內(nèi)在結(jié)構(gòu)方面得到有效的澄清。近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，一些海外漢學(xué)家開始關(guān)注仁禮之間的關(guān)系問(wèn)題，但其所做的，大多只是引經(jīng)據(jù)典地將這兩者的關(guān)系陳列出來(lái)，而很少有人力圖著眼于這一關(guān)系來(lái)確定為這一關(guān)系所規(guī)定的仁究竟是什么以及它究竟具有怎樣的存在結(jié)構(gòu)，并由此在這一根本意義上的仁與其他意義上的仁之間做出有效的區(qū)分。于是，孔子之仁究竟是什么這個(gè)問(wèn)題就依然還是曖昧不明的，與之相關(guān)的許多重要的道德哲學(xué)問(wèn)題就依然是難以理解的。

在現(xiàn)代，人們常常抱怨說(shuō)孔子沒有給予仁一個(gè)窮竭性的定義；這種實(shí)際上可以被看作是一種贊嘆的抱怨一直都是人們?nèi)斡扇实囊饬x的這種含糊不清狀態(tài)持續(xù)下去的重要理由。就孔子而言，在他回答弟子之問(wèn)的各種場(chǎng)景中，他的回答的確很少是定義性的。然而很少不等于沒有。他對(duì)顏淵的回答就是定義性的；而正是在這唯一的定義性的回答中，仁就是為其與禮的內(nèi)在關(guān)聯(lián)所規(guī)定的：“顏淵問(wèn)仁，曰：‘克己復(fù)禮為仁。’”（《論語(yǔ)·顏淵》）然而另一方面，盡管孔子的回答是明確的，但它的意義、尤其是仁與禮之間的這種事關(guān)仁之為仁的本質(zhì)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并不容易理解和把握。直到上個(gè)世紀(jì)三、四十年代，蕭公權(quán)還把這一關(guān)聯(lián)理解為一種外在關(guān)系。在他那里，仁亦不過(guò)就是仁愛之德性而已，是作為殷商后裔的孔子借鑒殷商政治之寬和而發(fā)明出來(lái)以調(diào)和周禮之繁瑣嚴(yán)苛的東西：“于殷政寬簡(jiǎn)之中，發(fā)明一仁愛原則，乃以合之周禮，而成一體用兼具之系統(tǒng)。于是，從周之主張始得一深遠(yuǎn)之意義，而孔子全部政治思想之最后歸宿與目的亦于是成立。此最后目的之仁既由孔子述其所自得于殷道者而創(chuàng)設(shè)，故仁言始盛于孔門?！云錇榈勒阋猿C正周人禮煩政苛之傾向?！盵1]

盡管頗為正確地把由仁禮關(guān)系來(lái)規(guī)定的仁看作是“最后目的之仁”，但在這段話中，蕭公權(quán)顯然是把這種關(guān)系當(dāng)作一種外部關(guān)系來(lái)處理的。對(duì)他來(lái)說(shuō)，仁是用來(lái)與禮相調(diào)和的東西。然而在《論語(yǔ)》中，仁卻關(guān)乎禮在個(gè)人行為中的有效貫徹：“人而不仁，如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）；相應(yīng)地，從“克己復(fù)禮”這一本質(zhì)規(guī)定來(lái)看，禮在個(gè)人行為中的有效貫徹對(duì)仁之所以為仁來(lái)說(shuō)也是決定性的。

暫且撇開所謂的禮究竟包含著多少?gòu)?fù)雜內(nèi)容這一點(diǎn)不論，無(wú)論如何，禮總是表達(dá)了一種政治-社會(huì)的秩序。就孔子而言，盡管他對(duì)周禮多有稱美之言，但那只是因?yàn)閺臍v史經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，周禮在他看來(lái)相對(duì)較為完備適度，盡管其并非沒有可以改進(jìn)之處。而從“吾其為東周”（《論語(yǔ)·子罕》）這種話來(lái)看，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，真正重要的不是夏禮、商禮或周禮，而是禮本身所意味著的東西，即讓社會(huì)處于穩(wěn)定狀態(tài)的秩序。就像各種特定的德性乃是具有各自的客觀價(jià)值的善一樣，秩序也同樣是一種具有其自身客觀價(jià)值的善，只是這種善是屬于社會(huì)的。就其力圖在“禮崩樂壞”的時(shí)代重建秩序這一點(diǎn)而言，孔子真正在意的其實(shí)就是這種有別于個(gè)人德性之善的社會(huì)之善的實(shí)現(xiàn)，而就其自身的存在規(guī)定而言，仁作為一種純粹個(gè)人性的東西，構(gòu)成了實(shí)現(xiàn)這種社會(huì)之善的基本可能性。也正是在這個(gè)意義上，為仁禮關(guān)系所規(guī)定的這種根本意義上的仁，就成了與某種特定德性完全不同的東西。在這個(gè)問(wèn)題上，人們必須明白，作為仁愛之德性的仁僅僅是一種被觀念化了的內(nèi)在的道德情感，因而在其自身內(nèi)部并不包含有它與禮的任何關(guān)系。另一方面，作為這樣一種具有善的價(jià)值的東西，其本身還需要在某種行為中獲得自我實(shí)現(xiàn)，因而根本就不會(huì)成為為禮所表達(dá)的秩序之善的實(shí)現(xiàn)提供基本可能性的東西；這兩者之間不存在內(nèi)在的邏輯關(guān)系。

當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，在孔子之仁的諸多意義中，似乎也有仁愛之德性這一層意義；至少在回答樊遲之問(wèn)時(shí)所說(shuō)的“愛人”（《論語(yǔ)·顏淵》）便與仁愛這一德性相關(guān)。但是嚴(yán)格地說(shuō)，“愛人”并非是仁愛之德性，而是這一具有善的價(jià)值的德性在個(gè)人行為中的具體現(xiàn)實(shí)化，是其價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。因此，即便在“愛人”這個(gè)特定語(yǔ)境中，仁指的也不是某種特定的德性之善，而乃是這種德性之善在其中實(shí)現(xiàn)自身的東西。

需要指出的是，在哲學(xué)層面上，孔子似乎并不關(guān)心“何者為最高的善”這個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題；相反，他那以仁為主導(dǎo)詞的思想所關(guān)心的乃是各種善的自我實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。而由于他更在意的不是個(gè)人的靈魂得救，而是政治世界的穩(wěn)定有序，因此，較之于個(gè)人性的德性之善，他的思想關(guān)注點(diǎn)更多地集中在秩序之善的實(shí)現(xiàn)方面。他對(duì)仁的定義性的說(shuō)明就證明了這一點(diǎn)。也正是因?yàn)槿绱耍诳鬃拥娜克枷胫?，與其一直拒絕為人性做出某種抽象的形而上學(xué)規(guī)定這一點(diǎn)相適應(yīng)，他幾乎從來(lái)也沒有試圖通過(guò)將某種特定的德性之善確定為一種基本的人性規(guī)定并給予其形而上學(xué)的論證，從而在哲學(xué)層面將其確認(rèn)為某種是為人類意志之最終目的的最高的善。這一點(diǎn)具有重大的哲學(xué)意義。在這個(gè)問(wèn)題上，康德對(duì)這種被他稱作是質(zhì)料倫理學(xué)和目的論倫理學(xué)的思想的嚴(yán)厲拒絕是一個(gè)極其重要的思想教訓(xùn)。

康德之所以拒絕這種倫理學(xué)，其原因在于，在這種倫理學(xué)中，人們不是從一個(gè)先在的實(shí)踐法則中推導(dǎo)出善的概念，而是把某種就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)必定是經(jīng)驗(yàn)性東西作為人的意志所欲求的善的質(zhì)料（客體），作為意志進(jìn)行決斷的先決條件，并力圖由此推導(dǎo)出實(shí)踐法則。然而事實(shí)卻是，這種經(jīng)驗(yàn)性的、作為欲求質(zhì)料（客體）的善是以快樂與否的主觀感受為基礎(chǔ)的，也就是說(shuō)，是與人們的主觀偏好有關(guān)的。因此，在這種倫理學(xué)中，作為意志決斷之依據(jù)的，就不是理性自身的形式化的、因而也就是無(wú)關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)性欲求客體的先天法則，而乃是對(duì)作為經(jīng)驗(yàn)性欲求客體的善的表象以及主體與這個(gè)經(jīng)驗(yàn)客體的關(guān)系。這實(shí)際上意味著，在意志的道德決斷中，它實(shí)際上是聽命于它的經(jīng)驗(yàn)性的主觀偏好的，因而是他律的，而道德本質(zhì)就在于自律：“意志自律是一切道德法則以及合乎這些法則的職責(zé)的獨(dú)一無(wú)二的原則?！盵2]

對(duì)這里的問(wèn)題更具借鑒意義的是馬克斯·舍勒的相關(guān)說(shuō)法，即：作為欲求客體的善的價(jià)值只能是非道德性的，因?yàn)檎嬲赖乱饬x上的善，其價(jià)值乃是一種人格價(jià)值；只有人格才真正承載著道德性的善與惡的價(jià)值，具有最終區(qū)分這些價(jià)值的質(zhì)性并將其作為可能的趨向而在人格行為中實(shí)現(xiàn)它們的能力。而如果仁愛之德性是一種道德性的善的話，那么這種善的價(jià)值就只能存在于實(shí)現(xiàn)著它的人格行為中，并且恰恰因此而永遠(yuǎn)也無(wú)法真正作為一種欲求客體或質(zhì)料在實(shí)現(xiàn)著它的行為中被意指；也就是說(shuō)，它根本無(wú)法在真正的意義上成為欲求的對(duì)象性客體，除非人們僅僅將這種德性看作是一種無(wú)關(guān)乎善的價(jià)值的、概念化的人格特征。換句話說(shuō)，只要人們將仁愛或者其他什么德性之善看作是意志的欲求客體，那就無(wú)可避免地意味著這種德性之善與規(guī)定了其所以為善的價(jià)值割裂開來(lái)并僅僅成為一種概念化的人格特征或標(biāo)志。而這樣一來(lái)，偽善就幾乎是不可避免的，因?yàn)槿藗兺耆梢詾榱丝雌饋?lái)是善的而利用這些標(biāo)志。正如馬克斯·舍勒所說(shuō)的，“每一種試圖在價(jià)值本身的領(lǐng)域之外為比方說(shuō)善與惡設(shè)置某種公共標(biāo)志的做法，都不僅會(huì)在理論上導(dǎo)致認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤，而且還會(huì)導(dǎo)致最為嚴(yán)重的道德欺騙。在這種做法中，人們每每錯(cuò)誤地以為善或惡是與這樣一種存在于價(jià)值領(lǐng)域本身之外的記號(hào)——不論這記號(hào)是人的一些身體或心靈的氣質(zhì)和特征，還是一個(gè)階層或團(tuán)體的成員資格——聯(lián)結(jié)在一起的，并且據(jù)此來(lái)談?wù)摗婆c公正’或‘惡與不公正’，就像是在談?wù)撘环N可以客觀地規(guī)定和定義的種類一樣，這時(shí)，人們就必然會(huì)沉溺于某種法利賽式的偽善中，這種偽善把善的可能載體以及它們的公共標(biāo)志（作為純粹載體）看作是相關(guān)的價(jià)值本身，看作是價(jià)值的本質(zhì)，但它們對(duì)價(jià)值來(lái)說(shuō)卻只是作為載體而起作用?！盵3]

就孔子而言，必須再次強(qiáng)調(diào)指出的是，孔子的仁的思想所關(guān)注的始終是各種善的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，正如前面所說(shuō)的，他從來(lái)沒有想過(guò)將仁作為一種特定德性以便在形而上學(xué)層面上將這一意義上的仁確立為某種人性規(guī)定；然而這卻是后世儒家思想家們?cè)谌实膯?wèn)題上唯一關(guān)心的事情。也恰恰是因?yàn)槿绱?，在他們的思想中，仁幾乎總是不由自主地變成用以?biāo)明人性之善的標(biāo)志物，而中國(guó)古代的道德虛偽化在很大程度上就與此有關(guān)。當(dāng)然，這并不是說(shuō)人們不可以對(duì)仁愛之德進(jìn)行某種客觀的分析以確定其在各種道德之善的價(jià)值中的等級(jí)結(jié)構(gòu)，但無(wú)論如何，這都不是孔子所關(guān)心的事情。不論人們可以將仁愛之德的善的價(jià)值等級(jí)定得有多高，仁在孔子那里也不是這種價(jià)值本身，而乃是這種價(jià)值在其中得到自我實(shí)現(xiàn)的東西。也正是由于這一點(diǎn)，孔子思想比之后世儒家要樸實(shí)得多。他從不像后者那樣動(dòng)輒就搞出某種浮夸不實(shí)的道德境界以高自標(biāo)榜；他的仁是極為平實(shí)的：“仁遠(yuǎn)乎載？我欲仁，仁斯至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）這句話的意思是，當(dāng)一個(gè)人愿意以仁的方式行事時(shí)，他就處于仁的狀態(tài)。

二

孔子之仕樸實(shí)無(wú)華，但這個(gè)平實(shí)無(wú)華的仁卻是不容易理解的。一般而言，仁是屬于道德層面的東西，事關(guān)人格的塑造和完善，因而是純粹個(gè)人性的。然而在孔子所提供的定義中，這個(gè)純粹個(gè)人性的仁卻在自身中本質(zhì)性地涉及到作為一種完全非個(gè)人的、并且對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是外在的禮的有效貫徹，涉及到外在的秩序之善的實(shí)現(xiàn)。而這就意味著，在孔子那里，個(gè)人人格的完善，不僅涉及到諸如仁愛之類的個(gè)人性的德性之善的實(shí)現(xiàn)，而且還本質(zhì)性地涉及到秩序之善的實(shí)現(xiàn)，而且對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，后者才是仁的規(guī)定性要素。這一點(diǎn)具有極為深刻的哲學(xué)意義，后面將會(huì)對(duì)其做出專門的討論。在這里，首先要指出的是，仁禮關(guān)系由此而不可能是現(xiàn)代解釋史上的那種頗為流行的內(nèi)-外關(guān)系，即：禮是外部存在，而仁則是讓禮具有精神內(nèi)涵的內(nèi)在之物。相反，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，仁并非是用于豐富禮的精神內(nèi)涵的內(nèi)在之物，而是在自身中包含著讓禮的貫徹亦即秩序之善的實(shí)現(xiàn)成為可能這一內(nèi)在要求。

為了抵制在仁禮關(guān)系問(wèn)題上的這種內(nèi)-外之分，芬格萊特認(rèn)為，仁與禮都是一種外在行為，是同一事情的兩個(gè)方面：“‘禮’指符合其社會(huì)身份的特定行為，這種行為是恒常準(zhǔn)則的榜樣；‘仁’則指表達(dá)個(gè)人取向的行為，表示他對(duì)于‘禮’所規(guī)定的行為的服膺。”[4]芬格萊特這種解釋的問(wèn)題在于，他混淆了作為國(guó)家政治-法律制度和社會(huì)規(guī)范的禮與循禮而行的行為。另一方面，他忽視了，特定生活情境中具有個(gè)人取向的行為，只要它是一種外在的行為，就同時(shí)也是一種社會(huì)關(guān)系語(yǔ)境中的行為，而國(guó)家政治-法律制度以及社會(huì)道德規(guī)范自有其來(lái)自政治權(quán)力和社會(huì)力量的約束力。如果人們只是由于屈服于這些外部力量而服膺禮法，那么，這種服膺本身就不具有任何道德性，因?yàn)樵谶@種服膺中，行為的核心是一種他律原則，而道德的本質(zhì)就是自律。相應(yīng)地，只要仁還是道德層面的東西，它就應(yīng)當(dāng)建立在自律原則上?？鬃幼约阂裁鞔_說(shuō)過(guò)，“為仁由己，而由人乎哉！”（《論語(yǔ)·顏淵》）因此，只有當(dāng)這種服膺是出于個(gè)人意志的自主選擇的時(shí)候，它才具有道德性。其實(shí)，即便就仁禮關(guān)系是仁的內(nèi)在規(guī)定這一點(diǎn)而言，也不能把在具體生活情境中循禮而行這件事本身理解為仁，相反，在這一特定意義上，仁指的是個(gè)人對(duì)循禮而行這種行為方式的自主選擇，尤其是對(duì)諸多可能還相互沖突的禮制規(guī)定在各種具體生活情境中的適用性做出某種反思性的自主決斷。這一點(diǎn)乃是禮之得到有效貫徹的一個(gè)存在于個(gè)人方面的最基本的前提；也正是在此意義上，仁作為純粹個(gè)人性的東西乃本質(zhì)性地在自身中包含著它與禮的一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在一定意義上，史華茲對(duì)仁的說(shuō)明倒是說(shuō)中了某種東西。他認(rèn)為，仁指的是“個(gè)人的內(nèi)在道德生活，這種生活包含有自我反省和自我反思的能力”。[5]

真正說(shuō)來(lái)，不是個(gè)人性的道德生活包含著反思能力，而是，反思乃是個(gè)人道德生活的存在本質(zhì)和基本標(biāo)志。正如黑格爾所說(shuō)的，正是在意志以其自身為對(duì)象的反思中，人才真正進(jìn)入道德層面，并由此而成為具有道德能力且對(duì)其行為負(fù)有道德責(zé)任的行為主體。尤為重要的是，由于反思就是意志以其自身為對(duì)象的主觀性和內(nèi)在性，因而只有在反思中，意志才是自由意志，才真正是其本身。從孔子這方面說(shuō)，之所以“唯仁者能好人能惡人”（《論語(yǔ)·里仁》），正是由于在仁的意義內(nèi)涵中包含著作為嚴(yán)格意義上的道德生活的反思。同樣的，反思也構(gòu)成“為仁由己”內(nèi)在基礎(chǔ)；而這也就意味著，在對(duì)循禮而行這一行為方式的自主選擇中貫穿著純粹個(gè)人性的道德生活即反思?？梢哉f(shuō)，正是這種嚴(yán)格意義上的道德生活，乃為作為一種外部存在的禮在個(gè)人行為中的貫徹提供了一種具有存在論意義的基本可能性。而且，事實(shí)上在孔子那里，不僅在整體上選擇循禮而行這件事情本身，而且在具體生活情境中對(duì)諸多禮法規(guī)范的適用性的自主選擇，也必須為這種反思所貫通。這一點(diǎn)構(gòu)成了孔子與那些基于人性的形而上學(xué)預(yù)設(shè)來(lái)談?wù)撍^心性的后世儒家之間的一個(gè)根本區(qū)別。

眾所周知，孟子最先在形而上學(xué)的層面上討論人性問(wèn)題。他將經(jīng)驗(yàn)性的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心概括為仁義禮智四端，并將其提升為人性的形而上學(xué)規(guī)定以及人性之善的標(biāo)志性特征。而依據(jù)這一人性規(guī)定，理論上說(shuō)，人們讓潛藏在人性中的這所謂四端得到自然的發(fā)展，就可以充分實(shí)現(xiàn)其人之為人的良善本性。與此相應(yīng)，正是通過(guò)將人的知性能力即所謂的心看作是承載著這些良善本性的主體——朱子在解釋盡心知性時(shí)說(shuō)所謂的性乃是“心之所具之理”（《孟子集注·盡心章句上》）是符合孟子的意圖的，——孟子乃可以說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）。這句著名的話語(yǔ)充分表明了，孟子抱持著這樣一種堅(jiān)定的信念，那就是，人們可以直覺性地、因而就是非反思地從整體上把握住善，并將其作為無(wú)條件地適用于一切具體生活情境的東西轉(zhuǎn)化為實(shí)際的道德行為。因此，盡管他說(shuō)過(guò)諸如“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子上》）之類的話，但其目的不過(guò)是告誡人們不要囿于耳目之知，為外物所蔽，而應(yīng)立乎本心并與之保持一致。這里如果還說(shuō)得上道德的反思和選擇的話，也只是涉及到是殉于耳目之知為外物所蔽還是立乎本心。因而有意思的是，由于包含著四種標(biāo)志性特征的良善本性乃是所謂的“心之理”，而心實(shí)為這種良善本性的主體，并且由于由此而有的良知良能，這種貌似反思的立乎本心恰恰意味著在具體生活情境中是無(wú)須乎反思和選擇的，因?yàn)樵谶@種狀態(tài)下，人們恰恰可以非反思地、直覺性地從整體上把握善。尤其需要注意的是，在非反思的直覺中把握到的善，由于其非歷史的、抽象的整體性特征而可以無(wú)條件地適用于一切具體生活情境，而這一點(diǎn)則保證了，將這種直覺性的善的知識(shí)轉(zhuǎn)化為具體行為時(shí)也是無(wú)須反思的，同時(shí)也保證了，這些行為本身具有一種完全無(wú)條件的善的價(jià)值。所謂“集義”和“養(yǎng)浩然之氣”的前提就在于此。

與此相反，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，他根本就沒有打算以一種非歷史的態(tài)度從形而上學(xué)層面討論人性之善惡?！靶韵嘟玻?xí)相遠(yuǎn)也”、“唯上知與下愚不移”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這些話表明，對(duì)他來(lái)說(shuō)，人性是可塑造的，因而是歷史性的。因此，如果說(shuō)按照孟子的性善原則，則極端的社會(huì)狀況會(huì)摧毀人性，那么對(duì)孔子來(lái)說(shuō)就可能會(huì)這樣：人之所為的一切都是人性的，都是帶有人性特征的；有什么的社會(huì)就會(huì)有什么樣的人性。而與這一關(guān)于人性問(wèn)題的基本思想態(tài)度相適應(yīng)，孔子并不承認(rèn)某種抽象的、非歷史的形而上學(xué)之善；他從來(lái)也沒有以這種方式談?wù)撨^(guò)善。相反，從《論語(yǔ)》中人們自然可以清楚地體會(huì)到，凡是道德意義上的善都與具體生活情境中的反思性的選擇有關(guān)。因此，在孟子那里根本不會(huì)成為問(wèn)題的東西，在孔子那里卻是至關(guān)重要的。

在這個(gè)問(wèn)題上《論語(yǔ)》的一段話是頗可玩味的：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）兒子告發(fā)父親偷羊，單純從法律的角度講是可以作正直公正看的。但是，在這種情況中，正直公正卻是與在孔子看來(lái)更重要的德性即孝慈相對(duì)立的。因此，他并不認(rèn)可葉公的判斷。相反，他選擇的是父為子隱和子為父隱，并因?yàn)檫@更合乎人情、符合人性而認(rèn)為這種選擇同樣包含著某種正直。

這個(gè)故事觸及到一個(gè)基本的道德事實(shí)，那就是，盡管各種美德就其自身而言都是善的，但是，它們?cè)诰唧w生活情境中的自我實(shí)現(xiàn)卻是受情境規(guī)定的，因而是有條件的，因?yàn)樗鼈冎g常?；蚴翘烊坏亍⒒蚴怯捎诰唧w情形的緣故而處于一種緊張關(guān)系中。比方說(shuō)，慷慨大方和勤儉節(jié)約都是美德，但是它們之間卻是緊張的，因而它們是在行為中實(shí)現(xiàn)其善的價(jià)值還是轉(zhuǎn)而成為一種惡，取決于具體的情境規(guī)定以及對(duì)其適用性的選擇是否恰當(dāng)；同樣的，正直也是一種美德，但在某些特定情形下，正直會(huì)轉(zhuǎn)而成為極不厚道的殘忍；還有，忠于職守是一種美德，但是，奧斯維辛集中營(yíng)的長(zhǎng)官艾希曼，以及最后一個(gè)開槍射殺試圖翻越柏林墻逃亡西德者的那個(gè)東德警察，他們的忠于職守卻是一種赤裸裸的惡。由此可見，在沒有反思以及建立在反思基礎(chǔ)上的道德決斷的情形下不加選擇地盲目服從某些道德原則是很危險(xiǎn)的。因此，只有通過(guò)真正的反思來(lái)確定在特定生活情境中適用何種道德原則和行為規(guī)范、何種德性，它們才能真正在其自我實(shí)現(xiàn)中讓行為本身成為善的行為，而這也就意味著，只有在真正的道德反思中人們才能恰當(dāng)?shù)卮_定在具體情境中何者為善。

毫無(wú)疑問(wèn)，孔子是清楚這一點(diǎn)的，也只有這樣，他才看重這種道德反思能力，并極為鄙視那些沒有反思能力并盲目行動(dòng)的人：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣！”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）就此而言，他大約不會(huì)認(rèn)可孟子基于人之性善這一形而上學(xué)預(yù)設(shè)以及心性關(guān)系而提出的對(duì)善的那種整體性的直覺把握。而由于形式性的禮法制度永遠(yuǎn)也無(wú)法涵蓋無(wú)限多樣的具體生活情境，并且諸多禮制規(guī)定之間同樣也會(huì)存在著緊張關(guān)系，因而，這種反思性的選擇不僅對(duì)于個(gè)人德性之善的實(shí)現(xiàn)是必要的，對(duì)于禮在個(gè)人行為中有效貫徹也同樣是必不可少的。而基于對(duì)人的存在的歷史性本質(zhì)的深刻洞察，他比后世儒家更在意從歷史經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)如何運(yùn)用道德反思能力在具體情境中就諸多禮法規(guī)范和道德原則的適用性做出選擇。而再詳盡的禮制規(guī)定也無(wú)法做到全覆蓋的具體生活情景的無(wú)限多樣性則使這種反思性的道德選擇成為一種沒有盡頭的事情?？鬃幼约壕驼f(shuō)過(guò)，“仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠(yuǎn)乎！”（《論語(yǔ)·泰伯》）

三

作為純粹個(gè)人性的道德生活的反思乃是上述這些道德選擇的最終基礎(chǔ)，但只要仁在自身中包含著這種選擇，那它就不僅僅是一種純粹主觀內(nèi)在的道德生活；它還包含著更多的東西，確切地說(shuō)就是包含著客觀倫理層面的東西，即便就其自身而言，仁終究是個(gè)人性的。這里的問(wèn)題是，在具體生活情境中就禮法制度的諸多具體規(guī)定的適用性進(jìn)行道德選擇，這件事情的一個(gè)結(jié)構(gòu)性前提就是，個(gè)體意志已經(jīng)在一種總體性的道德決斷中決定循禮而行，而這也就意味著從整體上接受由禮制規(guī)定為善的客觀內(nèi)容和規(guī)定，并由此而接受它的約束?！翱思簭?fù)禮為仁”這個(gè)說(shuō)法本身就表明，這其實(shí)就是仁的本質(zhì)規(guī)定。這樣一來(lái)，就出現(xiàn)了一種表面看來(lái)似乎自相矛盾的結(jié)構(gòu)特征，那就是，在純粹個(gè)人性的東西的內(nèi)部包含著完全非個(gè)人的客觀存在作為其自身的原則。這里的矛盾在于，不管怎樣，道德生活的存在論前提就是意志自由，而且也正是基于這一自由，仁才是可能的，而禮作為非個(gè)人的、外在的、且對(duì)個(gè)體意志具有約束力的東西是與這種自由格格不入的。

但是，表面上矛盾的事情卻未必不具有其存在論上的合理性。人們必須明白，自由作為意志的本質(zhì)并不意味著為所欲為的任性；聽命于個(gè)人意志的自然沖動(dòng)，恰恰意味著不自由或偽自由。黑格爾在其《法哲學(xué)原理》中的一段話就很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)。在那里，黑格爾把國(guó)家政治權(quán)力以及法律制度、社會(huì)風(fēng)尚等等客觀存在看作是倫理的實(shí)體存在，并由于這些東西源自普遍意志而將其看作是對(duì)個(gè)人的特殊意志具有約束力的義務(wù)：“有所約束的義務(wù)只是對(duì)無(wú)規(guī)定的主觀性或抽象的自由、對(duì)自然意志的沖動(dòng)或出于自己的任性來(lái)規(guī)定其無(wú)規(guī)定之善的道德意志的沖動(dòng)來(lái)說(shuō)，才會(huì)顯得是一種限制。但是在義務(wù)中，個(gè)人毋寧說(shuō)是獲得了解放，一方面他擺脫了他處于赤裸裸的自然沖動(dòng)中的那種依附狀態(tài)，并且擺脫了他作為主觀特殊性在對(duì)應(yīng)為與可為之事進(jìn)行道德反思時(shí)的那種沮喪狀態(tài)；一方面則又?jǐn)[脫了那種無(wú)規(guī)定的主觀性，這種主觀性沒有達(dá)到行動(dòng)的定在及客觀規(guī)定性。在義務(wù)中，個(gè)人乃向著實(shí)質(zhì)性的自由解放自己?！盵6]

對(duì)于這里的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，引人注目的是，道德意志的沖動(dòng)也被黑格爾看作是妨礙真正自由的東西。而所謂道德意志的沖動(dòng)指的是，個(gè)人意志固執(zhí)于抽象的、沒有具體的客觀內(nèi)容及規(guī)定作為原則的主觀良心，完全無(wú)視政治-法律制度等客觀的倫理實(shí)體的存在，將主觀任意設(shè)想的特殊的善當(dāng)作出自普遍意志的東西來(lái)貫徹。因此，這一切其實(shí)都與道德良心的存在結(jié)構(gòu)相關(guān)，而由于黑格爾所揭示的道德良心的這一存在結(jié)構(gòu)對(duì)于理解孔子之仁的內(nèi)在結(jié)構(gòu)具有重要的參考意義，所以，對(duì)之做一番簡(jiǎn)要的梳理還是有必要的。

關(guān)于良心，黑格爾說(shuō)道，“真實(shí)的良心乃是欲求那個(gè)自在自為地就是善的東西的意向?！盵6]這里的“善”并非通常道德意義上的善，而是指?jìng)€(gè)人的特殊意志與作為其本質(zhì)的普遍意志或意志的概念的統(tǒng)一。個(gè)人的特殊意志如果固執(zhí)于自身，那么它就將受制于意志的自然沖動(dòng)，因而也就受制于外在的偶然事物；只有當(dāng)其基于內(nèi)在的道德反思而在其普遍本質(zhì)中理解自身，從而以作為其存在本質(zhì)的普遍意志的內(nèi)在規(guī)定為自身原則的時(shí)候，亦即與普遍意志相統(tǒng)一的時(shí)候，才是真正自由的，才真正實(shí)現(xiàn)了其所以為意志的自由本質(zhì)。在這一意義上，黑格爾把善規(guī)定為“被實(shí)現(xiàn)了的自由”。[6]至于良心，它之所以是欲求善的意向，乃是因?yàn)?，它本身就是個(gè)體意志在其以意志本身為對(duì)象的自我反思中——在這種反思中，個(gè)體意志將自己確認(rèn)為普遍意志的具體化存在，確認(rèn)為在其具體定在中的意志——獲得的一種自我確信，以至于，良心就是在其主觀性中意志。正是由于這一點(diǎn)，作為在這一反思中自我確信，普遍意志與特殊意志的統(tǒng)一才必然會(huì)作為自由意志的實(shí)現(xiàn)、亦即作為意志的真正存在，成為良心、亦即純粹主觀性中的意志所欲求的東西。但是另一方面，就個(gè)人的特殊意志與之相統(tǒng)一的普遍意志而言，它之所以是普遍意志，之所以是意志的普遍本質(zhì)，就在于，它是規(guī)定了所有的意志所以為意志的東西，是所有意志的共同本質(zhì)。而這也就意味著，當(dāng)個(gè)人的特殊意志在其中確認(rèn)自身并因而欲求它與這一普遍意志相統(tǒng)一的時(shí)候，對(duì)個(gè)體意志來(lái)說(shuō)，就必然會(huì)有諸如權(quán)利和義務(wù)以及與此相關(guān)的種種客觀性的東西作為善的客觀內(nèi)容和具體規(guī)定，而作為欲求善的意向的良心也就必須以這些東西為原則。然而在嚴(yán)格區(qū)分道德的主觀內(nèi)在性和倫理的客觀性的黑格爾那里，所有這些都只有當(dāng)意志超出良心的這種純粹的主觀性而進(jìn)入客觀領(lǐng)域的時(shí)候才能得到實(shí)現(xiàn)。

因此很清楚，在孔子關(guān)于仁的思想構(gòu)思中，有一個(gè)從來(lái)也沒有被注意到的、但卻實(shí)際存在的思想預(yù)設(shè)，那就是，國(guó)家或共同體的存在乃是仁的現(xiàn)實(shí)化的一個(gè)結(jié)構(gòu)性前提，正如國(guó)家共同體在黑格爾那里是善的實(shí)現(xiàn)亦即意志自由的一個(gè)結(jié)構(gòu)性前提一樣。因此對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，國(guó)家具有它與通常意義上的道德不同的另一種具有基礎(chǔ)性意義的道德：“國(guó)家的道德并非由個(gè)人自己的信念來(lái)支配的那種倫理的、反省的道德。”[7]在他看來(lái)，國(guó)家的首要任務(wù)就是它的自我維護(hù)，“國(guó)家沒有比它的自我維護(hù)更高的義務(wù)”[9]，因而也就不應(yīng)站在一般個(gè)人性的道德意義上把國(guó)家對(duì)其自身利益的考慮看作是不道德的。

從孔子方面看，他的很多話語(yǔ)表明，他很清楚國(guó)家政治同事關(guān)個(gè)人道德節(jié)操的道德行為之間的根本差別。比方說(shuō)，盡管他批評(píng)管仲不知禮，但當(dāng)他的弟子用個(gè)人道德操守方面的問(wèn)題指責(zé)管仲的時(shí)候，孔子明確表示，他更看重管仲作為一個(gè)政治家的政治成就：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！薄白迂曉唬骸苤俜侨收吲c？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣，豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也。’”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）管仲之所為，完全是一種政治行為，這種行為處理的是國(guó)家政治事務(wù)，屬于國(guó)家權(quán)力的政治謀劃；而這些事務(wù)與作為個(gè)人事務(wù)的仁，分屬兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域：前者屬于公共領(lǐng)域，而后者則屬于私人領(lǐng)域。就孔子而言，他的思想中固然不無(wú)將政治道德化的傾向，但他也實(shí)實(shí)在在地通過(guò)對(duì)管仲的政治行為的贊賞而充分肯定了國(guó)家政治及國(guó)家權(quán)力的政治謀劃的存在合理性。不僅如此，他甚至將管仲的政治活動(dòng)看作是大有仁愛之德的事情。之所以如此看待管仲的作為，并不是說(shuō)孔子意在混淆政治事務(wù)與作為個(gè)人行為的仁之間的本質(zhì)區(qū)別。“如其仁如其仁”這個(gè)說(shuō)法的唯一合理解釋是，管仲的政治活動(dòng)有效地維護(hù)了一個(gè)政治社會(huì)的秩序，這個(gè)秩序在實(shí)際上不僅保障了人民生活的安定，同時(shí)也維護(hù)了仁的現(xiàn)實(shí)化的結(jié)構(gòu)性前提。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，諸如權(quán)利和義務(wù)這樣的東西在中國(guó)歷史上既沒有得到過(guò)制度上和法律上的確認(rèn)，也沒有在思想中得到確認(rèn)，但另一方面，一個(gè)特定共同體及其內(nèi)在秩序的有效維護(hù)，畢竟保證了個(gè)人超出他的特殊性而進(jìn)入普遍性中的一個(gè)存在論前提。

不管怎樣，通過(guò)對(duì)管仲的贊賞來(lái)肯定政治及國(guó)家權(quán)力的政治謀劃，這一點(diǎn)在孔子那里是清楚明白的，以至于史華茲不無(wú)遺憾地認(rèn)為孔子在國(guó)家政治問(wèn)題上完全倒向了以國(guó)家權(quán)力的自我維護(hù)為最終指向的國(guó)家理性：“在這里，他似乎猛烈地朝‘國(guó)家理性’傾斜?！盵5]另一方面，孔子對(duì)管仲的贊賞在中國(guó)古代政治道德主義傳統(tǒng)中也是不同尋常的。因此，看起來(lái)頗為怪異的是，作為儒家思想傳統(tǒng)的開創(chuàng)者，孔子竟然是整個(gè)儒家思想史上唯一一位對(duì)管仲持肯定態(tài)度并加以贊賞的思想家。要知道，在僅僅把仁理解為某種特定的道德情感或特定德性的后世儒家傳統(tǒng)中，那些道德境界高得嚇人的思想家們對(duì)管仲是非常不屑的。在他們那里，政治是完全被道德化了；他們將政治化約為完全道德化的所謂“仁政”，但除了訴諸統(tǒng)治者或國(guó)家管理者的“仁愛之心”這類沒有任何具體的客觀內(nèi)容的內(nèi)在之物以外，沒有任何實(shí)際的、行之有效的相關(guān)制度化設(shè)想，以及任何有關(guān)國(guó)家為實(shí)現(xiàn)這一“仁政”目標(biāo)所需要的實(shí)際政治運(yùn)作模式的構(gòu)想。至于與國(guó)家權(quán)力的政治運(yùn)作相關(guān)的一切屬于國(guó)家政治的固有之物的東西，則更是完全不被承認(rèn)的，而這只是因?yàn)?，這些東西本身不能為道德所涵蓋。

總的說(shuō)來(lái)，造成后世儒家與孔子之間的這種深刻差別的根本原因在于，在后世儒家學(xué)者們關(guān)于仁的思想中，仁僅僅是一種特定的德性，因而根本缺少孔子之仁所具有的兩個(gè)至關(guān)重要基本維度，即作為真正個(gè)人道德生活的反思以及對(duì)仁之所以為仁具有規(guī)定意義的仁禮關(guān)系。在后世儒家學(xué)者那里，本質(zhì)上是內(nèi)在的道德僅僅是一種直覺的、因而是非反思的東西。相反，在孔子那里，道德反思始終是一種結(jié)構(gòu)性要素，而仁禮關(guān)系作為仁之為仁的本質(zhì)規(guī)定，則對(duì)道德的這種主觀內(nèi)在性構(gòu)成一種具有存在論意義上的限定，這一點(diǎn)又讓仁所包含的東西遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了主觀內(nèi)在的個(gè)人道德生活。也正是這一點(diǎn)決定了，孔子的道德思想是極為平實(shí)而樸素的，因而人們很難在他那里看到常常出現(xiàn)在高談心性之學(xué)并因而喜歡訴諸非反思的所謂“內(nèi)在”的后世儒家學(xué)者身上的那種浮夸和偏執(zhí)。劉子健曾在他的思想史名著《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在》一書中指出，中國(guó)歷史經(jīng)過(guò)兩宋而完全轉(zhuǎn)向了內(nèi)在領(lǐng)域。轉(zhuǎn)向內(nèi)在的一個(gè)直接的思想方面的結(jié)果是，人們競(jìng)相用高得離譜的道德境界高自標(biāo)榜，這幾乎成為一種時(shí)尚，于是道德出現(xiàn)嚴(yán)重的虛偽化；與此同時(shí)，道德的不寬容與專制也越來(lái)越嚴(yán)重。另一方面，國(guó)家政治在政治道德主義的壓制下變得完全沒有地位；全面進(jìn)入權(quán)力體制內(nèi)的儒家知識(shí)分子由于缺乏基本的政治素養(yǎng)和能力而只能訴諸道德，因而總是力圖在公共政治領(lǐng)域中貫徹他們主觀認(rèn)可、因而被當(dāng)作是普遍必然之物的道德之善以壓制實(shí)際政治，以至于任何不顧及那些空疏迂闊的道德直面實(shí)際政治問(wèn)題的政治舉措都要受到道德非難，許多杰出的政治家還由此而被斥為“奸人”。具有諷刺意味的是，政治的全面道德化也使國(guó)家權(quán)力及權(quán)力本身被道德化了，以至于統(tǒng)治者可以輕松地用漂亮的道德言辭來(lái)掩蓋統(tǒng)治的殘暴。因此，中國(guó)傳統(tǒng)中的國(guó)家政治不僅從來(lái)沒有實(shí)現(xiàn)過(guò)什么“仁政”理想，從來(lái)沒有什么實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步，相反，政治在道德言辭的掩蓋下反而是日趨野蠻；與此相應(yīng)，政治無(wú)能也成為轉(zhuǎn)向內(nèi)在后的中國(guó)政治的另一個(gè)基調(diào)。這不能不說(shuō)是一個(gè)深刻的歷史教訓(xùn)。

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