【黃俊杰】東亞儒家政治思想中的“仁政”論述及其理論問題
東亞儒家政治思想中的“仁政”論述及其理論問題
作者：黃俊杰（臺灣大學(xué)人文社會高等研究院院長、講座教授）
來源：《孔學(xué)堂》(貴陽)2016年第4期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初九日庚寅
耶穌2017年7月2日
內(nèi)容提要：“仁政”是孔孟批判現(xiàn)實世界之“反事實性”論述，孟子之“仁政”論述更深具母性思維之特質(zhì)。中國儒家之“仁政”理念實以“仁”為其核心價值，“仁”既是身心安頓之場所，又是生生不已的價值判斷能力，也以“愛人”作為“自我”與“他者”互動之基礎(chǔ)，更是指政治事業(yè)。但中國儒家“仁”學(xué)之開展，基本重點在強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者之道德責(zé)任在于養(yǎng)民與教民等“政術(shù)”之落實，而不在“政理”之挖掘。日本儒者采取“功效倫理學(xué)”(而不是“存心倫理學(xué)”)立場論“仁政”。朝鮮時代的朝鮮儒臣之“仁政”論述更是落實在經(jīng)濟(jì)民生制度(如井田制度)之上。東亞儒家的“仁政”論述潛藏兩個問題：一是將“仁政”視為“仁心”之?dāng)U大與延伸；二是統(tǒng)治者如未能完成“仁政”之道德責(zé)任，則人民應(yīng)如之何?在東亞傳統(tǒng)專制政治現(xiàn)實中，儒家“仁政”論述未能有效制衡統(tǒng)治者之權(quán)力，所以是一種“未完成的規(guī)劃”。
一、前言
東亞儒家“仁”學(xué)的實踐，其核心理念就是“仁政”及其展開。“仁政”是東亞儒家政治思想核心價值之一?！叭收迸c“仁心”如車之二輪，鳥之兩翼，是東亞儒家“仁”學(xué)論述中不可分亦不能分的兩大面向，“仁政”必源自于“仁心”，而“仁心”亦必落實于“仁政”。儒家高標(biāo)“仁政”理想，對統(tǒng)治者課以道德責(zé)任，主張統(tǒng)治者依“天命”統(tǒng)治，必須視民如子，對人民的痛苦懷抱如同家庭成員之間同情共感的同理心。①儒家并強(qiáng)調(diào)，“仁政”理想確實在“三代”圣王施政中實踐過，②“仁政”亦即為“先王之道”或“王道”之內(nèi)涵。因此，作為東亞儒家政治思想核心價值的“仁政”，實與“天命”“三代”“王道”等理念構(gòu)成有機(jī)的“概念叢”。
本文探討東亞儒家“仁”學(xué)的外延面向，即以“仁政”為核心的政治思想論述及其內(nèi)部的理論問題。在先秦孔子與孟子政治思想中，“仁政”論述原意在于對統(tǒng)治者課以道德之責(zé)任，故特別重視統(tǒng)治者之“仁心”。“仁心”與“仁政”不可分割。在孔孟時代歷史背景中，“仁政”這套政治論述又是對春秋戰(zhàn)國時代(公元前722-前222)虐政之批判，是具有“反事實性”(counter-factuality)意涵之政治論述。但是，兩千年來中、日、韓各國儒者“仁政”論述的展開，多半落實在具體的政治措施而忽略“仁政”論述內(nèi)部所潛藏的理論問題，論述之重點在于“治道”而不在于“政道”。③誠如蕭公權(quán)(1897-1981)先生所說，以儒家為主流的“中國政治思想屬于政術(shù)(Politik：Art of Politic)之范圍者多，屬于政理(Staatsdlehre：Political Philosophy，Political Science)之范圍者少?！雹茉跂|亞傳統(tǒng)專制政治之背景中，東亞儒家的“仁政”論述卻成為知識分子“永恒的鄉(xiāng)愁”，可以說是一種“未完成的規(guī)劃”。
二、先秦儒家“仁政”論述的提出
東亞儒家的“仁政”論述發(fā)軔于孔孟，孔子首揭“仁政”之旨，孔子論政特重“仁”字，“仁”通內(nèi)外、貫人我，將個人主觀之情感與客觀之政治措施融而為一，蕭公權(quán)先生說：“就修養(yǎng)言，仁為私人道德；就實踐言，仁又為社會倫理與政治原則?？鬃友匀剩瑢嵰岩钡赖?、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫?！雹菘鬃印叭省睂W(xué)特重“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，⑥而孔子又主張“政者，正也”(《論語·顏淵》)，⑦將政治領(lǐng)域視為“培養(yǎng)人格之偉大組織”，⑧所以，孔子心目中以“仁”為核心價值之政治，乃以教民及化民為最重要之政治措施。政治之目的乃是為使人民臻于道德之境地，孔子所向往之政治形態(tài)實為一種“道德政治”(ethocracy)。
孔子以“仁”為核心的政治理想，在孟子思想中獲得最充分的發(fā)展，“仁政”一詞是孟子首先創(chuàng)用，在《孟子》一書之中共出現(xiàn)八次。孟子政治思想中的“仁政”實以“仁心”為其基礎(chǔ)，孟子鼓勵統(tǒng)治者“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)，⑨所謂“仁心”之內(nèi)涵實即“不忍人之心”。⑩就孟子所主張的“仁政”根源于統(tǒng)治者的“仁心”這項命題而言，我們?nèi)绻f孟子政治哲學(xué)傾向于“個人的觀念論”(Personal idealism)，似無大誤；但就孟子主張“不忍人之心”人皆有之這項命題而言，我們又可說孟子的“仁心”說同時又展現(xiàn)一種“社會的觀念論”(Social idealism)之特質(zhì)。
但是，孟子的“仁政”論述又強(qiáng)調(diào)政策的落實，孟子主張以“不忍人之心”行“推恩”之政，必須落實在具體的政治措施之上，包括正經(jīng)界，實施井田制度；(11)減輕人民稅賦；(12)使人民生活資源充裕。(13)孟子的“仁政”論述包括“不忍人之心”與“不忍人之政”，內(nèi)外交輝，兩者不可分割。根據(jù)孟子的說法，這種理想中的“仁政”在夏、商、周三代圣王的時代曾經(jīng)實踐過，故又可稱為“王道”或“先王之道”(《孟子·離婁上》)，(14)孟子鼓勵統(tǒng)治者“保民而王”(《孟子·梁惠王上》)，(15)進(jìn)而“為民父母”(《孟子·梁惠王上》)。(16)
關(guān)于孟子的“仁政”論述，有兩個論點值得討論。第一個論點是：孔子與孟子的“仁政”論述基本上是一種批判現(xiàn)實世界的“反事實性”的論述?？鬃映Ｔ诠沤駥Ρ鹊恼Z境中，美化夏、商、周“三代”的歷史，以對照并批判“現(xiàn)在”的缺陷，以“古”寄寓他的理想，以“今”指陳當(dāng)前的齷齪。(17)孟子也沿襲孔子所采取的以對“今”之“應(yīng)然”(ought to be)的主張，美化“古”之“實然”(to be)。孟子政治思想中的“仁政”，基本上就是一種批判現(xiàn)實世界的“反事實性”論述。(18)
第二，孟子強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者行“仁政”，必須“為民父母”(《孟子·梁惠王上》)，(19)但是孟子所論述的“道德政治”(moral politics)并不是當(dāng)代語言哲學(xué)家雷考夫(George Lakoff，1941- )所謂的“嚴(yán)父模式”(strict father model)，而是慈愛父母模式(nurturant parent model)。(20)孟子強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須承擔(dān)使人民“養(yǎng)生喪死無憾”(《孟子·梁惠王上》)的責(zé)任，(21)他以人見孺子之將入于井的譬喻，論證“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)，(22)他強(qiáng)調(diào)以分享的原則“與民偕樂”(《孟子·梁惠王上》)，(23)一再地暗示其所祈向的“仁政”，確實是一種“慈愛父母模式”的道德政治，以分享、包容、同情、責(zé)任作為核心價值，深具母性思維之特質(zhì)。(24)
我們回顧中國儒家思想史上所見的“仁”學(xué)論述之演進(jìn)及其類型，雖然思想家所言之“仁”互有不同，而且，“仁”之內(nèi)涵也與時俱進(jìn)，但是，歷代儒家思想家都同意“仁心”與“仁政”，缺一不可。值得注意的是，儒家“仁”學(xué)論述的展開，基本重點在具體的“仁政”之政治措施，而不在“仁心”之深入挖掘?？鬃诱摻y(tǒng)治者之道德責(zé)任，特重養(yǎng)民與教民。孟子申論“仁政”，更拳拳致意于“謹(jǐn)庠序之教”(25)之類教育措施，與“五畝之宅，樹之以桑”(26)之類民生政策。逮乎宋代功利思想大興，北宋歐陽修、李覯、王安石，南宋陳亮、葉適等均闡釋“仁政”之富國強(qiáng)兵實務(wù)。(27)19世紀(jì)末譚嗣同的新“仁”學(xué)更引進(jìn)近代西方之政治制度與思想?？傊?，儒家“仁”學(xué)之論述重點在蕭公權(quán)先生所說的“政術(shù)”之鋪陳而不在“政理”之析論，(28)所以留下許多理論問題，我們將于本文第四節(jié)加以探討。
三、儒家“仁政”論述的展開：日本與朝鮮
(一)德川日本的“仁政”論述
中國儒家“仁政”概念東傳日本與朝鮮之后，經(jīng)過日韓地區(qū)實學(xué)思想氛圍的浸潤，更是特重“仁政”之具體政治施設(shè)，而少就“仁心”發(fā)揮，我們先探討日本儒者的“仁政”論述。
首先，德川時代(1603-1868)日本儒者在具有日本文化特色的“實學(xué)”思想氛圍中重新解釋中國儒家經(jīng)典中的“仁政”。根據(jù)源了圓(1920-)的分析，德川時代所謂的“實學(xué)”的“實”字既指real又指true，包括“實踐的”與“實證的”兩個面向。“實踐的實學(xué)”包括個人的“道德的實踐實學(xué)”與“追求人之真實的實學(xué)”，以及政治上的“政治的實踐實學(xué)”。(29)源了圓亦以熊澤蕃山(1619-1691)、橫井小楠(1809-1869)為“實踐實學(xué)”之代表，而以荻生徂來(1666-1728)為“實證實學(xué)”的代表。(30)德川日本儒家“實學(xué)”精神可以伊藤仁齋(維楨，1627-1705)所說：“吾圣賢之書，以實語明實理，故言孝、言弟、言禮、言義，而其道自明矣”(31)這句話加以綜括。
正如上文所說：儒家“仁政”論述的核心在于“仁”這個價值理念，所以我們可以從日本儒者對“仁”的解釋切入。朱子在《四書章句集注》中以理氣論的思想架構(gòu)將“仁”重新定義為“心之德，愛之理”，在朝鮮與日本引起回響。德川時代日本儒者回應(yīng)朱子的仁說，主要表現(xiàn)在以下兩條思路，第一是對形上學(xué)的解構(gòu)，第二是在社會政治生活中賦“仁”以新解。日本儒者既反對朱子之以“理”言“仁”，也反對以“覺”言“仁”，他們主張“仁”只能見之于并落實于“愛”之中。(32)
在德川時代儒者的“仁政”論述中，荻生徂來的言論最具有代表性，所以我們聚焦在荻生徂來的“仁政”論述。在日本思想史上荻生徂來影響最大，爭議最多，(33)他所激起的批判與反批判，曾被當(dāng)代學(xué)者稱為“事件”。(34)我曾指出：徂來的《論語》學(xué)，以“道”“圣人”與“六經(jīng)”作為三大支柱，(35)其中尤以對“道”的重新定義最具指標(biāo)性。徂來在《論語征》中說：
蓋孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王為安民立之……然先王之道，統(tǒng)會于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，則先王之道，可以貫之矣。(36)
徂來定義下的“道”是政治上的“安民”之道，尤其以禮樂刑政等政治措施為核心，他又說：“道者，統(tǒng)名也。舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命之也。非離禮樂刑政別有所謂道者也?！?37)徂來解釋下的孔子之“道”特重政治意義，顯然窄化了政治以外的為人之道以及人之所以為人的超越性理據(jù)，也可以說失去了“道”的倫理學(xué)與宇宙論的意涵。徂來所理解的“道”是一種外在性的禮樂刑政等政治措施，他說：
大抵先王之道在外，其禮與義，皆多以施于人者言之?！氏韧踔?，唯有禮以制心耳。外此而妄作，豈不杜撰乎?(38)
徂來主張統(tǒng)治者可以運用這種外在性的制度或措施，達(dá)到教化人民、“以禮制心”(39)之效果。在以“先王之道”解釋儒家的“道”之后，荻生徂來也對“仁”提出新的定義：
孔門之教，仁為至大。何也?能舉先王之道而體之者，仁也。先王之道，安天下之道也。其道雖多端，要歸于安天下焉，其本在敬天命。天命我為天子為諸侯為大夫，則有臣民在焉。為士則有宗族妻子在焉。皆待我而后安者也，且也士大夫皆與其君共天職者也。故君子之道，唯為大焉，且也相親相愛相生相成相輔相養(yǎng)相匡相救者，人之性為然，故孟子曰：“仁也者，人也，合而言之道也?！?40)
徂來說得好：“能舉先王之道而體之者，仁也”，此義近于中國春秋時代“仁所以保民”(41)之義。徂來所著重的是“仁”的外在表現(xiàn)(manifestation)，而不是“仁”的內(nèi)在核心價值──“不忍人之心”。換言之，徂來所重視的是效用義的“仁”，而不是道德義的“仁”。
徂來又強(qiáng)調(diào)，所謂“仁”不能只停留在“愛人之心”，而必須落實成為“安天下”之用，徂來說：
先王之道要歸于安天下，而用力于仁，則人各隨其性所近，以得道一端。如由之勇，賜之達(dá)，求之藝，皆能成一材，足以為仁人之途，共諸安天下之用焉。而其德之成，如夷齊之清，惠之和，尹之任，皆不必變其性，亦不害為仁人焉。若或不識用力于仁，則其材與德，皆不能成，而諸子百家由此興焉，此孔門所以教仁也。孟子惻隱以愛語仁，是其性善之說，必本諸人心，故不得不以愛言之耳。雖有愛人之心，而澤不及物，豈足以為仁哉?故雖孟子亦有仁政之說矣。后儒迺不識孟子實為勸世之言，而謂用力于仁，莫切于孟子也，則輒欲推其惻隱之心以成圣人之仁，可謂妄意不自揣之甚已。(42)
用現(xiàn)代語言來說，徂來在上文中所強(qiáng)調(diào)的就是：“仁”的主體性必須客體化(objectification of the subjectivity)，因此，政治領(lǐng)袖必須實踐“仁”，他說：“體仁足以安民。天子不以天下自任，諸侯不以國自任，大夫以下不以家自任，皆無仁政也”，(43)所以，他主張堯舜之行禪讓，湯武之放伐，皆是“仁以為己任”(44)的具體表現(xiàn)。
荻生徂來強(qiáng)調(diào)的在具體政治施為之中體現(xiàn)“仁”，可以說是一種“理在事中”的思維方法。這種思維方法與16世紀(jì)德川初期幕府儒官林羅山(名忠，一名信勝，1583-1657)一脈相承，林羅山就主張“仁”的實踐之“體”是孝悌，而“用”就是仁民愛物。(45)整體而言，德川時代日本儒者拒斥宋儒的“理在事上”的思維習(xí)慣。
正是在德川時代“實學(xué)”的思想氛圍之中，日本儒者對所謂“仁政”或“仁者”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，所采取的是一種“功效倫理學(xué)”的立場，而不是一種“存心倫理學(xué)”的立場。(46)最具有思想史指標(biāo)意義的，就是日本儒者對管仲是否“仁者”這個問題的論辯。
日本儒者的主流意見大多不能接受孟子對管仲的鄙視，他們多半肯定管仲可稱為一位“仁”者。雖然表面上看來，日本儒者順著孔子稱許管仲“如其仁”的意見而提出論述，但是，他們心目中的“仁”之內(nèi)涵，卻具有日本實學(xué)思想的特質(zhì)。日本儒者采取以“愛”言“仁”的思想，他們都拒斥朱子之以“理”言“仁”的宋學(xué)道路，他們反對將“人倫日用”的倫理學(xué)建立在形上學(xué)或宇宙論的基礎(chǔ)之上，他們在政治社會經(jīng)濟(jì)脈絡(luò)中重新詮釋孔門“仁”學(xué)的涵義。日本儒者主張管仲的政治事業(yè)造福人民如孔子所說“民到于今受其賜”，所以符合“仁”者的標(biāo)準(zhǔn)。他們認(rèn)為管仲不死節(jié)的抉擇，雖有道德上的瑕疵，但是“過程”的不圓滿卻不妨礙“結(jié)果”之福國利民。
(二)朝鮮時代儒臣的“仁政”論述
現(xiàn)在，我們可以轉(zhuǎn)而討論朝鮮時代(1392-1910)朝鮮儒臣對“仁政”的論述。從15世紀(jì)開始，朝鮮儒臣論“仁政”的言論趨勢，主要重點在制度建構(gòu)，尤其是經(jīng)濟(jì)民生制度(如井田制度)之落實，而不在理念之析論。換言之，朝鮮儒臣特重“仁政”之外延表現(xiàn)，而不是“仁政”之內(nèi)部理論問題之深掘。
為了檢驗朝鮮儒臣的“仁政”論述，我們可以看儒臣上疏的內(nèi)容。1486年(朝鮮成宗十七年，明成化二十二年)10月8日平安道觀察使成俔(字磬叔，號傭齋，謚號文載，1449-1504)上疏以他的治地“風(fēng)氣不類中土，人心不似近地，加以困于力役，憔悴無聊，所當(dāng)綏撫而安輯之也”，(47)而因為“量田之事方興，而筑城之役未休，愚民皇皇，無暇收獲”，(48)所以主張“以今年農(nóng)事不實，請停量田”。(49)成俔在這一篇上疏中所引用最重要的經(jīng)典依據(jù)就是《孟子·滕文公上》，孟子曰：“仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平?！?50)。但是，他以其管轄區(qū)域當(dāng)年農(nóng)作物歉收而主張暫不施行量田之措施。
16世紀(jì)朝鮮中期的文人李彥迪(字復(fù)古，號晦齋、紫溪翁，謚號文元，1491-1553)撰《進(jìn)修八規(guī)》，(51)第6條就是“施仁政”。李彥迪在這篇原擬上奏仁宗的疏文中，雖然稱許仁宗不殺陰陽兼具之人的“仁心”，強(qiáng)調(diào)“夫所謂此心者，至誠慈愛之心也。蓋有是心，然后可以行仁政。茍無是心，徒法不能以自行矣?！?52)但是，他主張“仁心”之發(fā)而為“仁政”，必須建立在省刑罰、減稅賦的政治制度之上。他說：
自古人君欲施仁政而害于仁者，有二：刑罰煩，則怨痛多，而害于仁矣；賦斂重，則民竭其膏血，而害于仁矣。故孟子以省刑罰、薄稅斂，為施仁政之本。蓋不能如是，雖有仁心仁聞，而民不被其澤矣。(53)
用20世紀(jì)哲學(xué)家柏林(Isaiah Berlin，1909-1997)的話來說，16世紀(jì)朝鮮的李彥迪所重視的是“消極的自由”(negative liberty)而不是“積極的自由”(positiveliberty)，他重視保障人民基本生活的經(jīng)濟(jì)制度，使人民享有免于重稅的自由。李彥迪重視“免于……的自由”(“freedom from”)遠(yuǎn)過于“去做……的自由”(“freedom of”)。(54)
“仁政”是統(tǒng)治者的道德責(zé)任，這是朝鮮宮廷中君臣對話的共識。1719年(朝鮮肅宗四十三年，清康熙五十六年)九月二十二日癸酉，《肅宗實錄》載有以下這一條君臣對話：
藥房入診。上頭部風(fēng)府及天柱左右冗(作者案：原書作“冗”，據(jù)上下文意疑作“穴”)受針訖，都提調(diào)金昌集言：“田政紊亂，賦役不均，年前既有量田之命，而適因年事告歉，未即舉行矣。今年則年事稍稔，正宜始役。若出均田使，則反有騷擾之慮，只令道臣，檢飭守令，隨便為之，似無不可行之理。”提調(diào)閔鎮(zhèn)厚亦言：“其不可不改量?！鄙显唬骸懊献釉唬骸收?，必自經(jīng)界始?！笳?，莫過于量田。何可廢而不行乎?大臣所達(dá)得宜，均田使勿為差出。待戶判上來，(戶判權(quán)尚游，方以試才，在北道未還。)磨煉事目，即為舉行?！?55)
針對量田與否之爭議，肅宗也引孟子“仁政，必自經(jīng)界始”這句話，強(qiáng)調(diào)“政之大者，莫過于量田”，所以必須施行量田。
在朝鮮君臣的對話中，雙方未經(jīng)明言(tacit)的預(yù)設(shè)是：“仁政”作為統(tǒng)治者的道德責(zé)任是君臣都接受的“共同命題”，但君臣雙方都同意所謂“仁政”不是抽象理論的推衍，而是具體措施的落實。1741年(朝鮮英祖十七年，清乾隆六年)二月二十三日，主張實事求是之實學(xué)的梁得中(字澤光，號德村，1665-1742)上疏，反對在宮廷經(jīng)筵中進(jìn)講《朱子語類》，他指出“今日之所欠，不在于講說之不足，惟在于徒講而不行之為病也”，(56)所以，他主張所謂“仁政”，必須落實在客觀而具體的經(jīng)界丈量等措施，使人民有恒產(chǎn)。
在朝鮮時代實學(xué)思想氛圍之中，丁若鏞(字美庸、頌甫，號茶山、與猶堂，1762-1836)更主張所謂“仁政”就是指重建古代中國的井田制度，他說：
臣謹(jǐn)案：孟子每以井田為仁政。仁政者，井田也。孟子謂：“雖堯舜，不行井田，則無以治天下?！贝耸ラT相傳知要之言也。井田，如規(guī)矩焉，如律呂焉，以譬黃鐘。非臣之言，乃孟子之言也。(57)
丁茶山是一個實學(xué)派儒家學(xué)者，他之所以以“仁政”等同于井田制度，主要就是著眼于作為統(tǒng)治者道德責(zé)任的“仁政”不能訴諸空言，而必須建立在扎實的土地制度基礎(chǔ)之上。
總而言之，通貫朝鮮時代朝鮮儒臣論述的“仁政”論述，實深深地浸潤在“實學(xué)”思想氛圍之中，所以，他們在孟子“仁心”與“仁政”并重的政治思想中，特別重視制度的建構(gòu)。
四、東亞儒家“仁政”論述的理論問題
在上述探討之基礎(chǔ)上，我們可以進(jìn)一步思考東亞儒家政治思想的“仁政”論述中所潛藏的理論問題，其中較為重要的有以下兩個問題：
第一個問題是：“仁政”的內(nèi)在范疇與外在范疇之關(guān)系如何?從孟子開始，儒家都主張有“不忍人之心”，就能發(fā)為“不忍人之政”。但是，問題是：作為內(nèi)在范疇的“仁心”之運作邏輯(modus operandi)與作為外在范疇的“仁政”之運作邏輯，兩者并不完全等同。前者屬于“自我”可控制之范疇，誠如孔子所說：“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，(58)但是，后者一定涉及“自我”與世界的互動，也一定涉及權(quán)力結(jié)構(gòu)的運轉(zhuǎn)，均非“自我”可以完全決定。
針對這個問題，東亞儒家大約會這樣回答：從“個人”到“家庭”“社會”“國家”“天下”，是一個同心圓展開的過程，孔子告訴他的學(xué)生子路“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語·憲問》)，(59)就已明白顯示儒家世界觀將世界視為一個連續(xù)體，而進(jìn)行余英時先生所謂“儒家整體規(guī)劃”(“the Confucian project”)。(60)
但是，所謂“儒家整體規(guī)劃”其實是建立在以下預(yù)設(shè)之上：所謂“外在范疇”(“仁政”)其實只不過是“內(nèi)在范疇”(“仁心”)的延伸與擴(kuò)大，“外在范疇”受“內(nèi)在范疇”的支配。正是在這項理論預(yù)設(shè)之上，孟子說：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！?《孟子·離婁上》)(61)所謂“本”，指“個人”而言，尤指“個人”的“心”而言，儒家講“修身”其實就是指“修心”。所以，孟子這句話中的“國”“家”“身”并不是指具體的空間或疆界而言，而是指價值理念(如“不忍人之心”)的擴(kuò)大，孟子稱為“擴(kuò)充”。(62)
那么，上述這項理論預(yù)設(shè)可以成立嗎?如果儒家堅持從“仁心”的覺醒、舒展到落實而為“仁政”有其“必然性”(necessity)的話，我們?nèi)匀豢梢詥枺哼@種必然性是“邏輯的必然性”(logical necessity)或是“歷史的必然性”(historicalnecessity)?換言之，這是一種理論的必然性或是實踐的必然性?針對以上問題，東亞儒者基本上都主張“道德”(virtue)與“功業(yè)”(achievement)合而為一，而且“道德”是“功業(yè)”的基礎(chǔ)，《中庸》朱訂第32章云：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！?63)但是，從我們所檢討的東亞各國儒家所提出有關(guān)“仁政”論述資料來看，儒家學(xué)者顯然未能深入論證從“仁心”發(fā)展而為“仁政”的理論必然性，這項“失去的鏈鎖”(missing link)使他們的“仁政”論述不免成為“未完成的規(guī)劃”。
第二個問題是：如果統(tǒng)治者未能充分完成作為統(tǒng)治者的道德責(zé)任，也就是統(tǒng)治者不“仁”的時候，人民如之何?這個問題涉及統(tǒng)治的合法化(Legitimation of domination)問題，值得加以討論。
韋伯(Max Weber，1864-1920)曾根據(jù)歐洲歷史經(jīng)驗，將支配的純粹類型區(qū)分為三種：“傳統(tǒng)型支配”(traditional domination)、“法制型支配”(rational-legaldomination)與“卡理斯瑪型支配”(Charismatic domination)。(64)中國歷史上統(tǒng)治者權(quán)力的合法化，雖然在不同時代、在不同程度內(nèi)也出現(xiàn)過以上支配的類型，但是，通貫中國歷史的皇權(quán)支配，更有一種可稱為“天命的支配”(cosmic legitimation)。中國歷代皇帝是“天子”，奉天承運，統(tǒng)治人民。孟子常引“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》)，(65)主張以“得其心”(《孟子·離婁上》)(66)作為得天下之最高條件。孟子以及東亞儒家的“仁政”論述，莫不強(qiáng)調(diào)以人民為政治之主體，但是兩千年來，東亞各國專制政治卻是以統(tǒng)治者為主體，誠如梁啟超先生所說：“二千年來，孔教極盛于中國，而歷代君主能服從孔子之明訓(xùn)，以行仁政而事民事者，幾何人也?！?67)于是就出現(xiàn)了徐復(fù)觀先生所說的“國君主體性”與“人民主體性”之“二重主體性的矛盾”。(68)在理想與現(xiàn)實之間“二重主體性的矛盾”之下，東亞儒家政治思想中的“仁政”論述，遂成為東亞專制體制下知識分子的鄉(xiāng)愁，誠如蕭公權(quán)先生所說：“孟子民貴之說，與近代之民權(quán)有別，未可混同。簡言之，民權(quán)思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不祇為政治之目的，國家之主體，必須具有自動參與國政之權(quán)利。以此衡之，則孟子貴民，不過由民享以達(dá)于民有。民治之原則與制度皆為其所未聞?！?69)這種由于時代的限制而來的理論的局限性，使東亞的統(tǒng)治者可以輕易地從儒家“仁政”論述加諸他們身上的道德責(zé)任中逸脫而出。
五、結(jié)論
本文檢討中國、日本、朝鮮儒家政治思想中的“仁政”論述，并討論其所潛藏的理論困境。在本文以上各節(jié)的討論的基礎(chǔ)上，我們可以提出以下兩點結(jié)論性的意見：
第一，東亞儒家的“仁政”論述預(yù)設(shè)“仁心”是“仁政”的基礎(chǔ)，并預(yù)設(shè)從“個人”“家庭”到“社會”“國家”是一個同心圓連續(xù)展開的過程，而同心圓的中心就是統(tǒng)治者的“不忍人之心”。東亞儒家“仁政”論述，都在不同程度之內(nèi)假定一切政治運作都與統(tǒng)治者的“心”相關(guān)(“mind-correlated”或“mind-correlative”)，孟子所謂“天下”“國”“家”“身”并不是空間上的大小疆界，而是核心價值的展開范疇。所以，東亞儒家都致力于“格君心之非”(《孟子·離婁上》)，(70)希望扮演統(tǒng)治者的道德導(dǎo)師(moral guardian)的角色。因此，東亞儒家所重視的是統(tǒng)治者的“存心倫理”(ethicof intention)而不是統(tǒng)治者的“責(zé)任倫理”(ethic of responsibility)。(71)他們論述“仁政”時，重視“政術(shù)”遠(yuǎn)過于“政理”，但是，東亞傳統(tǒng)專制政治的現(xiàn)實是：統(tǒng)治者所掌握的是“終極的權(quán)力”(ultimate power)，而儒者所擁有的只是“衍生的權(quán)力”(derivedpower)，所以儒家的“仁政”論述雖然對統(tǒng)治者課以道德之責(zé)任，但是，在以國君為主體的專制政治現(xiàn)實之下，終不能免于淪為儒者“永恒的鄉(xiāng)愁”的命運。
第二，東亞儒家的“仁政”論述，均在不同程度之內(nèi)從統(tǒng)治者立場出發(fā)思考，要求統(tǒng)治者視民如子，以家庭式的“慈愛父母模式”(nurturant parent model)，以“不忍人之心”，行“不忍人之政”，所以東亞各國儒家論“仁政”，重點都落實在具體政治措施的推動之上，而未能在根本上從被統(tǒng)治者立場出發(fā)思考，所以儒家“仁政”論述中的君臣關(guān)系是一種“從屬關(guān)系”(relationship of subordination)，直到十六世紀(jì)的黃宗羲或十九世紀(jì)末的譚嗣同，才強(qiáng)調(diào)君臣之間的“并立關(guān)系”(relationship of coordination)，從“君民互為主體性”思考落實“仁政”之可能性。
責(zé)任編輯：柳君
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