【董成龍】形式化、形式主義與中國歷史的政治哲學(xué)論綱
政治哲學(xué)不是與政治史無涉的理論言說，而是可以提供重審歷史變遷的重要視點，形式化、形式主義與再形式化就是理解中國歷史的一種政治哲學(xué)進路。形式化是要為活潑潑的質(zhì)料賦形，將政治凝成為固定的制度與儀式，但其完成也意味著“流于形式”的形式主義的開始，形式被視作一個可以在內(nèi)容空洞的情況下繼續(xù)發(fā)揮作用的獨立存在。要使政治保持···
【陳嘉許】《周易》之“易”辨析
《周易》的“易”字是什么意思，自古以來眾說紛紜，或以蜥蜴為釋，或以“三易”（“簡易、變易、不易”）或其中的變易為釋，或以賞賜為釋，或以日出為釋，或以太陽旁有云氣為釋，或以日月為釋，等等。這些研究有一個共同的缺憾，就是往往集中在“易”字本身上面，充其量從《系辭》《說卦》等傳文找點成說理由，而未能從《周易》經(jīng)文（卦爻辭原···
【孔德立】管仲之仁與諸夏之禮 ——從春秋霸政看孔子仁學(xué)的來源
“仁”作為儒學(xué)的核心價值，對中國文化傳統(tǒng)的形成與發(fā)展起到了基礎(chǔ)作用。孟子引孔子曰“道二，仁與不仁而已矣”（《孟子·離婁上》），以行仁作為人道的必然選擇。
【陳嘉許】“子畏于匡”一說
孔子在匡被當(dāng)?shù)厝苏`認成了陽虎，當(dāng)?shù)厝税阉麌饋砹?，這件事情本身比較清楚，可棘手之處在于，編《論語》的人為什么要使用“畏”字呢？字面本來也很清楚，轉(zhuǎn)換成白話文，大意就是“孔子在匡地畏懼”，但這樣解釋的話，就有點尷尬了，孔子身為圣人，面對危險還恐懼嗎？這似乎有損他的形象。
【程宇松】王門如何觀生死？——從王塘南的生死觀來看
塘南以全生全歸作為超越生死的目標，以心體與性體作為超越生死的根據(jù)，以下學(xué)上達作為超越生死的方法。從根本上來看，塘南的思路是在本體上回歸不生不滅的心體與性體，從而在境界上超越現(xiàn)實的生死。由此，塘南從儒家的立場回應(yīng)了如何超克生死的問題。這對于我們理解陽明后學(xué)乃至宋明理學(xué)的生死觀來說是一個重要的參照。
【任鋒 雷升偉】參與型公天下：黃宗羲在《明夷待訪錄》中的憲制籌劃
黃宗羲的《明夷待訪錄》是一部有系統(tǒng)性憲制籌劃的立國文獻。他所調(diào)動的資源除了思想史和制度史以外，還包括歷代政治經(jīng)驗。學(xué)校建制對政治實行全面領(lǐng)導(dǎo)，但在治理意義上又與后者構(gòu)成一種二元體系，最終形成了以學(xué)領(lǐng)政的政教或政學(xué)一元而治理二元模式。黃宗羲實現(xiàn)了秩序理念上政治方案的替換以及憲制性調(diào)整，而參與型公天下在實踐中發(fā)生···
【陳赟】經(jīng)學(xué)的“返本”與“開新”
六經(jīng)作為中華文明的歷史性精神的表達和延續(xù)，在今天面對跨文化的處境，它必須在與其他文明的經(jīng)學(xué)文本中辨識自己的位置，重新認識自己。作為秩序原理與文明根基的六經(jīng)，必須在應(yīng)對個體問題、中國問題、人類問題和世界問題上顯現(xiàn)自己的活力。
【楊國榮】經(jīng)學(xué)的歷史形態(tài)與現(xiàn)代走向
今天在經(jīng)學(xué)研究的領(lǐng)域，我們往往主要看到“公羊?qū)W”“谷梁學(xué)”，或“儀禮”“周禮”的考證，這些研究與經(jīng)學(xué)的以往形式并沒有實質(zhì)的差異，現(xiàn)代經(jīng)學(xué)顯然難以停留于這一層面。在指向傳統(tǒng)文獻或經(jīng)典的過程中，應(yīng)從現(xiàn)代理論的層面加以探索，考察其多重義理以及在回應(yīng)不同的時代問題所可能具有的意義。
【劉東】儒家德教有何重要性？
在孔子的邏輯次序中，就算作為道德內(nèi)核的“仁學(xué)”，構(gòu)成了他念茲在茲的重點，然而，相對于構(gòu)成了出發(fā)點的“認識”而言，它仍不具備學(xué)理上的優(yōu)先性，仍要受到認識能力的制約，仍要被限定在認識邊界之內(nèi)，所以無論如何，它本身也都并不足以構(gòu)成“本體”。
【任文利】儒教與儒家，文明與帝國——讀陳明《儒家文明論稿》
陳明他希望用帝國敘事或者用文明敘事來解決民族國家的問題，可能也不是適恰的。民族國家這樣的一個問題，確實還是一個問題，但這對中國而言其實是一個不成問題的問題，或者說是我們今日國人自己造成的問題。
【張晚林】孔子：作為造道者
孔子之再造道，乃使天人真正貫通，開啟了儒學(xué)作為宗教動力學(xué)的大門，而儒學(xué)始真正成為宗教人人可通達的宗教。透過“禮”的外在性，“德”的抽象性，而落實于“仁”，而“仁”乃是生命自定方向與貫通天人的先天能力，為后世儒者進行人性論的探索奠定了基礎(chǔ)，而使宗教的開啟有了人性的動力。
【海裔】思想史上的劉海波
如果有人想了解后冷戰(zhàn)時期的中國的思想界如何從推崇哈耶克《走向奴役之路》走到今天的“道路自信”，劉海波的探索軌跡尤其具有典型性。他從一種來自異域的反思20世紀革命的保守主義，逐漸走向反思“究竟要保守什么”，進而發(fā)現(xiàn)，要解決時代的關(guān)鍵問題，恰恰需要保守在20世紀革命中產(chǎn)生的新秩序，為其提供不同以往的、植根于中國古典文明的···
【蔣慶】以“圣人人格”證成道德真理——讀范瑞平教授《恩格爾哈特的兩種生命倫理學(xué)理···
要克服社會之道德分歧，達至普遍之道德共識，不能依恩氏所言之講理說服，只能依道德力量之柔性驅(qū)使，而儒家之普遍性社會教化、自發(fā)性禮治秩序、倫理性法律體系與夫道德性政治權(quán)力，正是依道德力量之柔性驅(qū)使以達成社會道德共識之中國途徑也！
【劉懷崗】“拔本塞源”論：陽明先生的良知政治思想
良知政治思想的核心重點，在于通過政教，以“復(fù)其心體之同然”。這其實就是蔣先生以“政治儒學(xué)”保證“心性儒學(xué)”之說的先聲，所謂“先圣后圣，若合符節(jié)”。
【張晚林】注譯《荀子》后，我想找到“天上的光亮”
我們閱讀《荀子》，必須深知荀子宗教精神之闕如，而孔孟之所以較荀子為高，被稱為至圣亞圣，蓋宗教精神圓滿具足故也。盡管荀子仍不愧為儒學(xué)大家，但因為他拾起的只是“地上的工具”，而完全看不到“天上的光亮”，于是他總是氣弱，乃至步步設(shè)防，此正見荀子之學(xué)的不足。要克服這種不足，必須上通思孟學(xué)派以達超越性，開啟“天上的光亮”，接···
【陳強】考古證史話新知——華夏文化源流之管窺
唐虞三代之際，殖民城邦如眾星拱月般環(huán)護中華本部——彼時華夏文化亦猶夜空中璀璨耀眼的星月之光。至秦漢時代，文明之光芒始如皓日當(dāng)空，雖蠻荒僻遠之地?zé)o不朗照。億萬夷狄由此開化而為認同中國之華人，而“華夏”之成色也隨人文化成有所下降——這就好比希臘化文化之純粹不及古典希臘文化。
【方朝暉】重思中學(xué)與西學(xué)的路徑問題
全面、深入反省現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的學(xué)統(tǒng)問題或范式危機，今天仍然是一個亟需面對的、關(guān)系到現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)能否成熟或走向世界、也關(guān)系到無數(shù)學(xué)人精神世界能否安頓的大問題。
【吳展良】中國政治與倫理原理的未來
中國近現(xiàn)代政治與倫理上最根本的問題，應(yīng)是個體與整體關(guān)系的問題。
【 蔣慶】《論語》之“天”全為“人格之天”考
今日中國欲傳承華夏儒教文明，欲為往圣繼“人格之天”之絕學(xué)，首當(dāng)回歸儒學(xué)“人格之天”之古老信仰，還儒學(xué)為宗教之學(xué)之本來面目。“人格之天”是儒學(xué)所有“天”之信仰之本源，若無“人格之天”，所有其他儒學(xué)之“天”之信仰均不能成立。若無“祀天”之“國之大祀”，非但國家喪失其最高合法性之超越神圣基礎(chǔ)，中國亦不可稱為華夏文明之國。
【林安梧】儒家還有戲嗎？──《當(dāng)儒家走進民主社會：林安梧論公民儒學(xué)》自序
我這三十多年來的思考，其中一個向度，極力在探索儒家如何掙脫出專制的傳統(tǒng)，如何在現(xiàn)代社會誕生公民儒學(xué)。《當(dāng)儒家走進民主社會：林安梧論公民儒學(xué)》關(guān)鍵字詞是：儒家、民主、社會、公民，最重要的動詞是「走進」，是：儒家走進了民主社會，必然要開啟公民儒學(xué)。公民儒學(xué)是儒家走進民主社會，創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性的發(fā)展。
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