【張哲】獻(xiàn)給神祇的歌：釋奠孔子文研究
獻(xiàn)給神祇的歌：釋奠孔子文研究
作者：張哲
來源：《文化遺產(chǎn)》2014年06期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十二日癸巳
耶穌2017年7月5日
【摘要】祭文是祭祀儀式中溝通人神的一個(gè)重要媒介，如同整個(gè)祭祀儀式中的“眼睛”。文章從文體學(xué)和文化學(xué)角度出發(fā)，對(duì)祭孔文做出初步的探索:首先對(duì)祭孔文的內(nèi)在宗教意蘊(yùn)進(jìn)行闡釋，并將不同祭祀形式中所用祭文進(jìn)行分類，著重分析了常祀中的祭文運(yùn)作程序及其功用。同時(shí)對(duì)祭孔文的文體史的流變進(jìn)行梳理，將對(duì)祭孔文的文體格式進(jìn)行歸納，并就其所蘊(yùn)含的政治文化意蘊(yùn)做出闡釋。通過祭文，洞穿釋奠禮儀儀式本身所具有的意義和價(jià)值，并對(duì)當(dāng)代祭孔文撰寫提出建議和思考。
【關(guān)鍵詞】釋奠禮、祭孔文、文體特色、政治文化意蘊(yùn)、當(dāng)代祭文
【作者簡(jiǎn)介】張哲(1988－)，男，河南新野人，中山大學(xué)中文系碩士研究生。
【正文】
《周禮·春官宗伯·大?！吩?“大祝掌六祝之辭，以事鬼神祇，祈福祥，求永貞?！髁o以通上下親疏遠(yuǎn)近，一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會(huì)，五曰禱，六曰誄?！盵1]祭文(祝文)自產(chǎn)生開始即為溝通人神，求福攘災(zāi)而作。在釋奠孔子的禮儀中，釋奠孔子之文猶如一首首獻(xiàn)給神祇的歌，伴隨著朝代的更替被不斷地翻唱。在史籍中記載有大量釋奠祭文，然而目前有關(guān)研究多將其當(dāng)作為程式化的文體，而忽視了其文化內(nèi)涵，有的雖稍論及，但語焉不詳。因此對(duì)釋奠文的研究，付之闕如。反觀當(dāng)代祭孔儀式中的祭文也時(shí)常出現(xiàn)與制不符的情況，也亟待更正。
一、釋奠禮中的祭文
(一)釋奠禮的宗教意蘊(yùn)
宗教學(xué)學(xué)者威廉·詹姆斯認(rèn)為，宗教是人在孤單時(shí)候由于覺得他與任何他認(rèn)為神圣的對(duì)象保持關(guān)系所發(fā)生的感情、行為和經(jīng)驗(yàn)[2]。有了這種宗教感情和經(jīng)驗(yàn)，便可超越其自身的境界，與真實(shí)的終極實(shí)在相聯(lián)系，這種實(shí)在將使他們免遭現(xiàn)實(shí)中破壞性力量的打擊[3]。
詹姆斯從人類學(xué)角度解釋了宗教祭祀的淵源，即宗教祭祀是一種人與神的溝通方式，主祭人通過祭祀這一活動(dòng)達(dá)到與神的交接，祈求得到神靈的保佑和祝福。為了達(dá)到這一目的，主祭者就不斷的取悅神靈，贊美神靈的圣德。那么在祭祀中，溝通人神的一個(gè)重要媒介就是祭文，通過對(duì)祭文的誦讀和焚燒，主祭者將自身訴求和愿望上達(dá)神靈。
據(jù)《史記》載:“孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復(fù)盡哀;或復(fù)留。唯子贛廬于冢上，凡六年，然后去……魯世世相傳以歲時(shí)奉祠孔子冢，而諸儒亦講禮鄉(xiāng)飲大射于孔子冢?！盵4]可見，在孔子去世之后，對(duì)孔子的祭祀是禮儀畢至，盡其哀思了。事實(shí)上，自殷周以來形成的儒士集團(tuán)與祭祀本身就有著深刻淵源。按《說文解字》曰:“儒，柔也，術(shù)士之稱。從人，需聲”?！叭濉钡谋疽馐菑氖禄樵峒漓氲男g(shù)士。身為儒士的孔子自幼?！瓣愘薅?，設(shè)禮容”，以恢復(fù)周禮為志向，禮也是授予弟子的六藝之一，對(duì)祭禮游刃有余。孔子死后，其弟子當(dāng)然以周禮來祭祀孔子了。
對(duì)孔子的祭祀最早是以祖先崇拜性質(zhì)的家祭形式存在，僅限于魯國。漢代以后，由于政治上的需要，孔子地位迅速上升，并開始逐漸神化，祭祀孔子也開始由家祭而上升為一種帶有宗教性質(zhì)的國家政治性祭祀。到了唐代，這種祭祀由于行政的命令，開始被全國各州縣鄉(xiāng)學(xué)所復(fù)制。在之后的歷史發(fā)展中，儒家逐漸發(fā)展成為一個(gè)國家性的宗教，孔子也成為了儒教的教主，國家祭祀的公神[5]。
釋奠禮與純粹的宗教性祭祀有著本質(zhì)的不同，它是對(duì)孔子德行的贊美，是建立在對(duì)孔子特殊政治文化地位之上的尊崇，而非宗教性的無條件偶像崇拜。祭祀孔子的目的不僅是表達(dá)對(duì)孔子的哀思和贊美，更是對(duì)其儒家禮樂思想的彰顯。
對(duì)孔子的祭祀主要分為兩種，一種是家國性的祭祀，家祭是基于祖先崇拜的祭祀，孔子死后一直延綿不絕，并不因政治氛圍的變化而有所中斷。國祭是一種有強(qiáng)烈的宗教意蘊(yùn)的祭祀，尤其是在一個(gè)王朝建立之初，帝王為了樹立道統(tǒng)的正統(tǒng)，往往至曲阜或者國學(xué)親祭。一般在春秋二仲月上丁日進(jìn)行常祀。家國性祭祀基本上是一體的，由歷代襲封衍圣公主持。一種則是臨時(shí)性的祭祀，這種祭祀有國家性和私人性的，多為有事或臨事告祭，如皇帝登基、中第升官，這種以南宋朱熹的告祭最為頻繁。
在漫長的歷史演進(jìn)中，釋奠禮逐漸形成了以三獻(xiàn)禮為中心的一套完備的程序，其中恭讀祭文一項(xiàng)被安排在行初獻(xiàn)禮之后。
(二)祭祀儀式中的祭文
根據(jù)不同的祭祀場(chǎng)合和主祭者，釋奠孔子祭文主要分為兩種，一種是格式化的、有程式可循的作品，這種祭文往往也是常祀中使用，簡(jiǎn)練而工整，作品內(nèi)容多是對(duì)孔子的生平的描繪，對(duì)孔子的垂先示范作用的贊頌;一種是帝王將相、文人墨客創(chuàng)作的個(gè)人化的作品，這一種祭文多是臨時(shí)性和私人性的祭祀，詳盡而多變。其中，后一類數(shù)量眾多，形式自由不受束縛，而且感情強(qiáng)度也相對(duì)強(qiáng)烈，內(nèi)容涉及廣泛，既有重大的政治文化事件，也有個(gè)人生活中的小事件。如私人祭祀的祭文中有履新的拜謁文、離政的辭別文、告慰文、奉安文、謁謝文、懺悔文、還有臨事特告文，文格不拘，短則幾十字，多則數(shù)百字。
不同于普通祭祀的祭文只是表達(dá)對(duì)祭祀對(duì)象的禮敬，釋奠禮通過釋奠所選擇和尊重的先師先賢先儒來表明對(duì)何種文教傳統(tǒng)的認(rèn)同、繼承和發(fā)揚(yáng)，從而表明國家遵循何種道統(tǒng)的憲制性禮義。要完成把祭祀孔子落實(shí)為宣示奉行何種道統(tǒng)的禮義，必須經(jīng)過祭文的闡發(fā)，才能獲得實(shí)現(xiàn)。因此，在國家性的常祀釋奠大典中對(duì)祭文自始至終格外重視，也有著嚴(yán)格的文體規(guī)范。
在春秋二仲月的常祀中，釋奠前五日，掌書官[6]用黃紙恭寫祝文三幅，各壇頒定祭文，謄寫貼于祝版之上[7]。祝版，祭祀用以書寫祝文之板，木制或紙制。自古即有，長寬厚各朝代有不同的規(guī)格，因祭祀對(duì)象的不同而規(guī)制也有所不同[8]。如明代祝版多仿唐制，長一尺一分，寬八寸，厚二分，用揪梓木(《明史》卷四十七)。清代的祝版由工部制造，版長一尺五寸，寬八寸四分，厚三分，以木為之(《清史稿》卷八十二)。孔廟的祭祀用白紙黃緣，祝詞也一般由中書官[9]書寫，御名由大學(xué)士書寫。祭前三日，衍圣公著公服恭立于大堂，手拈祝文三幅于祝版，奉案上用黃綾覆蓋，香帛、茅沙、清酒各貯香亭，鼓吹引導(dǎo)，供于奎文閣正中案上。太祝生[10]恃守三日。凡官過之必揖。[11]
祭前一日，在詩禮堂正中設(shè)祝案四，皆南向。東設(shè)署名案一，西向。太祝官生及各壇祝生以次捧祝版安于案上。衍圣公舉筆高拱，敬慎署名。署名畢，太祝官生恭捧于各壇安祝案上。[12]
讀祝是在初獻(xiàn)禮之后，引贊會(huì)唱“詣讀祝位”，引正獻(xiàn)官跪于祝案前。鳴贊唱“眾官皆跪”，杏壇前各官皆跪。引贊唱“讀?！保Ｉ姹惫?。太史生取祝版遞給太祝生。太祝生宣讀祝文訖，叩頭，立。[13]
祭祀結(jié)束后，祝文揭下，焚毀。最后一項(xiàng)儀式是望燎，主祭者親之焚燒處觀望是否祭品燒盡，以盡恭敬之義。[14]至此整個(gè)釋奠儀式才算完成，在整個(gè)儀式中，初獻(xiàn)者是主祭(正祭)，地位最為尊貴。而誦讀祭文安排在初獻(xiàn)之后，代表著主祭者和神靈之間的精神交流，表達(dá)出主祭者的意圖，是整個(gè)儀式中最為關(guān)鍵的核心部分。
作為祭祀儀式中的享神之辭的祭文，由太祝和祝史等專人掌握。在唐以前，釋奠祝文格式并沒有固定下來。一直到唐初，禮司也無定制，遇事臨時(shí)議定禮儀。開元中期，宰相張說奏請(qǐng)取貞觀、顯慶禮書，折衷異同，以為定制。于是，開元二十年頒行的《大唐開元禮》所開創(chuàng)的祝文格式在后代一直沿用[15]。明清之后，祭文的祝版形制、祝文格式及用語方式還是主要承襲唐宋，不同的是其內(nèi)容趨于詳致[16]。
這種官方常祀的祭文有嚴(yán)格的格式，首先應(yīng)點(diǎn)明此次祭祀的年月日，報(bào)出主祭者的姓名、官職、封贈(zèng)。在每一個(gè)朝代，祝文的內(nèi)容一般來說是固定不變的，僅將歲月干支依時(shí)變更。
與官方祭祀祭文不同，私人的祭文政治性弱化了很多，個(gè)體性更突出些。這種祀孔祝文以宋代為最盛，這其中又以朱熹為最多。主要以出仕答謝文、奉教施政文有代表性，這種祭文正如今天的學(xué)子孔廟祈福。作者眾多，如秦觀《謁先師文》、黃裳《謁謝先圣文》、張敬夫《謁先圣祝文》、楊萬里《常州謁先圣文》、真德秀《潭州謁先圣祝文》。
南宋大儒朱熹事有出入，即奉文以告。凡事都要向先師傳達(dá)自己的祈愿。其中，既有經(jīng)史閣上梁、書樓竣工撰文以告，也有書院建成、四經(jīng)刊成而寫的祝文。這些祭文與朱熹的生平密切相關(guān)，既記錄了其傳道宏儒的人生痕跡，反映了其思想變化的精神印記。如《滄州精舍告先圣文》、《白鹿洞成告先圣文》都是有代表性的祭文。[17]
當(dāng)代公祭文多沿襲官祭嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈捏w范式，但是也有突破借鑒了多樣化的文體，更多地注入了個(gè)體和時(shí)代精神。
二、祭孔文的流變
《周禮·春官宗伯·大?！?“大祝掌六祝之辭，以事鬼神，示祈福祥，求永貞”。[18]在祭祀活動(dòng)中，祭文作為祭祀者一種內(nèi)在情感的外化文本，通過吟誦強(qiáng)烈襯托著祭祀的氛圍，使祭祀者的感情傳達(dá)給祭祀對(duì)象，成為人神交流的重要途徑。祭文附屬于祭祀，是祭祀的副產(chǎn)品，離開了祭祀活動(dòng)，祭文將無從產(chǎn)生，也派不上用場(chǎng)。
祭文主要體現(xiàn)了主祭者與神靈之間的溝通，表現(xiàn)面對(duì)在天之神靈所產(chǎn)生的宗教感情和經(jīng)驗(yàn)。因此，祭文中充滿了虔誠和崇拜，對(duì)神靈(包括神祗和祖先的亡靈)由衷的禮贊和歌頌。
一般而言，哀祭文是對(duì)人逝世之后的靈魂的悼念，古人慎終追遠(yuǎn)，十分重視喪事禮制問題。人們?cè)趯?duì)死亡所引發(fā)的感觸，往往通過哀祭文的形式抒發(fā)表達(dá)出來，凝結(jié)著生者對(duì)死者的強(qiáng)烈的懷念追悼之感情，這是哀祭文產(chǎn)生的內(nèi)在原因。所以，哀祭文主要是用于祭奠和悼念死者的相關(guān)文體，有誄文、吊文、祭文、哀辭等多種存在形式。雖形式不同，但基調(diào)基本一致。如明·郎瑛《七修類稿》詩文卷一《各文之始》條曰:“哀辭，誄辭，祭文，亦一類也，皆生者悼惜死者之情，隨作者起義而已”。[19]但從淵源上來說，祭文是從祝文發(fā)展而來，包含了祭祀山川神袛?shù)膬?nèi)容，這是后世祭文超出祭奠親友之辭范圍的原因。徐師曾《文體明辨》曰:“祭文者，蓋祝文之變也”[20]，將此類祭文歸入“祝文”類，以區(qū)別那些專用于喪葬送死之祭文。
當(dāng)代祭孔儀式中所稱的“祭孔文”，在古代有多種稱呼如“祝文”、“孔子祝文”、“釋奠孔子文”，這就導(dǎo)致了祝文和祭文混淆不清。究其原因大概有兩方面:一方面孔子本身的特殊地位，在兩漢時(shí)期就逐漸被神化，是天降的圣人，是上天的代言者，人們往往以神靈視之，故以祝文饗之;另一方面，祝文與祭文的形式極其相似，用途也大同小異。
古代以散文形式出現(xiàn)的哀祭文，目前最早見到的記載是《尚書·周書·金縢》:“惟爾元孫某，遺厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責(zé)干天，以旦代某之身”。[21]其文雖屬祭天祈禱之詞，但畢竟懸念生死，可視為哀祭文的萌芽之作。[22]
從現(xiàn)存的歷史文獻(xiàn)來看，最早對(duì)孔子去世進(jìn)行哀悼的記載出自《左傳·哀公十六年》的《孔子誄》，其文曰:“旻天不吊，不慭遺一老，俾屏余一人以在位，煢煢余在疚。嗚呼哀哉!尼父，毋自律!”。[23]
但是這段文字出現(xiàn)之后，遭受到孔子弟子子貢的非議:
子貢曰:“君其不沒于魯乎!夫子之言曰:‘禮失則昏，名失則愆。失志為昏，失所為愆?！荒苡?，死而誄之，非禮也。稱‘余一人’，非名也。君兩失之”。[24]
按《文心雕龍·誄碑》曰:“賤不誄貴，幼不誄長。在萬乘則稱天以誄之。讀誄定謚，其節(jié)文大矣。自魯莊戰(zhàn)乘丘，始及于士”。[25]按照西周的禮制，誄文不是隨便寫的，它有著嚴(yán)格的規(guī)定和要求。誄文是專門為死者定謚而寫。周代統(tǒng)治者為了鞏固其宗法禮教，特別重視厚葬，王公貴族卿大夫死后，要在祖廟前舉行祭奠儀式，由史官宣讀誄辭，以表死者功績，并確定其謚號(hào)。魯哀公為之作誄卻沒有為之謚號(hào)，再者孔子生前沒有得到重用，死后哀公以諸侯身份卻自稱“余一人”。所以子貢認(rèn)為魯哀公這樣做是“非禮”、“非名”的。
又《文心雕龍·誄碑》曰:“逮尼父卒，哀公作誄。觀其“慭遺”之切，“嗚呼”之嘆，雖非睿作，古式存焉”。[26]劉勰認(rèn)為這篇口誦誄辭是誄文的萌芽之作，保留了誄文最初的文式形態(tài)，誄也可以說是古代哀祭文的早期形式。這段簡(jiǎn)短文字也被認(rèn)為是現(xiàn)存最早的誄辭，雖短短數(shù)語，但詞哀情切，體現(xiàn)了“祭奠之楷，宜恭且哀”的抒情特征。因誄辭必經(jīng)宣讀，其中“嗚呼哀哉”的呼號(hào)語，就被以后哀祭文所廣泛套用。[27]
先秦誄辭出現(xiàn)之后，到了秦朝，秦始皇采取“除謚法”，誄辭也隨之暫時(shí)中斷。及西漢之時(shí)，崇儒尚禮，沿襲了周制，誄辭重新出現(xiàn)，然而這一時(shí)期誄依舊是禮儀頌說之辭，并沒有書面的創(chuàng)作，故多不傳。
到了兩漢之際，誄辭轉(zhuǎn)變?yōu)檎C文，進(jìn)入書面創(chuàng)作階段，在其基礎(chǔ)之上，大約在漢魏時(shí)期又逐漸出現(xiàn)了吊文、哀辭、悼祭文、墓志銘等哀祭文類文體。
南北朝時(shí)期，追求辭藻駢偶的形式也大量地注入哀祭文，形成了駢散合一的獨(dú)特形式。同時(shí)，在這一時(shí)期祭文的格式也進(jìn)一步趨于完備。如東晉殷允的《祭徐孺子文》開始為:“惟太元六年龍集荒落冬十月哉生魄，試守豫章太守殷君謹(jǐn)遣左右某甲奉清薌合，一簋單羞，再拜奠漢故聘士豫章徐先生?！盵28]在祭文中具體點(diǎn)明時(shí)間、職務(wù)、主祭人、祭品以及死者，也逐漸成為祭文開場(chǎng)白的定格。
這一時(shí)期出現(xiàn)了不少祭祀孔子的哀祭文，且多為四言韻文，不乏優(yōu)秀之作。如庾亮的《釋奠祭孔子文》、梁元帝的《釋奠祭孔子文》、陸倕的《釋奠祭孔子文》;也有不少詩歌頌辭，如釋奠宴詩、釋奠頌等等，大都是四言句式，整齊有序，其受《詩經(jīng)》中的“頌”的影響十分明顯，作品大都莊重肅穆，文辭質(zhì)樸。
至唐代，釋奠孔子禮由國學(xué)被推行到全國各州縣，影響深遠(yuǎn)。開元二十年頒行的《大唐開元禮》開創(chuàng)的祝文格式也為后世祭孔祭文提供了絕對(duì)的范式[29]。唐以后祭文的格式基本固定，寫作愈來愈典雅規(guī)范，文學(xué)性逐漸減少，應(yīng)用性逐漸加強(qiáng)。
與此同時(shí)，唐宋時(shí)期興起的古文運(yùn)動(dòng)，使得駢文式微，散文方興，誄文基本上已經(jīng)消亡，而悼祭文興盛起來，表現(xiàn)范圍比誄文等其他哀祭文類更廣，內(nèi)容體制也發(fā)生了重大變化。私祭的文體也發(fā)生了重大變革，尤其是韓愈的散體悼祭文影響最大，他根據(jù)當(dāng)時(shí)的口語提煉出新的散文語言，借鑒上古兩漢三代古文，把奇字單行的散文寫法介入傳統(tǒng)悼祭文體式中，使之從駢詞偶句中解放出來，內(nèi)容形式不拘一格。這一時(shí)期四言駢體和散體并行不悖，韓愈、柳宗元、蘇軾、王安石等文章大家都有撰寫過此類私人祭祀性的散體祭文。
元明清之后，封建專制體制登峰造極，祭文沿襲唐宋體制，明清兩朝的官方祭文內(nèi)容詞語基本相同，格式基本上沒有變化。但一個(gè)顯著變化是，文章的篇幅大大增加了，越來越趨向于實(shí)用性。至近代以來，祭孔文多模仿明清祭孔文模式，沒有什么創(chuàng)新之處。
三、祭孔文的文體形態(tài)
(一)祭孔文的格式
“文體形態(tài)是文學(xué)作品的語言存在體，它是文本存在的基本要素。文學(xué)形式并不僅僅是純粹的形式，其具有豐富的內(nèi)涵，文本諸要素在相互作用中形成相對(duì)穩(wěn)定的特殊關(guān)系，從而構(gòu)成了某一題材的獨(dú)特的審美規(guī)范”[30]。對(duì)祭文而言，其審美規(guī)范應(yīng)該是出于對(duì)死者的逝世的惋惜和生平貢獻(xiàn)的歌頌，對(duì)其人生經(jīng)歷的追念和敘述，而這些都兼具了文學(xué)的抒情性和敘事性的特征。但是如何將這些內(nèi)涵注入到內(nèi)容之中，就需要形式的參與了。一部作品的基本構(gòu)成要素就是文學(xué)的內(nèi)容和形式，而內(nèi)容恰恰決定了形式，并在一部作品中占著決定性作用。由于祭文特殊的功用，那么它的規(guī)范性，也就由它本身的特殊性所決定。
文體規(guī)范是一種帶有共性的語言規(guī)則，凡是從屬于這一文體的文章形式都要守著規(guī)范制約。文體研究的核心問題就是規(guī)范性問題。[31]
在第一篇悼念孔子的文章出現(xiàn)的時(shí)代，《詩經(jīng)》對(duì)當(dāng)時(shí)文體風(fēng)貌的影響相對(duì)而言比較微弱，頌體詩篇基本上還是保留了青銅韻語的古奧莊重，樸實(shí)不加修飾的特點(diǎn)。
自漢朝孔子地位上升后，《詩經(jīng)》逐漸成為顯學(xué)，當(dāng)時(shí)文壇上的風(fēng)氣以四言為宗，以《詩經(jīng)》為創(chuàng)作準(zhǔn)則。在肅穆的祭祀場(chǎng)合，更加重視模仿《詩經(jīng)》中“雅”、“頌”部分。魏晉南北朝時(shí)期保存下來大量的《釋奠宴詩》仍然受其影響。如齊·竟陵王蕭子良《侍皇太子釋奠宴詩》曰:霜輕流日，風(fēng)送夕云，雕檐結(jié)采，綺井生文，四璉合旨，八簋舒芬[32]。從中也能夠看出《詩經(jīng)》的賦比興手法的神韻來。
魯哀公所作誄文，其形式上是散文，完全異于詩經(jīng)頌中的四言為主的句式，所以如此一方面是當(dāng)時(shí)對(duì)孔子的祭祀十分簡(jiǎn)陋，還沒有形成特定的儀式，根本比不上“三頌”中的祭祖場(chǎng)合中禮樂的龐大場(chǎng)面，當(dāng)時(shí)孔子地位比較低，只是一般性的尊敬而已。另一方面是這篇誄辭是口誦的，當(dāng)時(shí)誄文并沒有形成固定格式，具有極強(qiáng)的隨意性。文章的末句“嗚呼哀哉”成為以后哀祭類文體的通用結(jié)尾，奠定了哀祭文的基本書寫格式。但是由于其他哀祭類文體的崛起，和誄文本身的局限性，誄文逐漸淡出歷史舞臺(tái)。
現(xiàn)在我們所見到的祭孔文的韻散結(jié)合的形式，是在繼承詩經(jīng)的“頌”的寫作手法，再融合其他形態(tài)的哀祭文的散體形式的基礎(chǔ)之上形成的。當(dāng)然，形成這一形式的相關(guān)因素不會(huì)僅僅只是這兩個(gè)因素，祭文本身的祭祀性、文體發(fā)展的因素也是其中之一。
通過對(duì)祭孔文的格式分析，總結(jié)如下:
1．文體格式上，具有儀式性。祭孔文一般都在釋奠禮過程中宣讀，所以需要有相關(guān)的文字來表示祭享的格式，如晉·庾亮《釋奠祭孔子文》開頭即曰:“維咸康三年，荊豫州刺史都亭侯庾亮，敬告孔圣明靈”[33]用一個(gè)類似序的形式來表明祭祀的時(shí)間、祭祀人、祭祀對(duì)象。有人認(rèn)為它不是祭文的正文，其實(shí)這是不對(duì)的。
祭文作為一種特殊文體的特殊之處就在于其祭祀性，沒有前面的序，人們就對(duì)祭祀對(duì)象不知所云了，再者這一形式保留了時(shí)間和人物，對(duì)歷史研究也有著一定價(jià)值。比如，這篇祭文在結(jié)尾又曰:“嘉奠既設(shè)，欽若靈規(guī)，心存鳳德，尚想來儀，神其歆之，降鑒在斯?！盵34]表示了“伏惟尚饗”的寓意，都是祭祀所少不了的交通人神的語言形式。
祭文中的韻文一律為四字句，押韻悠長，句式駢儷，押韻，或一韻到底，或多次換韻。最后一般以“嗚呼哀哉，尚饗!”結(jié)尾。韻文一般合于音樂，讀起來抑揚(yáng)頓挫，充分合乎了誦讀的特點(diǎn)。
2．語言上，形式韻散結(jié)合，用詞典雅華貴。徐師曾《文體明辨序說》中曰:“其辭有散文，有韻語，有儷語;而韻語之中，又有散文、四言、六言、雜言、騷體、儷體之不同”。[35]
出于時(shí)代風(fēng)氣、表達(dá)習(xí)慣、祭祀氛圍等等情況的不同，祭孔文也呈現(xiàn)出不同的時(shí)代風(fēng)貌，如在魏晉南北朝時(shí)期，由于駢偶之風(fēng)盛行，以對(duì)偶為美，這一時(shí)期的祭孔文大體上是韻文為主。如梁元帝《釋奠祭孔子文》曰:粵若宗師，猗歟乃圣，惟岳降神，惟天所命，上善如水，至人若鏡[36]。
唐宋之際則不同，最明顯的就是王安石的《祭先師文》、《祭先圣文》，長短句式交錯(cuò)運(yùn)用、靈活變換，綜合利用敘事、描寫、抒情、議論等多種手法，體現(xiàn)了散體祭文的新境界?？傮w而言，用詞雍容典雅華貴的基調(diào)，對(duì)詩經(jīng)的頌的模仿沒有改變。
3．內(nèi)容和表現(xiàn)手法上，以祝禱和哀悼為主，敘事、抒情、議論相結(jié)合。
對(duì)孔子而言，由于距離時(shí)代較遠(yuǎn)，所以其中所透露出的哀傷、悲痛之情并不明顯。祭孔文中大多重在對(duì)孔子的德行的贊譽(yù)，一般采用駢儷的四言韻語來歌頌亡者品德，行文字斟句酌。章法自有套式，風(fēng)格典雅莊重，以合歌頌要求。敘事是為了敘述祭祀對(duì)象的生平和經(jīng)歷，抒情則或者對(duì)祭祀對(duì)象死亡的哀傷，或者是對(duì)身世的同情、嘆息，議論則是對(duì)身世行為的品評(píng)，多有警示作用，但更多的是對(duì)當(dāng)局接續(xù)道統(tǒng)正統(tǒng)性的論述和文教思想的宣揚(yáng)。
(二)形式意義分析
任何形式都不是從來就有的，都與其所要表達(dá)的內(nèi)容相適合。祭孔文作為祭祀先師孔子的專門祭文，與它所要表達(dá)的內(nèi)容是緊密聯(lián)系的。
孔子是儒家“仁”的思想的代表，是儒家思想的理想化身，所以對(duì)其祭祀當(dāng)然要凸顯出儒家的“仁”、“義”、“禮”、“和”思想，尤其是祭祀儀式是否合乎禮儀是重要的一項(xiàng)。
狹義的祭孔文一般情況下都是在祭祀場(chǎng)合下的口誦文學(xué)，并且在吟誦過程中一定會(huì)伴隨著音樂，所以祭文一定要便于誦讀和簡(jiǎn)潔明了，言簡(jiǎn)意明，不能拖泥帶水，但是又要顧及到祭祀的場(chǎng)合、人物、事由、對(duì)象、時(shí)間等多方面因素。所以在長期的實(shí)踐過程中形成了韻散結(jié)合的獨(dú)特形式。
一般情況下散文形態(tài)的文字大都是交代祭祀的時(shí)間，以“維×××××”起頭交代時(shí)間，然后再以官職和名字交代祭祀者的信息，如果是皇帝遣祭就要明確表明，之后就是說明祭祀對(duì)象孔子。值得注意的是，在祭孔文中，是絕對(duì)不允許直呼孔子其名的，必須要加上當(dāng)時(shí)時(shí)代皇帝賜給的封號(hào)，以“夫子”呼之，表現(xiàn)出嚴(yán)格的祭祀等級(jí)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩Y儀文明，一方面表示對(duì)孔子的尊重，一方面表示自己祭祀的虔誠。如明朝弘治年間李東陽撰寫的祭孔文開頭就直言:“皇帝遣太子太保、戶部尚書、兼謹(jǐn)身殿大學(xué)士李東陽致祭於先師大成至圣文宣王曰”[37]就是一個(gè)例子。
祭祀者將自己的的職位寫的滿滿當(dāng)當(dāng)，這些職位都是當(dāng)朝文界的精英，祭祀者極力渲染自己的身份的原因在于使自己的祭祀者身份能夠與祭祀對(duì)象達(dá)到一種平衡。這種平衡與祭祀的等級(jí)是緊密相連。祭孔大典是國之大典，在京師國子監(jiān)、圣人故里曲阜，更是最高級(jí)別的祭祀，這一點(diǎn)從祭祀者的官銜就可以看出一斑。
四、祭孔文的文化意蘊(yùn)
社會(huì)學(xué)家涂爾干在《宗教生活的基本形式》中說，語言在超越了其本身的隨意性而構(gòu)成一種所指之后，它作為一種象征性符號(hào)就具有了某種“制度”性特征。[38]語言作為一種社會(huì)組織行為，反映了某些社會(huì)群體的意識(shí)，并通過語言在社會(huì)性行為中的反復(fù)使用而變得神圣而不可侵犯。祭孔文超越祭祀本身的意義，上升到了社會(huì)文人群體的意識(shí)之中，包含著豐富的文化內(nèi)涵，是理解祭祀意義的重要資料來源。祭孔文在漫長的發(fā)展過程中，已經(jīng)融合成為歷史性與時(shí)代性的統(tǒng)一體，它已不單純是一種祭祀禮儀過程的載體，它更突出地被賦予了政治文化功能。
(一)以禮治國與道統(tǒng)理念
從孔子先師地位的確立過程，我們看到從封建社會(huì)的初期到封建社會(huì)的末期，帝王對(duì)孔子的地位的推崇是呈遞增趨勢(shì)的。古代以禮治國，禮包含了個(gè)人、家國的方方面面，是規(guī)范人們行為的基本規(guī)則。而孔子被譽(yù)為周禮的傳承者，周公的接班人，他已經(jīng)成為“道統(tǒng)”的化身。所以祭孔已經(jīng)成為皇帝治國理念的風(fēng)向標(biāo)，祭孔就是為了宣示以禮治國，以儒道治國，重建道統(tǒng)秩序。
明朝皇帝在祭孔中所立的四大明碑“洪武碑”、“永樂碑”、“成化碑”、“弘治碑”，就是這一功能的形象表述。如開國皇帝朱元璋所立的洪武碑曾直言:“朕奮起布衣，以安民為念，訓(xùn)將練兵，平定華夷，大統(tǒng)以正，永為治之道，必本于禮?！庇终f:“孔子善明先王之要道，為天下師。”[39]其祭孔的政治用意，不言而喻。
被譽(yù)為孔廟第一碑的明朝成化碑碑文中說，“朕嗣位之日，躬諧太學(xué)，釋奠孔子”，可見對(duì)孔子的尊崇程度。他盛贊孔子“生民以來之所未有”，“天生孔子，實(shí)所以為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平者”，并不無夸張的說“使天不生孔子，萬古如長夜”，最后還強(qiáng)調(diào)“久安長治之術(shù)端在于斯用，是為文勒石，樹于廟庭，以昭我朝崇儒重道之意焉”[40]。所以皇帝與官員進(jìn)孔廟與國子監(jiān)要下馬，皇帝祭祀孔子也要像祭天一樣行三跪九叩大禮。通過這種方式，來向天下昭示政統(tǒng)對(duì)道統(tǒng)的敬畏，以獲得社會(huì)認(rèn)可的雙重合理性。
(二)歌功頌德與祈福禳災(zāi)
《論語·八佾》子曰:“祭如在，祭神如神在?！盵41]孔子強(qiáng)調(diào)祭祀要虔誠，只有虔誠才能真正的感動(dòng)祭祀對(duì)象，達(dá)到祭祀的目的。頌揚(yáng)孔子的功德，一方面通過對(duì)孔子德業(yè)的追念，表達(dá)了祭者的崇敬之情;另一方面還有悅“神”的政治文化功能，而取悅神靈的目的就是為了祈求得到神靈的保佑，希望神靈保佑自己免除災(zāi)難的襲擾，平平安安。這份歌功頌德的使命當(dāng)然就歸到祭文之中。
孔子是“文”的化身，是中國文人的理想化身，天下學(xué)堂私塾皆供享孔子牌位?！袄杳袂筘S登，學(xué)子求登科”，數(shù)年寒窗苦讀，文人等待的就是金榜題名時(shí)，在考試之前祭祀孔子，求得保佑。而在仕途上的成敗得失也都要向孔子祭告，宋代文人蘇軾就是一個(gè)明顯的例子?！短K軾集》現(xiàn)存祭孔祝文共5篇，在這幾篇祝文中蘇東坡幾乎每一次在官場(chǎng)的進(jìn)步，都有記載，都要祭告于夫子之靈，如湖州、浙右、潁州、朝堂，都是“拜賜以時(shí)”，表達(dá)自己“敢用昭薦，饗于克誠”之情。
(三)宣示正統(tǒng)與安撫天下
由于孔子具有特殊的政治標(biāo)榜涵義，是中國傳統(tǒng)社會(huì)道統(tǒng)的象征，所以在一個(gè)朝代建立之初，統(tǒng)治者為了取得政權(quán)的合法性，顯示自己取得天下是順應(yīng)天意圣意，馬上就整修孔廟，祭祀孔子。祭孔已經(jīng)成為中國傳統(tǒng)社會(huì)道統(tǒng)的儀式化表征?；实鄄荒苡H自祭祀就遣官致祭或祭告，尤其是明清兩朝皇帝遣官致祭十分頻繁，皇帝登基、太后壽辰、國家慶典、平息叛亂、水旱災(zāi)害、五谷豐登、大功告成等情況都會(huì)祭告夫子之靈，其實(shí)祭祀孔子不僅是為了祭告夫子，也是在告訴天下朝代更替，有道者得之，順從天道者自然會(huì)按照圣人之道治理天下。
以順治八年四月為例，遣都察院副都御史劉昌詣闕里祭告，御祭文曰:“朕惟治統(tǒng)緣道統(tǒng)而益隆，作君與作師而并重。先師孔子無其位而有其德，開來繼往，歷代帝王未有不率由之而能治天下者也。朕奉天明命，紹纉丕基，髙山景行，每思彰明師道以光敷至教，而祀典未修，曷以表敬事之誠，登嘉平之理?茲遣專官祀闕里，儀惟備物，誠乃居歆，伏惟格思尚冀鑒享!”[42]
透過這一祭文，我們不僅可以明白清初對(duì)祭孔之所以格外重要的原因，也顯示出清初帝王眼中，祭孔與中原王朝之間存在密切的歷史關(guān)連。順治帝承襲了歷代中原王朝的統(tǒng)治正當(dāng)性論述，并重申了明清興亡，實(shí)乃天命運(yùn)數(shù)所決定，進(jìn)而表明自己入主中原的合理性。
(四)尊師重教與思想鉗制
由于孔子秉持有教無類的教育原則，打破了學(xué)在官府的格局，開了私人教育的先河，使平民都有了受教育的機(jī)會(huì)，改變了平民的命運(yùn)。因此，孔子作為尊師重道的“師”的光輝代表，被天下學(xué)子文人所祭祀。古時(shí)學(xué)校建立之后，首先就要祭祀孔子，將孔子靈位擺到正位，立碑紀(jì)事，而這種類型的祭孔文，多標(biāo)榜尊師重道的事跡，鼓勵(lì)后學(xué)用功學(xué)習(xí)，弘揚(yáng)道義。
尊師重教也是為維護(hù)封建綱常倫理和統(tǒng)治秩序的儒家思想和教義，所以得到統(tǒng)治階級(jí)的政治認(rèn)同，如明太祖的“永為治之道，必本于禮”，順治帝的“率由之而能治天下”之論，都暴露出他們想要通過祭孔，來申明學(xué)統(tǒng)在茲，以網(wǎng)絡(luò)知識(shí)分子的愿望?？梢哉f，祭孔不僅是皇帝在宣告天下自己的治國之道，也是在向孔子祈禱天下太平，憑借儒家思想壓制文人。
五、對(duì)當(dāng)代的啟示
在當(dāng)代中國，祭孔大典已經(jīng)由封建時(shí)代的“國之大典”衍化成為彰顯儒家禮樂文化、展示國家形象的文化盛典和文化品牌。在歷史的發(fā)展過程中，由于歷史語境的變遷，祭孔大典原本所具有的政治功用已經(jīng)消解和退化，脫落和遺留的余響只是對(duì)孔子神靈的贊頌、對(duì)儒家思想的宣揚(yáng)。雖然今日之時(shí)代賦予它以新的內(nèi)容，但是其根植于儒家禮樂精神之中的禮義本質(zhì)卻不能夠也不應(yīng)該改變，即禮敬先賢，禮樂和合的靈韻。
按照當(dāng)代祭孔現(xiàn)狀，其主要可分為家祭和公祭兩種形式，兩者又有傳統(tǒng)祭孔和當(dāng)代祭孔不同風(fēng)格。然而在祭孔文的撰寫上，兩者都處于無序狀態(tài)。[43]繼承傳統(tǒng)之關(guān)鍵在于深刻了解傳統(tǒng)的內(nèi)容，理解其本質(zhì)，否則傳承就成了無源之水，無本之木。筆者將當(dāng)代釋奠禮中的祭文與傳統(tǒng)祭文作對(duì)比，提出以下兩點(diǎn)思考。
首先，祭文的文體規(guī)范上，當(dāng)代祭孔文的撰寫是沿襲古制還是自出心裁，和祭孔儀式本身一樣處于艱難抉擇之中。近年來其文體屢變，文無常法，有乖禮制，如私祭之制卻用于公祭，混淆了不同種類祭祀的規(guī)定，更有甚者將賦體作為公祭文體，引起了輿論的批評(píng)。此外，祭孔文是用于誦讀的，因此其撰寫要合乎祭祀場(chǎng)合的要求和祭文的文體規(guī)范，儀式要素不能缺少，用詞要雍容典雅，要有押韻和換韻。最后，祭文的撰寫者和誦讀者都應(yīng)該根據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)過嚴(yán)格的篩選，不能隨意處之。
其次，祭文的規(guī)制上，各地各級(jí)孔廟應(yīng)不應(yīng)該按照禮制根據(jù)祭祀的類別和場(chǎng)合，統(tǒng)一規(guī)定祭文的撰寫，而不必年年更換。主祭者的選擇標(biāo)準(zhǔn)和孔子的身份定位是否應(yīng)該相配，配祀者是否應(yīng)該饗以祭文，都是需要進(jìn)一步研究和商榷的。保護(hù)和傳承好這一國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，盡可能地保持其固有的文化基因和因素，不僅標(biāo)示著我國尊重民族文化傳統(tǒng)，傳承中國文化精髓的態(tài)度，也不會(huì)讓國人嘆息斯文不在，淪為異國恥笑的笑柄。
注釋：
[1]阮元:《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，上海:上海古籍出版社1997年版，第808－809頁。
[2]［美］詹姆斯:《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》，北京:商務(wù)印書館1947年版，第30頁。
[3]［美］斯特倫:《宗教生活論》，北京:今日中國出版社l992年版，第4頁。
[4]司馬遷:《史記》，北京:中華書局2013年版，第2342頁。
[5]李申:《儒教簡(jiǎn)史》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第86頁。
[6]掌書官:源自于戰(zhàn)國時(shí)期齊國史官名，明、清于衍圣公府置一名，以流官充任。專司文書印信。
[7]彭慶濤:《祭孔禮樂研究》，北京:文物出版社2009年版，第345頁。
[8]按《儀禮·聘禮》:“不及百名書于方”，唐·賈公彥疏:“云方板者，以其百名以下，書之于方．若今之祝板?！薄缎绿茣ざY樂志二》:“祝板，其長一尺一分，廣八寸，厚二分，其木梓、楸?！彼沃苹实塾H祀用竹冊(cè)，常祀用祝板。
[9]中書官設(shè)立始于漢武帝，擔(dān)負(fù)國家公文起草工作，歷代因之。
[10]太祝生:《周禮》中規(guī)定的儒教神職官員之一。太祝持版進(jìn)于神座之右，主管祭祀。常駐神祠，歲時(shí)至祠，持版，掌讀祝，出納神主。歷代因之?？蓞㈤啞锻ǖ洹ぢ毠倨摺?。
[11]這一儀式稱為“迎?！?，見彭慶濤:《祭孔禮樂研究》，北京:文物出版社，2009年版，第346頁。
[12]彭慶濤:《祭孔禮樂研究》，第347、350頁。
[13]彭慶濤:《祭孔禮樂研究》，第354頁。
[14]彭慶濤:《祭孔禮樂研究》，第357頁。
[15]董喜寧:《孔廟祭祀研究》，湖南大學(xué)博士論文，2011年。
[16]李媛:《明朝公祭文本的政治文化內(nèi)涵》，《古代文明》2008年第2卷第4期。
[17]董喜寧:《孔廟祭祀研究》。
[18]阮元:《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，第808頁。
[19]郎瑛:《七修類稿》，上海:中華書局1959年版，第443頁。
[20]徐師曾:《文體明辨》，北京:人民文學(xué)出版社1962年版，第154頁。
[21]陳戍國:《尚書校注》，長沙:岳麓書社2004年版，第116頁。
[22]章明壽:《古代哀祭文發(fā)展簡(jiǎn)說》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1988年第5期。
[23]阮元:《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，上海:上海古籍出版社1997年版，第2177頁。
[24]阮元:《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，第2177頁。
[25]范文瀾:《文心雕龍注》，北京:人民文學(xué)出版社2000年版，第212頁。
[26]范文瀾:《文心雕龍注》，第212頁。
[27]章明壽:《古代哀祭文發(fā)展簡(jiǎn)說》。
[28]嚴(yán)可均:《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京:中華書局1958年版，第2201頁。
[29]按《大唐開元禮》將釋奠禮分四級(jí)，一級(jí)是皇太子釋奠，一級(jí)是國子釋奠，一級(jí)是諸州縣釋奠，一級(jí)是諸縣釋奠。主祭者的身份分別為皇太子、皇帝謹(jǐn)遣祭酒、刺史、縣令。每一級(jí)初獻(xiàn)之后誦讀兩篇祝文，分別獻(xiàn)給孔子神位和顏?zhàn)拥绕呤t，其祝文的格式為:
一、維某年歲次月朔日子，×××敢昭告于先圣孔宣父:惟夫子固天攸縱，誕降生知，經(jīng)緯禮樂，闡揚(yáng)文教，余烈遺風(fēng)，千載是仰。俾茲末學(xué)，依仁游藝，謹(jǐn)以制幣犧齊粢盛庶品，祗奉舊章，式陳明薦，以先師顏?zhàn)优渖?。尚?
二、維某年歲次月朔日子，×××敢昭告于先師顏?zhàn)拥绕呤t，爰以仲春(仲秋)，率遵故實(shí)，敬修釋奠于先圣孔宣父:惟子等或服膺圣教，德貫四科，或光闡儒風(fēng)，貽范千載(惟子庶幾具體，德貫四科，服道圣門，實(shí)臻閫奧)，謹(jǐn)以制幣犧齊粢盛庶品，式陳明薦，從祀配神。尚饗!
參見中敕撰:《大唐開元禮》，北京:民族出版社2000年版卷五十三、五十四、六十九、七十二，第296、301、356、367頁。
[30]吳承學(xué):《中國古代文體形態(tài)研究》，廣州:中山大學(xué)出版社2000年版，第2頁。
[31]吳承學(xué):《中國古代文體形態(tài)研究》，廣州:中山大學(xué)出版社2000年版，第3頁。
[32]歐陽詢:《藝文類聚》，文淵閣四庫全書本卷三十八禮部上，第531頁。
[33]歐陽詢:《藝文類聚》，文淵閣四庫全書本卷三十八禮部上，第531頁。
[34]歐陽詢:《藝文類聚》，文淵閣四庫全書本卷三十八禮部上，第531頁。
[35]徐師曾:《文體明辨序說》，北京:人民文學(xué)出版社1962年版，第154頁。
[36]歐陽詢:《藝文類聚》，文淵閣四庫全書本卷三十八禮部上，第531頁。
[37]陳洪謨:《治世余聞》，北京:中華書局1985年版，第24－25頁。
[38]［法］愛彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海:上海人民出版社2006年版。
[39]駱承烈:《石頭上的儒家文獻(xiàn)》，濟(jì)南:齊魯書社2001年版，第402頁。
[40]駱承烈:《石頭上的儒家文獻(xiàn)》，濟(jì)南:齊魯書社，第402頁。
[41]楊伯峻:《論語譯注》，北京:中華書局2009年版，第27頁。
[42]孔繼汾:《闕里文獻(xiàn)考》，濟(jì)南:山東友誼出版社1989年版。
[43]目前曲阜公祭祭每年都邀請(qǐng)相關(guān)領(lǐng)域?qū)W者撰寫，對(duì)撰寫的格式并沒有做出要求。其他地方性文廟公祭也往往自出機(jī)杼，隨意而作。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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