張祥龍《家與孝：從中西間視野看》新書研討會(huì)紀(jì)要
張祥龍《家與孝：從中西間視野看》新書研討會(huì)紀(jì)要
作者：許瑞
來源：“燕園禮學(xué)”微信公眾號(hào)
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十七日戊戌
耶穌2017年7月10日
書名：《家與孝：從中西間視野看》
作者: 張祥龍
出版社: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店
出版時(shí)間: 2017年1月
2017年4月16日下午兩點(diǎn)，北京大學(xué)禮學(xué)研究中心第十二期“禮學(xué)沙龍”舉行。在本次沙龍活動(dòng)中，與會(huì)學(xué)者圍繞張祥龍老師的新書《家與孝》進(jìn)行了廣泛而深入的討論。
交流會(huì)分為兩個(gè)半場(chǎng)，上半場(chǎng)由楊善華老師主持，下半場(chǎng)由北京大學(xué)哲學(xué)系吳飛教授主持。北京大學(xué)哲學(xué)系張祥龍教授，北京大學(xué)哲學(xué)系吳飛教授、李猛教授、吳增定教授，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系楊善華教授、周飛舟教授、孫飛宇副教授，清華大學(xué)哲學(xué)系唐文明教授，清華大學(xué)法學(xué)院趙曉力副教授，中國人民大學(xué)經(jīng)學(xué)與子學(xué)教研室陳壁生教授，山東大學(xué)黃啟祥副教授參加研討會(huì)并發(fā)言。
張祥龍教授2012年在北京大學(xué)退休，現(xiàn)任職于山東大學(xué)哲社學(xué)院，曾任北京大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究中心主任、教育部人文社科重點(diǎn)研究基地“外國哲學(xué)研究所”學(xué)術(shù)委員、中國現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會(huì)理事，研究領(lǐng)域包括東西方哲學(xué)比較、西方現(xiàn)代哲學(xué)（現(xiàn)象學(xué)）和儒家哲學(xué)。
曾出版《海德格爾思想與中國天道》、《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》、《思想避難：全球化中的中國古代哲理》等專著十余種。2017年初出版的新書《家與孝》對(duì)現(xiàn)代西方關(guān)于家的思想做了系統(tǒng)新穎闡述，并通過中西比較，揭示出中國傳統(tǒng)哲理的獨(dú)特之處。新書面世后，引發(fā)了社會(huì)各界廣泛的興趣和討論。
張祥龍教授
【研討會(huì)上半場(chǎng)】
在主持人楊善華教授的介紹后，研討會(huì)正式開始。
唐文明教授做了題為“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與思想的路標(biāo)——評(píng)張祥龍的儒學(xué)研究”的發(fā)言。唐文明教授認(rèn)為，用現(xiàn)象學(xué)方式研究儒學(xué)的學(xué)者不止張祥龍教授一人，但堅(jiān)持不懈并形成一系列獨(dú)創(chuàng)性論說的目前大概只有他一人。因此，張祥龍教授為我們確立了一些思想的路標(biāo)，其意義和重要性亟待我們的重視。
唐文明教授指出，作為一種方法和思想態(tài)度的現(xiàn)象學(xué)，呼吁回到實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，去展開存在論層次的哲理言說，這在詮釋學(xué)與存在論之間建立了緊密連接?！皬默F(xiàn)象學(xué)到孔夫子”，是張祥龍對(duì)其儒學(xué)研究方案的鮮明概括。然而，張祥龍教授看重現(xiàn)象學(xué)在儒學(xué)研究方法上的啟發(fā)，但他并未簡(jiǎn)單套用現(xiàn)象學(xué)的行話來詮釋儒學(xué)。
換言之，“從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子”中的“從”和“到”始終是兩個(gè)不同的環(huán)節(jié)，保持著一定的距離和緊張；他的方法論也不能簡(jiǎn)單地歸入以西釋中的行列，毋寧說，中西思想的相互激蕩與誘發(fā)才能恰當(dāng)表達(dá)出張祥龍教授的根本性意圖和結(jié)構(gòu)性視野。
在此基礎(chǔ)上，唐文明教授以“重視中國古代思想的言說方式和時(shí)間性問題”、“強(qiáng)調(diào)‘孝’的價(jià)值”和“呼吁建立儒家文化保護(hù)區(qū)”三個(gè)“路標(biāo)”，總結(jié)了張祥龍教授所開創(chuàng)的“儒教現(xiàn)象學(xué)”的貢獻(xiàn)。
首先，唐文明教授指出，張祥龍教授對(duì)中國古代思想自身的言說方式和時(shí)間性問題的研究，受到現(xiàn)象學(xué)“對(duì)概念化思維的批評(píng)”和“回到實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的呼吁”的啟發(fā)。張祥龍教授意識(shí)到概念化思維在理解中國古代思想上的不恰當(dāng)性，重視立足于“象”和“道”的兩種中國古代思想自身的言說方式。其儒學(xué)研究中對(duì)“時(shí)”的重視，也與現(xiàn)象學(xué)將時(shí)間領(lǐng)會(huì)為存在之境域這一思想不無關(guān)系。
在中國古代思想傳統(tǒng)中，時(shí)間性問題的重要性表現(xiàn)在不能離人心而論天道，語言的意義也只能呈現(xiàn)于天道與人心的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)中。這為理解“天人合一”找到了正確的方向。并且，在這一現(xiàn)象學(xué)方法的激發(fā)下，他反對(duì)將產(chǎn)生自概念化思維的普遍主義應(yīng)用于儒學(xué)研究。
在唐教授看來，一方面，澄清并捍衛(wèi)儒家思想的非普遍主義特征，是事關(guān)儒家再臨之合適道路的重大問題；另一方面，應(yīng)“反對(duì)任何普遍主義的文化侵略和同質(zhì)化擴(kuò)張”，這是解決文明之間可能沖突的重要思想基礎(chǔ)。
唐文明教授
其次，唐文明教授分析到，張祥龍教授對(duì)“孝”的價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，是通過現(xiàn)象學(xué)的研究方法，說明孝在未來的儒教文明乃至人類文明中應(yīng)有的重要地位?！缎⒁庾R(shí)的時(shí)間分析》透過海德格爾對(duì)時(shí)間性的揭示去分析親子關(guān)系的慈孝經(jīng)驗(yàn)，呈現(xiàn)了時(shí)間在慈孝經(jīng)驗(yàn)中的構(gòu)成性意義。并且，在將慈孝經(jīng)驗(yàn)確立為人之為人的根本經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，批評(píng)了海德格爾等西方思想家在相關(guān)問題上的缺失。
不同于功利主義和情感主義的理解，在張祥龍教授看來，慈表達(dá)的是為人父母者在贈(zèng)予時(shí)的無限慷慨，孝表達(dá)的是為人子女者在領(lǐng)受恩典時(shí)的無限感激，這本身就隱含著一種“倫理的宇宙論”?！都遗c孝》一書更將慈孝經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性分析延伸到人類學(xué)的相關(guān)討論中，發(fā)展出一種以“孝”的現(xiàn)象理解人類內(nèi)時(shí)間意識(shí)的“現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)”。
最后，唐文明教授提出，張祥龍教授“建立儒家文化保護(hù)區(qū)”的背后，是對(duì)現(xiàn)代實(shí)際生活處境的深入把握。張祥龍教授分析了對(duì)儒家文化傳統(tǒng)瀕臨滅絕的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)，并將“全球化”這一現(xiàn)代性形態(tài)歸結(jié)為古希臘以來西方數(shù)學(xué)-科學(xué)-哲學(xué)-神學(xué)的普遍化擴(kuò)張的結(jié)果。在此基礎(chǔ)上，張祥龍教授呼吁建立“儒家文化保護(hù)區(qū)”，從屬于他直面這一實(shí)際處境的整體籌劃，有重要的警示作用。
這一方案避開大多數(shù)被人們認(rèn)為可行的路線，來警示人們，我們無法僅通過肯定人倫的情感價(jià)值，來克服現(xiàn)代性的危機(jī)。如果現(xiàn)代性加諸自然之上的技術(shù)鎖鏈不被去除，人倫的覺醒從根本上說也不可能。在這個(gè)特殊的歷史時(shí)刻，張祥龍教授對(duì)現(xiàn)代性的反思和對(duì)中國文明的持續(xù)思索，尤其能堅(jiān)定我們繼續(xù)深思和篤行的決心。
隨后，周飛舟教授做了題為“孝與推己及人”的發(fā)言。周教授指出，中國宋明理學(xué)中有很多關(guān)于孝和推己及人的基本關(guān)系的理解，背后涉及孝和人性的關(guān)系。
周飛舟教授舉了兩個(gè)例子，第一個(gè)是《論語·學(xué)而》中“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”
根據(jù)朱子的理解，孝悌是“為仁”之本，而不是“仁”之本。朱子還引用程子的話，認(rèn)為“德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?！被騿枺骸靶⒌転槿手荆耸怯尚⒌芸梢灾寥史?？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個(gè)仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”
周飛舟教授的理解分為三層。
第一層，孝不是仁之本，而是為仁之本，是因?yàn)?，仁是性，是向外推出去的可能性；孝是仁的表現(xiàn)，而不直接是仁。仁作為人性表現(xiàn)在父子關(guān)系中間是孝，二者是“性”和“用”的關(guān)系。
第二層，孝不是人性，而是仁的“用”或者實(shí)踐，但“孝”又不能是實(shí)踐的手段或者開始，否則就是墨家的“愛無差等，施由親始”。朱子認(rèn)為，墨家的學(xué)說和“親親而仁民，仁民而愛物”有根本的區(qū)別：“既無差等，何故施由親始？”墨家把愛人之心推而愛親，這不是親親而仁民的基本道路。
由此，第三層意思是，孝不是性或者性的根本，也不是愛的開始或者展開的階段，而是人的實(shí)踐的根本。
周飛舟教授進(jìn)一步指出，孝作為“為仁”的根本，意即：仁在表現(xiàn)為人倫關(guān)系的實(shí)踐時(shí)，最根本的是孝。這是“推己及人”的關(guān)鍵。孝不是仁的根本，而是“親親”的根本，“親親”才是仁的實(shí)踐。
在這里，周飛舟教授又一次舉出朱子對(duì)《孟子》中“仁之實(shí)，事親是也”的注解：“仁主于愛，而愛莫切于事親；義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實(shí)不越于事親從兄之間。蓋良心之發(fā)，最為切近而精實(shí)者。有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此也。”朱子將“精實(shí)”之“實(shí)”理解為“華實(shí)”。
周飛舟教授解釋到，人之實(shí)本只是事親，推廣之無非都是仁，是仁義的華彩。人性中這一“外推”的本能首先表現(xiàn)在孝上，是因?yàn)樾ⅰ坝H切而精實(shí)”?！坝H切”是指這一情感最自然，不需要為難；“精實(shí)”是指性發(fā)而為情后最為濃郁，這種最自然和濃郁的情感，是推己及人的根本條件。
最后，周飛舟教授補(bǔ)充到，“推己及人”的忠恕之道，其前提是“為仁由己”，回到自己，從己身向外推擴(kuò)。這個(gè)“己”又一定和家庭、和父母子女聯(lián)系在一起。
周飛舟教授
趙曉力副教授則以“接力模式與反哺模式”為題，通過費(fèi)孝通先生這一對(duì)中西家庭模式的經(jīng)典劃分，討論《家與孝》一書中的“孝”具體是兩代家庭還是三代家庭中才能成立的問題。傳統(tǒng)的家庭法是宗法/父法的模式，而從上世紀(jì)三十年代南京國民政府的《民法親屬編》，到八十年代，乃至新千年的《婚姻法》，都是西方親屬模式的推演。
從上世紀(jì)三十年代到現(xiàn)代，新的法律都是基于夫妻子女這樣的家庭模式構(gòu)建的。這樣的家庭中，家庭只向下承擔(dān)撫育功能，卻難以安置贍養(yǎng)義務(wù)。費(fèi)老1983年的文章《家庭結(jié)構(gòu)變動(dòng)中的老年贍養(yǎng)問題》，補(bǔ)充了在1947年《生育制度》中的觀點(diǎn)。據(jù)費(fèi)老自述，他對(duì)“個(gè)人的生死”和“社會(huì)的持續(xù)”這一矛盾的解決方案，與其說得之于西方學(xué)者，倒不如說是得自中國文化。他以“前有祖宗，后有子孫的社會(huì)觀”，也即三代家庭模型，修正了《生育制度》中“雙系撫育”的家庭模型。
為什么要做出這一修正？趙曉力教授指出，在兩代家庭中，上下兩代之間是不平衡的，上一代有撫育下一代的責(zé)任，下一代卻無贍養(yǎng)上一代的義務(wù)，一代代都只向下承擔(dān)責(zé)任。但這和我們的經(jīng)驗(yàn)其實(shí)并不完全吻合，更貼合中國經(jīng)驗(yàn)的，還是費(fèi)老講的“三代模型”。例如，費(fèi)老做的關(guān)于湖北地方自殺的調(diào)查表明，在有些地方特別不孝的兒媳自殺了，是擔(dān)心自己老了之后也被這樣對(duì)待。這顯然是三代家庭的經(jīng)驗(yàn)。
周飛舟教授和趙曉力副教授
趙曉力教授進(jìn)一步分析到，中國說“不孝有三，無后為大”，也是三代模型。最大的“孝”實(shí)際是有后，而不是贍養(yǎng)。這樣講，就比較容易把我們的經(jīng)驗(yàn)包含進(jìn)來，尤其是文化和思想層面的“孝”也可以落實(shí)下來。在這里，張祥龍教授書里談到的“時(shí)間性”的概念，也有助于給社會(huì)科學(xué)提供一個(gè)更深的思路：生活在三代家庭中的人，想到自己有父母，就應(yīng)該想到自己為人父母的未來。要從與父母的關(guān)系中看到過去和將來，使雙方的聯(lián)系不僅僅停留在基因上的聯(lián)系，而是上升到精神文化的聯(lián)系。
楊善華教授補(bǔ)充到，費(fèi)老認(rèn)為中國是傳統(tǒng)模型的判斷基本沒有錯(cuò)，但是費(fèi)老認(rèn)為“甲代養(yǎng)育乙，甲老了乙贍養(yǎng)甲”的模式是互惠均衡的，這一點(diǎn)自己不能同意。楊教授認(rèn)為，在兩代家庭中不能表現(xiàn)出這一均衡。要到在三代的時(shí)候，均衡才顯示出來。乙代要撫養(yǎng)丙代，而且得到了甲代的大力支持，這個(gè)更符合我們的經(jīng)驗(yàn)。隨著現(xiàn)代中國家庭發(fā)生的諸多變化，社會(huì)學(xué)對(duì)家庭也不斷產(chǎn)生著新的理解。與這相關(guān)的問題是，“家庭核心化”現(xiàn)象在社會(huì)變遷中是否真實(shí)存在？這涉及到家庭的定義問題，而現(xiàn)代家庭的邊界在很多時(shí)候是模糊不清的。
楊善華教授
接下來，陳壁生教授做了“孝：文明世界與哲學(xué)分析”的發(fā)言。陳壁生教授認(rèn)為，許多人把張祥龍教授的研究概括為“以現(xiàn)象學(xué)方式去研究儒學(xué)”，有嚴(yán)重的簡(jiǎn)單化之嫌。從《家與孝》一書中可以看出，張祥龍教授是站在現(xiàn)代人的角度，在對(duì)中國文明的整體把握的基礎(chǔ)上，用西方哲學(xué)方法深入探究中國文明的核心問題。
自從現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型以來，可能許多人能夠認(rèn)識(shí)“孝”在中國傳統(tǒng)文化中的重要地位，但是對(duì)“孝”的專門研究，實(shí)際上并不多。這是因?yàn)?，“孝”的問題難以完全按照現(xiàn)代人的思維方式進(jìn)行清晰的整理和表達(dá)，這個(gè)文化的關(guān)鍵術(shù)語，既可以是一種情感，也是一種道德，還是一種政治方式，一種社會(huì)組織的基礎(chǔ)。自小而言，凡子之報(bào)父，都是孝。自大而言，中華禮樂文明的核心，即是奠基在孝之上?？梢哉f，古人講的“孝”是一個(gè)至簡(jiǎn)至大的問題，與中國文明的核心息息相關(guān)，卻又難以一言蔽之。
因此，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中講“孝”問題，變得十分困難。目前講到這一問題的時(shí)候，主要有兩種思路，第一種進(jìn)路是思想史式的，也就是梳理孝作為一種思想在歷史上的意義。但是，如果將“孝”理解為思想，就是一種很不深刻，甚至很簡(jiǎn)單的思想。所以就有了第二種理解方式，也即將“孝”理解為一種文化，從新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期吳虞的非孝，到現(xiàn)代新儒家如徐復(fù)觀研究孝，都是從文化角度去理解的。但是，如果對(duì)“孝”的理解僅僅停留在文化層面，往往變成一種文化表態(tài)，而缺乏有深度的分析，更難以揭示其抽象的哲學(xué)意義。
陳壁生教授
在這個(gè)背景下，張祥龍老師《家與孝》一書，以及此前的一系列相關(guān)論文，如《思想避難》一書中的《孝意識(shí)的時(shí)間分析》等，具有的開創(chuàng)性意義。這種開創(chuàng)性就是把古代觀念世界中幾乎無所不包的“孝”，從無所不包中抽象出來，從“人的內(nèi)時(shí)間意識(shí)”出發(fā)去重新論證、分析孝的特征，據(jù)此清晰而集中地揭示中國文明的內(nèi)核特征。
陳壁生教授進(jìn)而提出，看張祥龍教授的著作，可以建立一種關(guān)于孝的文明模型，以此考察中西文明之別。簡(jiǎn)單來說，從文明生發(fā)的角度看，“孝”的基礎(chǔ)是父子關(guān)系。張祥龍教授不斷提到親子關(guān)系的結(jié)構(gòu)問題，從親子關(guān)系的結(jié)構(gòu)，可以展開對(duì)“孝”的生物和倫理維度的理解。
父子關(guān)系的最低層面是生物性。在《家與孝》中，好幾個(gè)地方提到人與動(dòng)物的差別，并用是否有孝來闡述這種差別?？梢哉f，除了雌雄同體或單性繁殖動(dòng)物，都有所謂的“父子”關(guān)系。但如果將父子關(guān)系定在這種生物性上，人和動(dòng)物是沒有區(qū)別的。人因?yàn)橛腥藗惒诺靡院蛣?dòng)物區(qū)分開來，所以倫理性是人的一個(gè)根本屬性。人倫的發(fā)生，是人脫離野蠻狀態(tài)的開端。
因此，父子關(guān)系的第二個(gè)層面是倫理性。在這一層面關(guān)系上，中西文明也發(fā)生了分歧，中國的父子情感可以用“孝”這種道德去安頓，而西方?jīng)]有一個(gè)明確而一貫的，可以和“孝”相對(duì)應(yīng)的英文詞語。這其實(shí)可以說明，當(dāng)古代中國人發(fā)明出“孝”這一詞語，并專門用它來定義父子關(guān)系之后，父子關(guān)系便確定下來。詞語的確立同時(shí)也是觀念的確立，詞語的連續(xù)性常常也就是觀念的連續(xù)性。西方有父子關(guān)系，但是沒有專門用于標(biāo)書父子關(guān)系的一種倫理道德。在這一意義上，中西文明走上了根本不同的道路。
中國文明中一旦以“孝”來定義父子關(guān)系，“家”的理論也從而產(chǎn)生。因此有“孝”的第三個(gè)層面，即孝的政治性和宗教性?！靶ⅰ卑差D父子關(guān)系，以孝構(gòu)成的家是政治的基本單位，秩序構(gòu)建和文明生活都需要教化，而教化是從“孝”開始的。因?yàn)橹灰屑彝?，孝中包含的子?duì)父的愛敬之情，就普遍、自然地存在，因此，順治天下就要從孝弟之教開始。同時(shí)，孝還有宗教性，這里所說的“宗教”，是在“家是中國人的宗教”的意義上講的。生活在家中的人，孝的身體意義就表現(xiàn)出來了。例如“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”會(huì)導(dǎo)致不能觸犯刑律，把身體視為“父母之遺體”，會(huì)決定性的影響人對(duì)自我的認(rèn)知。而像事君不忠非孝也，蒞官不敬非孝也，朋友不信非孝也，等觀念的產(chǎn)生，也使孝構(gòu)成了所有人倫關(guān)系的基礎(chǔ)，而不只是規(guī)范父子關(guān)系。關(guān)系“孝”的禮儀，如葬禮、祭禮，也是從“孝”衍生出去，這更接近我們今天所說的宗教性色彩。從這些角度來看，對(duì)“孝”的描述與整個(gè)中國文明的關(guān)系都十分緊密。
可以說，“孝”在整個(gè)個(gè)中國文明中具有基礎(chǔ)性的地位，但如何更好的理解并描述孝，關(guān)系著對(duì)中國文明的理解的深度，張祥龍老師《家與孝》一書，可以說是開始了對(duì)“孝”的哲學(xué)論證與討論，這正是深度認(rèn)識(shí)中國文明的一個(gè)方向。
【研討會(huì)下半場(chǎng)】
下半場(chǎng)開始后，吳飛教授對(duì)前面的發(fā)言做了簡(jiǎn)短的回應(yīng)和點(diǎn)評(píng)。吳飛教授認(rèn)為，人倫問題不僅是文化、風(fēng)俗或者制度的問題，而是應(yīng)該作為一個(gè)最根本的哲學(xué)問題，只有這樣，才能打開儒學(xué)研究的全新局面。吳飛教授認(rèn)為，這個(gè)思路在清代已經(jīng)開始了，在張祥龍教授這里通過現(xiàn)象學(xué)的視角打開了更大的視野。接下來下半場(chǎng)的主旋律，就是從西學(xué)的角度，來回應(yīng)作為一個(gè)哲學(xué)問題的“孝”。
吳飛教授
李猛教授做了題為“孝：我們的世界從哪里開始？論生活的順道與逆道”的發(fā)言。李老師認(rèn)為，凡對(duì)傳統(tǒng)文化關(guān)切和同情的人都會(huì)注意到，在家庭和孝的問題上的分歧是中西的重要差別，但是如何理解這一分歧，以及是否傳統(tǒng)倫理無論如何調(diào)整，已經(jīng)不再可能成為現(xiàn)代生活的理想，都有待更深入的思考。而從哲學(xué)角度深入“孝”的問題，重要的是要有一個(gè)好的切入點(diǎn)。
李猛教授認(rèn)為，張祥龍教授在這兩個(gè)方向都做出了努力。張祥龍教授從現(xiàn)象學(xué)的途徑出發(fā)，將西方哲學(xué)在整體上判定為“沒有家的哲學(xué)”。李猛教授分析，在哲學(xué)上，“沒有家”的判斷，有希臘和希伯萊兩條路向。張祥龍教授引用《創(chuàng)世紀(jì)》中亞伯拉罕的故事，構(gòu)成了其中一個(gè)路向，這個(gè)故事也尤其與“無家可歸”的意涵相關(guān)。
張祥龍教授解釋集中在《創(chuàng)世紀(jì)》22章的祭獻(xiàn)。如果將這一事件放在《創(chuàng)世紀(jì)》亞伯蘭/亞伯拉罕敘事的整體中，其無家意涵可以獲得更好的展示。在《創(chuàng)世紀(jì)》第12第1節(jié)神的指示“你要離開本地，本族，父家，往我所要指示你的地去”，舊約原有的猶太注疏強(qiáng)調(diào)，離開土地、親族等一切熟悉的東西，是上帝對(duì)亞伯蘭的第一次檢驗(yàn)。在《創(chuàng)世紀(jì)》第20章第12節(jié)，亞伯拉罕說自己“神叫我離開父家，漂流在外”，可見離家漫游是亞伯拉罕故事的主旨。祭獻(xiàn)則是最后的檢驗(yàn)，只有經(jīng)歷這個(gè)檢驗(yàn)才能使“神的名為大”，猶太氏族統(tǒng)治的建立都和蒙神的檢驗(yàn)連在一起。
西方文明作為“離家”的文明，要不斷拋棄最熟悉的東西，向不確定的應(yīng)許之地前進(jìn)。即使這個(gè)家還在，真正“繁衍遍地”的也是這些離家的人，這涉及到了另一個(gè)核心主題——生養(yǎng)。離家和生養(yǎng)的主題在《創(chuàng)世紀(jì)》22章結(jié)合了起來。第22章第2節(jié)，“神說，你帶著你的兒子，就是你獨(dú)生的兒子，你所愛的以撒，往摩利亞地去，在我所要指示你的山上，把他獻(xiàn)為燔祭”，其實(shí)暗指的正是回到第12章開頭的地方（lekh lekha），是一個(gè)首尾呼應(yīng)的主題。這些試探都表明，所謂“親切熟悉”的東西，也可能也是新的東西，在祭獻(xiàn)的故事中，哪怕被視為上帝賜予的最“親”的禮物，反過來，就是用來檢驗(yàn)生活方式的最強(qiáng)的祭獻(xiàn)。
因此，無家的哲學(xué)要點(diǎn)是始終能夠去放棄，無論是家庭還是制度，哪怕是神應(yīng)許的最大的東西，這才是神進(jìn)一步應(yīng)許的基礎(chǔ)。后來馬克思·韋伯分析源于猶太先知傳統(tǒng)的文明與中國文明的區(qū)別，認(rèn)為西方文明有能力把舊的東西拋掉重建，這與對(duì)“家”的態(tài)度有關(guān)?！盁o家”不是簡(jiǎn)單的忽略，而是要能拋棄家，棄絕這個(gè)世界，才能建立的。所要棄絕的不僅是家的結(jié)構(gòu)，更是對(duì)最親密的父子關(guān)系的棄絕，克服這些自然情感，在完全陌生的地方重建，是最終西方文明得以成為世界化的主要?jiǎng)恿Γ彩菍?duì)今天的中國影響最大的地方。
李猛教授
反過來，中國家庭的孝，如果有這樣一個(gè)強(qiáng)大的力量能夠?qū)ψ陨硎┘佑绊?，這一力量在哪里？李猛教授指出，張祥龍教授在這里講的特殊之處在于通過“孝”理解家，而不是將“家”直接當(dāng)做自然的家。但是，如何講出這種非普遍、偏愛的情感的哲學(xué)意涵？我們似乎需要暫時(shí)放棄“護(hù)教”的心態(tài)，來看到以家的思路理解人和世界面臨的困難。
在《論語》中，孔子和弟子也有很多討論。這個(gè)“順道”在制度等方面具有的困難，可以作為把孝的討論深入的動(dòng)力。李猛教授認(rèn)為，孝和家的關(guān)系似乎和現(xiàn)代社會(huì)創(chuàng)制性的制度秩序之間存在根本沖突。孝不能完全被制度化。費(fèi)老也強(qiáng)調(diào)孝在傳統(tǒng)社會(huì)中的作用，但是在制度上也有懷疑。所以，人所建立的制度是不是有一定限度，而這與通過孝延續(xù)的自然力量有很大的關(guān)聯(lián)。制度是不是永遠(yuǎn)不可能達(dá)到完美的程度，而最終仍然要受到人性，人身上的自然力量的根本限制？這是一個(gè)重要的哲學(xué)問題。
李猛教授還進(jìn)一步在討論中提到，在古羅馬，家父長制下父子關(guān)系的核心是與宗教連在一起的“敬”，這構(gòu)成了制度權(quán)威的基礎(chǔ)，也成為了社會(huì)和國家的基礎(chǔ)。中國與之相似，但是有一個(gè)重要的不同——我們很少認(rèn)為，與孝聯(lián)系的人倫情感是能完全體現(xiàn)在制度和權(quán)利上，因?yàn)樗鼘儆谌瞬荒芡耆荒⒌牡淖匀恍缘牟糠帧＿@是我們?cè)诿鎸?duì)現(xiàn)代的技術(shù)世界，思考人在自然世界的位置的重要入手點(diǎn)，也是“孝”的重要意義所在。
吳增定教授做了題為“存在論與倫理學(xué)：論家與孝的張力”的發(fā)言，從現(xiàn)象學(xué)角度，結(jié)合自己的閱讀體會(huì)，來看張祥龍教授思路的變化。吳增定教授回憶說，讀張祥龍教授的《海德格爾思想與中國天道》，可以看出，張祥龍教授更偏向道家的思考方式。書中認(rèn)為海德格爾突破了“天人之分”，反對(duì)將世界技術(shù)化、對(duì)象化，與中國的天道非常相似?！疤斓馈辈皇敲撾x人之外的獨(dú)立客觀對(duì)象，而是和人連在一起。而在《家與孝》中的現(xiàn)象學(xué)描述不再是寬泛的“天人合一”，而是強(qiáng)調(diào)具體經(jīng)驗(yàn)，尤其是“家”的經(jīng)驗(yàn)。
吳增定教授認(rèn)為，張祥龍教授對(duì)“孝”和時(shí)間性的關(guān)系的論述尤其精彩，極大突破了個(gè)體性的維度。胡塞爾和海德格爾的時(shí)間都是個(gè)體性的，但是張祥龍教授講的與“孝”關(guān)聯(lián)的時(shí)間是代際性的。列維納斯曾批評(píng)海德格爾，認(rèn)為他的現(xiàn)象學(xué)描述是純粹的存在論分析，沒有倫理意義；而張祥龍教授的現(xiàn)象學(xué)，就從海德格爾和“天道”這樣存在論的分析，推進(jìn)到了倫理維度的分析。
一方面，張祥龍教授沿用現(xiàn)象學(xué)的方法，也就是不把世界作為理論對(duì)象，而是作為在其中的生活世界；另一方面，在推進(jìn)到儒家經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，反倒對(duì)經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)提出了潛在的批評(píng)。單純的存在論分析，無論是個(gè)人的生存經(jīng)驗(yàn)還是存在經(jīng)驗(yàn)，海德格爾認(rèn)為都是孤獨(dú)個(gè)體，此在的本真的生活一定是“無家可歸”的，生活是有限的，需要決斷，人生此在是偶然的、未完成的。這些生存論描述的維度，都在張祥龍教授對(duì)家、時(shí)間性和孝的描述中得到了深刻批評(píng)。
吳增定教授
吳增定教授指出，張祥龍教授揭示的儒家的生存經(jīng)驗(yàn)，是真正的“與他人共在”。家和孝都是向他人開放的，與去世的祖先，甚至與未來的無數(shù)時(shí)代的人都是共在的。張祥龍教授揭示的儒家的時(shí)間性，也是代際傳承的時(shí)間性，不是個(gè)體的生存，而是一出生就處在代際傳承之中。最后，海德格爾講的此在在時(shí)間中的存在，變成一種真正的共在，而不是海德格爾說的“向來屬我”的世界。可見，張祥龍教授通過深層的現(xiàn)象學(xué)推進(jìn)，的確把“孝”背后的哲學(xué)和形而上學(xué)的生存意涵，比如時(shí)間性和生存的多維度展現(xiàn)出來了。
接下來，孫飛宇副教授做了題為“《家與孝》一書中的亂倫禁忌與單性繁殖原則”的發(fā)言。孫飛宇副教授強(qiáng)調(diào)，西方文明是“沒有家”的文明，這也是《家與孝》分析東西文明差異的基石。西方有“弒父”的故事，而東方有的是“孝”的故事。在俄狄浦斯的故事里，“弒父”是為了“娶母”。可見，“亂倫”的狀態(tài)是沒有“孝”的狀態(tài)，而“孝”的文明則沒有“亂倫”的狀態(tài)。
張祥龍教授在書中講，儒家是行動(dòng)的結(jié)果，“有家”也是行動(dòng)的結(jié)果。在這個(gè)意義上，“孝”和“弒父”構(gòu)成了東西文明行動(dòng)和后果的表征。與“有父”相連的行動(dòng)是“孝”，后果是“有家”，與“無父”相連的行動(dòng)則是“弒父”，后果是“無家”。在一些人類學(xué)學(xué)者眼中，“亂倫禁忌”是人類社會(huì)的最初結(jié)構(gòu)。而張祥龍教授將其和單性繁殖聯(lián)系在一起，并用這個(gè)理論模型打開歷史、政治和思想的現(xiàn)象。
張祥龍教授討論的生物進(jìn)化的歷史是從無性到有性，因此，“亂倫”的前提首先是性別秩序的建立，這一基礎(chǔ)上，才有親屬差別和家庭秩序?！皝y倫”是對(duì)性別差異的反動(dòng)，而張祥龍教授認(rèn)為生物的天性本身就有制度、制約和繁殖結(jié)構(gòu)，在人這里表現(xiàn)為“亂倫禁忌”，同時(shí)造就了家庭。孫飛宇老師認(rèn)為，本書最精彩的部分，是將亂倫禁忌和“孝”的關(guān)系，與時(shí)間性分析結(jié)合在一起?！皝y倫禁忌”不僅是禁忌，在中國文明中，更是孝的根源。這個(gè)講法落實(shí)之后，才能構(gòu)成全書的統(tǒng)貫分析。
作為對(duì)比，西方文明的內(nèi)在秩序都和亂倫有關(guān)。張祥龍教授寫到，一方面，世界的基本秩序是由兩性繁殖構(gòu)建起來的；另一方面，單性繁殖又構(gòu)成了西方文明的神圣性來源。這在此前對(duì)西方哲學(xué)和社會(huì)中都很少有體現(xiàn)。孫飛宇副教授指出，與世界起源相關(guān)的“神圣性”似乎作為神的專利，可見意志問題就是單性繁殖的問題。俄狄浦斯悲劇的核心是，人作為可朽之人，是不能越過這一界限的，這從古希臘到基督教思想中都是如此?！盁o性”和“有性”的狀態(tài)，是神圣和非神圣的狀態(tài)。
孫飛宇老師認(rèn)為，張祥龍教授的現(xiàn)象學(xué)分析最精彩的就在于此。以可朽形式追求不朽的哲學(xué)，是西方文明追求永恒的形式；而這個(gè)過程，在張祥龍教授看來，就是“亂倫”的過程——“亂倫式思考作為自我的繁殖和延續(xù)”，及其所必然帶來的倫理困境和現(xiàn)實(shí)政治上的困難?？傊?，在《家與孝》中，西方的“亂倫式”思想是其高明和深刻所在，“亂倫禁忌”是將神圣和惡在其與岸上同時(shí)賦予了可朽之人；而東方的“亂倫禁忌”，則將高貴和神圣性交給了在日常中修養(yǎng)的人。
孫飛宇副教授
最后，黃啟祥副教授做了題為“探尋孝道的哲學(xué)基礎(chǔ)”的發(fā)言，結(jié)合張祥龍教授的思想脈絡(luò)，對(duì)《家與孝》這本書做了正面介紹。
黃教授指出，最近十幾年，張祥龍教授都致力于探究孝道的基礎(chǔ)。研究孝道，是因?yàn)樾⒌涝诋?dāng)代面臨理論和現(xiàn)實(shí)方面的挑戰(zhàn)。而從哲學(xué)上研究孝道，填補(bǔ)了中西哲學(xué)思想史中孝道研究的缺失?？梢姡瑥埾辇埥淌诘男⒌姥芯?，目的在于改變哲學(xué)本身無孝道可言的狀態(tài)。首先，孝的行為與人的本性是否有關(guān)？與形而上、天道是否有關(guān)？其次，如果有關(guān)是通過什么途徑相關(guān)？如何改變我們對(duì)20世紀(jì)的認(rèn)識(shí)論的看法？
接下來，黃教授主要介紹了張祥龍教授研究的突破。張祥龍教授的基本思路，是用當(dāng)代哲學(xué)和科學(xué)的新啟發(fā)，探索孝道和人性的關(guān)系。從人類進(jìn)化來看，孝道既復(fù)雜，又存在某種脆弱性。雖然認(rèn)為“孝”是后天獲得的觀點(diǎn)在今天十分強(qiáng)有力，但是從更廣闊的視角來看，就能發(fā)現(xiàn)孝與人本性的關(guān)聯(lián)。張祥龍教授通過對(duì)在現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀的闡發(fā)，說明了人的本性在內(nèi)時(shí)間流中的構(gòu)成，并清楚的展示了孝道和人類本性的關(guān)系。
黃教授進(jìn)一步指出，張祥龍教授的研究方法，在哲理的之外，還有一種是實(shí)證的。在當(dāng)今世界，關(guān)于人的科學(xué)的、現(xiàn)象學(xué)和人類學(xué)研究也是必不可少的。但是人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的發(fā)展，為什么沒有發(fā)展出孝道的哲學(xué)？這是張祥龍教授另一個(gè)明顯的突破。在現(xiàn)象學(xué)中提出孝和時(shí)間的關(guān)系，在現(xiàn)象學(xué)中找出孝可以采用的話語，如何看待醫(yī)學(xué)世界和贍養(yǎng)關(guān)系，都是前人沒有研究過的。這為他在孝道問題上的基本觀點(diǎn)，找到了人類學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的全新依據(jù)。此外，例如“代發(fā)天性”等概念，都是張祥龍教授的獨(dú)創(chuàng)。
最后，黃教授指出，在《家與孝》的中西對(duì)比視野中，我們更可以看到，孝是與整個(gè)人類特性相關(guān)的跨文化現(xiàn)象。張祥龍教授對(duì)孝道的理解，從文化和宗教的關(guān)系來加深，就有助于說清孝道作為德的合理性，也能說明孝道的普適性。從而展示出，當(dāng)代文明國家相互交往的文化價(jià)值。孝道對(duì)人類文明也是潛在的普世價(jià)值。當(dāng)然，孝心和孝道的闡發(fā)，也有利于今天的中國人應(yīng)對(duì)“孝”的現(xiàn)實(shí)危機(jī)。傳統(tǒng)需要改變自身適應(yīng)當(dāng)代環(huán)境，但是當(dāng)代也需要適應(yīng)傳統(tǒng)的優(yōu)勢(shì)。
黃啟祥副教授
老師們發(fā)言結(jié)束后，吳飛教授做了簡(jiǎn)要的總結(jié)。他指出，《家與孝》一書的意義并不僅僅在于它的結(jié)論，更體現(xiàn)在它所開啟的新的研究方向，也就是如何從哲學(xué)的角度談?wù)摗靶ⅰ钡膯栴}，這也是今天研討會(huì)反復(fù)回到的主題。因此，希望這本書在今后引發(fā)的并不僅僅是對(duì)細(xì)微問題的爭(zhēng)論，還能推進(jìn)到更廣、更深的思考。
三聯(lián)書店的編輯王競(jìng)女士匯報(bào)了本書的出版狀況及其面世后的反響。她介紹，本書面世后，在學(xué)界迅速引發(fā)了討論，也收獲了很多媒體的關(guān)注。在學(xué)者的專業(yè)領(lǐng)域討論之外，網(wǎng)民引起的現(xiàn)實(shí)層面討論也很多。從公眾的反映可以看出，“孝”的問題不僅是學(xué)術(shù)問題，在現(xiàn)實(shí)中也十分迫切，對(duì)這一問題的不同意見，也提示著在當(dāng)今談?wù)摗靶ⅰ钡睦щy處境。因此，要感謝《家與孝》這本書為我們打開了探索、思考家庭與孝道問題的更大的可能性空間。
王競(jìng)女士
在本次研討會(huì)的結(jié)尾，張祥龍教授對(duì)與會(huì)學(xué)者的發(fā)言做了總的評(píng)論和回應(yīng)。
張祥龍教授回顧了自己的思想經(jīng)歷，是從現(xiàn)象學(xué)的文本研究中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)解釋中國哲理的優(yōu)勢(shì)，再在中國思想中得到源泉，從而看到西方現(xiàn)象學(xué)的不足。這本書不限于迄今中國哲學(xué)研究的方法，張祥龍教授因此指出，“家”往往是政治哲學(xué)和社會(huì)學(xué)、人類學(xué)研究的對(duì)象，但如果不講到哲學(xué)的根底，就是不完善的?！靶ⅰ辈恢皇俏幕蛘邆惱憩F(xiàn)象，“家”也不只是一個(gè)社會(huì)單元。因此，應(yīng)從哲理上把家和孝看作人類生存乃至理解世界的源頭，進(jìn)一步，也是社會(huì)和國家的源頭。
然而，西方近代理解家和國的思路，卻恰好相反，而這一思路的影響反而是巨大的。張祥龍教授提到，霍布斯的《利維坦》和《論公民》，就可以看作從“國”的契約方式反向理解“家”的思路。但霍布斯也的確是抓住了家和國的交界點(diǎn)，讓人感到家的問題的確是牽一發(fā)而動(dòng)全身。
關(guān)于“孝”在中西方思想史中的地位問題，張祥龍教授認(rèn)為，西方哲學(xué)史中核心的存在論-認(rèn)識(shí)論的路線，都缺乏對(duì)“孝”的討論，只在倫理和法律領(lǐng)域涉及“家”的問題；而中國的《易經(jīng)》講“乾坤生六子”，可見中國思想的核心就是“家”的問題。家是孝的源頭，而孝是家的完成，借助孝才能把家提升為“真態(tài)”的家。一個(gè)民族想要贏得歷史地位、獲得生存自覺，就要靠健全的“家”。對(duì)于人來說，沒有孝，“慈”也就不會(huì)長久。慈似乎更接近動(dòng)物式的本能，但沒有孝的反哺，就不能發(fā)展成真正的家。
關(guān)于中西家庭問題的比較，張祥龍教授認(rèn)為，羅馬和中國古代的“家”的思想的確有可以比較的地方。自己最近的文章《“父親”的地位——從儒家和人類學(xué)的視野看》也在討論這個(gè)問題。文中提到，沒有孝的反哺，父系家庭是難以達(dá)到的。
沙龍現(xiàn)場(chǎng)
對(duì)于孝是否與人性相關(guān)的問題，張祥龍教授表示，這個(gè)問題是自己一直以來的關(guān)注重點(diǎn)。他認(rèn)為，“孝”如果是和人性相連的，儒家的命運(yùn)就是和人類的命運(yùn)相關(guān)的。只要我們還是要通過父母結(jié)合來生養(yǎng)子女，而不是以其他形式來生產(chǎn)人類或靠高科技追求不朽，儒家的文化和生活形態(tài)就是還有生命力的。
接下來，張祥龍教授對(duì)與會(huì)學(xué)者的發(fā)言作了回應(yīng)。張祥龍教授指出，唐文明教授提出的“親密者的陌生性”和“陌生者的親密性”是很重要的講法。家和孝遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是直接現(xiàn)實(shí)的，“孝”不只是順道，里面也有逆道，有很多“不容易理解”的東西。用現(xiàn)象學(xué)的話說，在“家”之中也有他者性。列維納斯把父子關(guān)系看作有他者性的關(guān)系，這可以與中國“一體之親”的說法做一對(duì)比。對(duì)父母的孝道，往往按照一般地禮數(shù)可以做到，但是誠心的時(shí)候，又不能不考慮情勢(shì)，其中有很多變化的可能，比如“父為子隱”的問題。因此可以看出，恰恰是在最親密的關(guān)系中，能夠意識(shí)到其中的“陌生性”或“他者性”，是非常重要的。儒家對(duì)“慈”的強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)不如孝，也在于孝保留著他者性。當(dāng)然，這他者性中包含親密性，甚至是造福家庭和社會(huì)的真態(tài)親密性。
對(duì)于周飛舟教授講“孝”和仁性的關(guān)系，張祥龍教授指出，對(duì)于孔子所講的“仁者愛人”的理解，朱子接受了程子的說法，認(rèn)為仁不是“愛”，而是“愛之理”，因?yàn)閻壑皇乔椤＿@和他對(duì)孝作為“用”而不是“體”的看法是相關(guān)的。但是，張祥龍教授雖然從總體上尊崇宋明理學(xué)，但是認(rèn)為“至情中必有至理”，程朱此處將孝愛至情與仁德至理兩分，實(shí)屬不當(dāng)。歷史上對(duì)程朱此論的不同意見，可參見程樹德《論語集釋》卷一“有子曰”章注釋。
對(duì)于趙曉力副教授講到的三代模型，張祥龍教授認(rèn)為，孝與時(shí)的關(guān)系，以及“反哺模式”，的確是在三代家庭中才能成立。張祥龍教授結(jié)合自己的生活經(jīng)驗(yàn)談到，生兒育女后，才真正走出了自我中心，反思父母對(duì)子女的恩情，并知恩圖報(bào)。
關(guān)于陳壁生教授提到的家和孝與文明的發(fā)生的關(guān)聯(lián)，張祥龍教授完全認(rèn)可了這一說法，并補(bǔ)充到，動(dòng)物的父親只是生理意義上的，而父性的出現(xiàn)是很不容易的，這要求雄性在一個(gè)群體中合作，互相承認(rèn)對(duì)方在群體中占有配偶的合法性。張老師結(jié)合自己的實(shí)地調(diào)研指出，沒有父系、完全按照血緣關(guān)系組建的母系家庭，雖然有許多優(yōu)點(diǎn)，比如家庭和諧、性關(guān)系不涉及財(cái)產(chǎn)，但可能由于姻親不發(fā)達(dá)，無法解決安全問題，從而無法擴(kuò)展。所以母系和父系的家庭和社會(huì)，各有長處和短處。如吳飛教授所說，人類社會(huì)不是沒有母系，而是沒有單獨(dú)而長久的母系、母權(quán)社會(huì)階段。在文明的開端，可能產(chǎn)生了各種家庭結(jié)構(gòu)，不同的人群按自身處境各取所需。后來是父系占了主流，說明這段悠長歷史中，安全是個(gè)大問題，所以與安全連帶的文明或更高力量的發(fā)展有生存優(yōu)勢(shì)。
對(duì)于孫飛宇教授講的“亂倫禁忌”問題，張祥龍教授表示贊同。在儒家看來，夫妻關(guān)系是不應(yīng)該有生存時(shí)間性的，只應(yīng)該有生存空間性。而“亂倫”實(shí)質(zhì)是對(duì)此的反動(dòng)。
在張祥龍教授與各位學(xué)者廣泛交流、討論之后，本次禮學(xué)沙龍圓滿結(jié)束。
責(zé)任編輯：柳君
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