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張南軒的《詩經(jīng)》研究及其詩學(xué)主張

作者：葉文舉（安徽師范大學(xué)文學(xué)院副教授）

來源：原載于《斯文：張栻、儒學(xué)與家國建構(gòu)》，周景耀主編，光明日報(bào)出版社2016年5月版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十九日庚子

          耶穌2017年7月1２日

張栻?qū)Α对娊?jīng)》的研究沒有象他對《論語》、《孟子》研究那樣留下一部專門的著作，不過仍有大量解讀《詩經(jīng)》的文字穿插在他的著述之中，值得我們?nèi)ヅ朗?、整理?？傮w而言，張栻《詩經(jīng)》研究的態(tài)度是比較實(shí)事求是的，他能夠從《詩經(jīng)》的實(shí)際情況出發(fā)，而不完全是從理學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行闡述。而由其《詩經(jīng)》研究所延伸出來對其詩學(xué)思想的分析，能夠讓我們看到理學(xué)家文學(xué)思想的豐富性與復(fù)雜性。

一、“學(xué)《詩》則有以興起其性情之正”

《論語·子路篇》載：“子曰：‘誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？’”對此，張栻理解道：

人情事理，皆具于《三百篇》之中，故誦之而可以達(dá)政。三百篇皆易其心而后語，得其所以言者也，故誦之而可以專對。若誦《詩》矣，而于此二者無得焉，則是誦言而忘味者也。[1]

張栻認(rèn)為《詩經(jīng)》最重要的意義是它內(nèi)含“人情事理”，正因如此，誦讀《詩經(jīng)》，就能夠了解到當(dāng)時(shí)政教的情況。進(jìn)而言之，張栻認(rèn)為《詩經(jīng)》的作者是站在“人情事理”的立場上來歌詠的，而“人情事理”是人們普遍所共有的，所以《詩經(jīng)》的語言當(dāng)然是可以用來出使專對的，能夠?yàn)閷Ψ剿R(shí)知，而且《詩經(jīng)》中所包含的“人情事理”是出于“性情之正”的，那么張栻所謂“性情之正”的內(nèi)涵是什么？《論語》載：“子曰：‘《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不樂’”，張栻曾從理學(xué)的高度解讀道：

哀樂，情之為也，而其理具于性。樂而至于淫，哀而至于傷，則是情之流而性之汩矣。樂而不淫，哀而不傷，發(fā)不踰，則性情之正也，非養(yǎng)之有素者其能然乎？《關(guān)雎》之詩，樂得淑女以配君子，至于鐘鼓樂之，琴瑟友之，所謂樂而不淫也；哀窈窕，思賢才，至于寤寐思服，展轉(zhuǎn)反側(cè)，所謂哀而不傷也。玩其辭義者，可不深體于性情之際乎？[2]

所謂“性情之正”，一言以蔽之，就是不要過于放縱自己的情性而不加節(jié)制，也就是理學(xué)家們所共同尊奉的“思無邪”的宗旨。張栻一再說道：“至于世衰道微之時(shí)，而流澤之在人心，不可以壅遏。故《詩》三百篇，發(fā)乎情，止乎禮義者，圣人猶有取云爾”[3]，“《詩》三百篇，美惡怨刺雖有不同，而其言之發(fā)，皆出于惻怛之公心，而非有他也，故‘思無邪’一語可以蔽之。學(xué)者學(xué)夫《詩》，則有以識(shí)夫性情之正矣。然學(xué)《詩》者非平心易氣、反復(fù)涵泳之，則亦莫能通其旨也”。[4] “《詩》三百篇，夫子所取，以其本于情性之正而已，所謂‘思無邪’也?！盵5]故而，張栻主張人們應(yīng)該接受《詩》學(xué)的教育，這對于情性的培養(yǎng)是有裨益的，《雷州學(xué)記》云：

故自其幼則使之從事于灑掃應(yīng)對進(jìn)退之間，以固其肌膚，而束其筋骸，又使之誦《詩》、讀《書》、講禮、習(xí)樂、以涵泳其情性，而興發(fā)于義理。[6]

當(dāng)然情性的涵泳，最終立足點(diǎn)還是在于“義理”，其核心仍然是儒家的教化思想。在《寄呂伯恭》一信中，張栻指出：“觀《魯論》中教人以詩為先，蓋興起情性，使人深篤于人倫之際，學(xué)者須是先教存忠厚之心也?！盵7]在解讀《論語·泰伯篇》“子曰：‘興于《詩》、立于禮，成于樂”時(shí)說：“此學(xué)之序也。學(xué)《詩》則有以興起其性情之正，學(xué)之所先也。”[8]在對《論語·八佾篇》“繪事后素”的解說上，我們同樣能夠充分地感受到這一點(diǎn)：

凡禮之生，生于質(zhì)也，無其質(zhì)則禮安從施？素雖待于絢，然素所以有絢也。無其質(zhì)則何絢之有？曰：“繪事后素”者，謂質(zhì)為之先，而文在后也。子夏于此知禮之為后，可謂能默會(huì)之于語言之外矣。故夫子有“起予”之言。子夏在圣門“文學(xué)”之科，而其所得蓋如此，可謂知本矣。子貢、子夏或有所興起，而得之于《詩》，或誦《詩》而有以感發(fā)吾之至意，皆善為《詩》者也。[9]

對《詩》能夠有所興起，感發(fā)出“至意”，也就是“義理”，則是讀《詩》的最大收獲。

二、“其事異故其情異，其情異故其辭異”

張栻受到《孟子》著名的“故說《詩》者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”說詩法的影響，認(rèn)為《詩經(jīng)》中的詩篇之所以呈現(xiàn)了不同的面貌，與詩歌描寫的事況、情感有著密切的關(guān)系。故而張栻主張，閱讀詩歌應(yīng)該根據(jù)不同的背景加以解讀，他說：

于此非特可辯瞽瞍不為臣之事，蓋可以得讀詩之法也。夫“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，此《北山》之篇，曰“勞于王事，而不得養(yǎng)父母”者之所作也。以為普天之下皆王土也，率土之濱皆王臣也，何獨(dú)使已勞于外，而獨(dú)不得養(yǎng)父母乎？而咸丘蒙遽引以證天下無非臣，則瞽瞍亦當(dāng)為臣，何其失詩人之旨也？故孟子遂為言說《詩》之法。文者，錯(cuò)綜其語以成辭者也。以文害辭，謂泥于文而失其立辭之本也。以辭害意，謂執(zhí)其辭而迷其本意之所在也，故必貴于以意逆志。“以意逆志”者，謂以其意之見于辭者，而逆夫其志之存于中者，如此則其大指可得也。如《云漢》之詩所謂“周余黎民，靡有孑遺”者，蓋宣王憂民之切，以為旱既太甚，若猶未已，則周余黎民，將無有孑遺矣。若以辭害意，則謂周果無遺民，可乎？孟子既辯咸丘蒙說詩之非，于是言舜所以事瞽瞍者以告之。夫孝子之心，莫不以尊親為至也；而尊親之至，有過于天下養(yǎng)者乎？是所謂尊之至，此舜之孝思所以為天下萬世之則也。然則天子固為天下尊矣，而天子之父又天子之所當(dāng)尊，此太極之所以為一，古今之通義也。然則謂瞽瞍之為臣，不亦悖于理之甚乎？雖然，語所謂“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”，則亦固有說矣。以舜之事論之，父之詔子，蓋常理也。今以瞽瞍之頑，舜盡子道，至于至誠感神，而瞽亦允若焉，是感格之端，乃在于舜。所以變化瞽瞍之氣質(zhì)者舜也，斯謂之父不得而子則可矣。古之人君蓋有受教于其臣以成其德者，如太甲之于伊尹，成王之于周公，謂之君不得而臣亦可也。蓋在子知盡事父之道而已，在臣知盡事君之道而已，而自后世觀之，則見其有不得而臣、不得而子者焉，故云爾也。[10]

張栻認(rèn)為，因?yàn)樵娢氖恰板e(cuò)綜其語”，對言辭進(jìn)行了加工，故而我們不能執(zhí)著于文字的表象,[11]失去了“立辭之本”，所以他同意孟子“以意逆志”的解讀方法。目的是希望讀者能夠透過文字的表象，看到詩歌中的志意所在。[12]張栻?qū)Α睹献印逢P(guān)于《云漢》解說的理解，顯然融入了“以意逆志”的精神。

張栻的這一思想在對孟子《小弁》和《凱風(fēng)》說的解讀中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮，他說：

《傳》曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。”物者，實(shí)然之理也。不以此心事其親者，不得為孝子?！缎≯汀分?，本于幽王惑褒姒而黜申后，于是廢太子宜臼，太子之傅作是詩，述太子之意云耳。家國之念深，故其憂苦；父子之情切，故其辭哀。曰“何辜于天，我罪伊何？”此與大舜號泣于旻天同意，故曰：“《小弁》之怨，親親也；親親，仁也?！逼湓鼓侥怂詾橛H親；親親，仁之道也，故引關(guān)弓之疏戚為喻，以見其為親親者焉。若夫《凱風(fēng)》之作，則以母氏不安于室而已。七子引罪自責(zé)，以為使母之不安，則已之故。其曰“母氏圣善，我無令人”，又曰“有子七人，母氏勞苦”，又曰“有子七人，莫慰母心”，辭氣不迫，蓋與《小弁》異也。其事異故其情異，其情異故其辭異。當(dāng)《小弁》之事，而怨慕不形，則其漠然而不知者也；當(dāng)《凱風(fēng)》之事，而遽形于怨，則是激于情而莫遏也。此則皆為失親親之義而賊夫仁矣。故曰“親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也”，而皆以不孝斷之，蓋皆為過乎物，非所以事乎親者也。于是舉舜之孝以為法焉。舜以此事親者也，終身安乎天理，而無一毫之間。人樂之、好色、富貴，皆不足以解憂，惟親之慕而已。曰“五十而慕”，以見其至誠不息，終身于此，此萬世之準(zhǔn)的也。高子徒見《小弁》之怨，遂以為小人之詩，不即其事而體其親親之心，亦可謂固矣。雖然，怨一也，由《小弁》之所存則為天理，由高子之所見則為人欲，不可以不察也。[13]

高子解詩是膠漆于文字的表象，他看到《小弁》詩含“怨”意，故而高子認(rèn)為《小弁》是“小人之詩”。張栻以他對“以意逆志”的理解，認(rèn)為高子實(shí)際上是沒有透過文字的表象，窺測到詩歌所內(nèi)含的旨意。在張栻看來，《小弁》表達(dá)的是“親親”的孝子之義，只不過所親之事甚大，關(guān)涉到“家國之念”，故而所表現(xiàn)出的情感程度較為強(qiáng)烈，為了充分說明這一點(diǎn)，孟子以《凱風(fēng)》作為參照，與《小弁》之詩進(jìn)行了對比。張栻認(rèn)為《凱風(fēng)》所表達(dá)的親親之事，只不過是一個(gè)家庭內(nèi)部的事情，所謂“七子引罪自責(zé)，以為使母之不安，則已之故?！彼运]有表現(xiàn)出《小弁》詩之“怨”意，因而顯得“辭氣不迫”。因此張栻在“以意逆志”的基礎(chǔ)上，提出了更為通脫的解詩方法，“其事異故其情異，其情異故其辭異”。張栻還和他的理學(xué)觀念聯(lián)系在一起，認(rèn)為舜以孝侍親，是“終身安乎天理，而無一毫之間”，故而張栻進(jìn)一步加以了發(fā)揮，高叟解詩只是看到其中所表現(xiàn)的“人欲”，而未見其中所存之“天理”。張栻“其事異故其情異，其情異故其辭異”的《詩經(jīng)》解讀理念，無疑更符合《詩經(jīng)》詩歌產(chǎn)生時(shí)的實(shí)際情況。

三、理學(xué)思想對《詩經(jīng)》研究的滲透

張栻畢竟是一個(gè)理學(xué)家，理學(xué)的滲透當(dāng)屬情理之中。因此張栻在解讀《詩經(jīng)》的過程中，時(shí)常借其來闡發(fā)自己的理學(xué)思想。如上文張栻在《北山》的解讀中就聯(lián)系到“太極”的問題，張栻認(rèn)為《北山》的說法沒有錯(cuò)，因?yàn)樗磻延行⒆又?，尊奉雙親是他應(yīng)該做的事情，不過舜同時(shí)又是天子之尊，故而舜身為表率的行為自然會(huì)成為天下效仿的法則，在這里張栻有意識(shí)地和他“太極”的理學(xué)思想聯(lián)系在一起，他將舜的行為上升到哲學(xué)的本體層次，所謂“此太極之所以為一，古今之通義也”。在“太極”的問題上，張栻是主張“太極”為本的，也是最高的范疇。他曾說：“某妄意以為太極所以形性之妙也，……若只曰性而不曰太極，則只去未發(fā)上認(rèn)之，不見功用，曰太極則性之妙都見矣。體用一源，顯微無間，其太極之藴歟！所謂‘太極天地之性’，語意亦未圓，不若云天地亦形而下者，一本于太極。”[14]“這與程、朱關(guān)于‘太極即理’的觀點(diǎn)是一致的，歸根到底，仍然認(rèn)為理是宇宙的本體?！盵15]關(guān)于舜的這樣一件事情，正好印證了張栻“太極”的理學(xué)觀點(diǎn)。后來張栻在解讀《孟子》“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也”時(shí)所說“夫世有先后，理無古今”，[16]大抵也具有這一哲學(xué)意味。

張栻又曾將其“居敬主一”的思想[17]滲透到他的《詩經(jīng)》闡釋中去，他在解讀《論語·陽貨篇》：“子曰：‘小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！睍r(shí)說道：

興謂興己之善；觀謂觀人之志，和平而無邪，故可以群；親切而不傷，故可以怨，溫柔敦厚，深篤乎人倫之際，故邇可以事父，遠(yuǎn)可以事君，而又可以多識(shí)鳥獸草木之名。是則《詩》其可以不學(xué)乎？張子曰：“止言事父、事君，舉其重者言之也。[18]

從張栻的解說明顯可以看到儒家“詩言志”思想以及“溫柔敦厚”詩教的影子?！对娊?jīng)》的“無邪”、雅正，正好與張栻的“居敬主一”的思想相契合。

四、對《詩經(jīng)》文學(xué)性的認(rèn)識(shí)

張栻曾為孝宗皇帝專門講解過《詩經(jīng)》，《張栻全集》名之曰《經(jīng)筵講義》，[19]雖然總體上而言，沒有多少新意，基本上是沿襲了《毛詩序》的思想，如他說：“《二南》之詩，圣人示萬世以制治之本源，乃三百六篇之綱要，如易之首《乾》《坤》然?！盵20]但其中接觸到《詩經(jīng)》一些藝術(shù)描寫的評析，仍然值得賞玩。如他說《周南·葛覃》，“一章思夫在父母之時(shí)，方春葛延蔓于中谷，維葉萋萋然其始茂也；黃鳥聚于麗木，其鳴喈喈然其甚和也。誦此章，則一時(shí)景物如接吾耳目中矣。”[21]深刻體會(huì)到了《詩經(jīng)》寫景的生動(dòng)性。

張栻能夠注意到《詩經(jīng)》比興的文學(xué)意味，如他曾說：

振鷺取其潔，亦謂其翔而后集。愚按《詩》本喻有客之容，余皆推廣爾。[22]

張栻所說的詩歌是指《周頌·振鷺》，詩云：“振鷺于飛，于彼西雝。我客戾止，亦有斯容?！痹娖_頭兩句是以展翅飛翔的潔白鷺鳥歡快地聚集在一起為發(fā)端，引起后面兩句，實(shí)際上是把客人與白鷺相類比，借以說明客人高雅的儀態(tài)，詩歌顯得明快、活潑。張栻能夠根據(jù)《詩》的本意對其比興的內(nèi)涵做出非常恰當(dāng)?shù)奈膶W(xué)性解釋。

五、“學(xué)者之詩”與“詩人之詩”

廣義上說，張栻的《詩經(jīng)》研究當(dāng)然應(yīng)該包含在張栻的詩學(xué)思想內(nèi)，但由于《詩經(jīng)》作為儒家經(jīng)典的特殊性，筆者把張栻的《詩經(jīng)》研究單獨(dú)作為一個(gè)專題進(jìn)行了討論。此處所論主要是針對張栻的詩歌創(chuàng)作思想而言。

元人盛如梓曾記載過這樣一件事情：

有以詩集呈南軒先生，先生曰：“詩人之詩也。可惜不禁咀嚼?！被騿柶涔剩唬骸胺菍W(xué)者之詩，學(xué)者詩讀著似質(zhì)，卻有無限滋味，涵泳愈久，愈覺深長?！庇衷唬骸霸娬撸o(jì)一時(shí)之實(shí)，只要據(jù)眼前實(shí)說，古詩皆是道當(dāng)時(shí)實(shí)事，今人做詩多愛裝這言語，只要斗好，卻不思一語不實(shí)，便是欺。這上面欺，將何往不欺?！盵23]

張栻提出了“詩人之詩”與“學(xué)者之詩”兩種詩歌類型的問題。很明顯，張栻倡導(dǎo)的是“學(xué)者之詩”，而反對的是“詩人之詩”。在張栻看來，“詩人之詩”沒有多少意味，所以不能令人回味，經(jīng)不起讀者的推敲。但是“學(xué)者之詩”則不同，盡管看起來此類詩歌“似質(zhì)”，不過人們涵詠其中，則令人覺得詩歌蘊(yùn)藏著深意。張栻下文還提出了“古詩”與“今詩”的區(qū)別問題，正是與“學(xué)者之詩”、“詩人之詩”的分類相對應(yīng)。張栻所說“學(xué)者之詩”“似質(zhì)”的特點(diǎn)，就是要求詩歌能夠“道當(dāng)時(shí)實(shí)事”，“紀(jì)一時(shí)之實(shí)”，這也符合張栻追求實(shí)理的文道觀要求。而“詩人之詩”創(chuàng)作的目的則是為了“斗好”，競相夸耀，徒作浮詞，“一語不實(shí)”，也就失去了義理，忘掉了以“道”為本的作詩要求，顯然違背了張栻的“文道觀”。

由此我們可以看出，受到張栻理學(xué)思想的影響，和其“文道”觀相一致的是，張栻在詩歌創(chuàng)作上，首先強(qiáng)調(diào)的是“道”為上，“義理”為上。他在《答吳晦叔》的書信中曾談到了詩歌創(chuàng)作中對義理的揣摩問題：

近季隨寄“勿齋”隸字并諸詩來，某報(bào)之以題榜既設(shè)，所冀顧名思義，惟日孜孜焉而后可，因見時(shí)警策之幸也。再玩所為詩，語意固佳，但如“云潰窗涵月，春回木放花”，只說得克后意味，卻于“勿”處少力。觀顏?zhàn)印罢垎柶淠俊?而孔子所以告之者正是告克已之目。顏?zhàn)诱埵潞醮?，乃萬世標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)者但當(dāng)深告以“勿”字工夫，工夫到后，自會(huì)見得。若遽只說克后意味，又恐使之只貪想象之見，工夫滅裂耳。此亦不敢不告，非惟告人，在我所當(dāng)謹(jǐn)也。[24]

張栻認(rèn)為胡季隨的詩歌在“勿”字上缺少工夫，就是說詩歌匱乏“持養(yǎng)”的義理，所以張栻認(rèn)為，詩歌“語意固佳”，并不完全是贊美之意，潛在之意就是認(rèn)為義理不佳，是含有微諷意味的。文中所引“云潰窗涵月，春回木放花”，今不見于《全宋詩》，全詩可能已經(jīng)亡佚，因此我們很難窺見詩歌的全貌。但就這兩句詩而言，寫得頗有興味，確實(shí)容易引起人們對春天的無限遐想。張栻?qū)Υ怂坪跤兴鶕?dān)心，“恐使之只貪想象之見，工夫滅裂耳?！比绻麑φ諒垨蜃约旱脑姼璺诸?，胡季隨的這首詩歌“一語不實(shí)，便是欺”，顯然是屬于“詩人之詩”，而不是“學(xué)者之詩”。

六、“不可直說破”、“婉而成章”的詩風(fēng)追求

由上文所討論“學(xué)者之詩”、“詩人之詩”的分類問題，我們不難看出，張栻是主張?jiān)姼枘軌蚪闷鹁捉?，涵有“無限滋味”的。這種要求反映在詩風(fēng)上就是對婉約、含蓄的追求?！缎岳泶笕珪肪砦迨涊d了張栻關(guān)于詩歌創(chuàng)作認(rèn)識(shí)的一些言論，他說：

作詩不可直說破，須如詩人婉而成章。《楚詞》最得詩人之意。如言“沅有芷兮澧有蘭，思公子兮未敢言”，思是人也，而不言，則思之之意深，而不可以言語形容也。若說破如何思，如何思，則意味淺矣。[25]

張栻主張?jiān)姼鑴?chuàng)作不能直接說破，這樣情感則過于直白，容易讓人一眼明之，所以詩歌創(chuàng)作要“婉而成章”，令人涵詠、回味其中。[26]說到底，張栻還是認(rèn)為詩歌貴在含蓄。為了更明確地說明這一點(diǎn)，張栻還特別舉了屈原《九歌·湘君》的創(chuàng)作為例，說明思人不說破則意味深長的道理。張栻本人的很多詩歌也是這個(gè)詩風(fēng)的很好注腳，宋人羅大經(jīng)曾說：

張宣公《題南城》云：“坡頭望西山，秋意已如許。云影度江來，霏霏半空雨?！薄稏|渚》云：“團(tuán)團(tuán)凌風(fēng)桂，宛在水之東。月色穿林影，卻下碧波中。”《麗澤》云：“長哦《伐木》詩，佇立以望子。日暮飛鳥歸，門前長春水?！薄跺濉吩疲骸败饺刎M不好，濯濯清漣漪。采去不盈把，惆悵暮忘饑?！薄段鲙Z》云：“系舟西岸邊，幅巾自來去。島嶼花木深，蟬鳴不知處?！薄恫闪庵邸吩疲骸吧⒉呦峦?，水清魚可數(shù)。卻上采菱舟，乘風(fēng)過南浦?！绷娖降嗊h(yuǎn)，德人之言也。[27]

羅氏所引的六首詩歌讓我們認(rèn)識(shí)到，張栻作為詩人的清遠(yuǎn)之趣，不過詩人并沒有通過議論的方式直接表明這種趣味，而是通過一些景物的描寫，一些意象的刻畫，讓你去體會(huì)，當(dāng)然也取得了“不可直說破”、“婉而成章”的含蓄藝術(shù)效果。

張栻的詩風(fēng)追求和他的理學(xué)精神是潛在相通的，張栻說：

來書猶未免欲速逼迫之病。任重道遠(yuǎn)，要須宏毅為先，循循有常，勿起求獲之意乃佳。理義固須玩索，然求之過當(dāng)，反害于心。涵泳栽培，日以深厚，則玩索處自然有力也。勉之勉之！[28]

張栻認(rèn)為“義理”需要涵詠其中，玩味求索，方能得之，如果“求之過當(dāng)”，急于求獲，反而會(huì)對心性有所危害?！安豢芍闭f破”、“婉而成章”的詩風(fēng)，就是要求我們能夠沉潛在詩歌之中，涵詠體會(huì)它的深意。從學(xué)術(shù)思想上來說，這是張栻詩風(fēng)追求的根本原因。因此張栻希望行文時(shí)能夠具有優(yōu)游從容之態(tài)。他在《答潘叔度》中寫道：

來書得以窺近日所存，甚幸，但以鄙見，尚恐未免于迫切之病?！o氣皆傷太迫切。要當(dāng)于勿忘、勿助長中優(yōu)游涵泳之，乃無窮耳。[29]

辭氣太過急迫則難以窺見“理”之本真，張栻給潘叔度的潛在建議是希望潘氏能夠做到辭氣的從容不迫。

從學(xué)術(shù)淵源來看，以胡宏、張栻?yàn)榇淼暮鎸W(xué)派承接了二程洛學(xué)的傳統(tǒng)，但主要受到了程顥心學(xué)思想因素的沾溉，因此湖湘學(xué)派非常注重探討心性的本原，以“性”為本，重視居敬修養(yǎng)。但他們同時(shí)不廢事功，強(qiáng)調(diào)由人道而及天道，注意在日用倫常中獲得“性”的本體。這一點(diǎn)在張栻的身上得到了潛在地繼承，所謂“理必有其實(shí)而后有其文”，正是這一繼承的鮮明反映。不過，乃師胡宏的文學(xué)思想稍顯偏執(zhí)，他反對文學(xué)的“文采”特性，張栻?qū)Υ藙t有所糾偏，他并不拋棄文辭，認(rèn)為“文質(zhì)偏勝，則事理不得其中”，注重“文辭”對事理表達(dá)的作用。然而，張栻在與朱熹的交往過程中，多少受到了后者的一些影響，特別是張栻不自覺地接受了朱熹“心統(tǒng)性情”、以心為體思想的某些成分，對乃師以“性”為體的思想有所修正，故而張栻提出了學(xué)《詩》可以“興起其性情之正”，這個(gè)思想和朱熹等人有很大的相通之處。