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儒家的“仁義思想”與中國人的生活

作者：杜崙（德國杜伊斯堡大學東亞所教授，德國儒學學會會長）

來源：作者投稿 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿一日壬寅

            耶穌2017年7月14日   

引言

關于“仁義”的論著和論文多如牛毛，為什么我今天還講儒家的“仁義”思想呢？這是因為“仁”是儒家思想的核心價值，“義”是儒家行為的最高原則。不過，我今天著重說明，“仁義”思想為什么是中國的傳統(tǒng)文化，我想通過先秦儒家關于“仁義”的論述，說明“仁義”與中國人的生活方式和生活觀緊密相連，以示與西方傳統(tǒng)文化的一些區(qū)別。

我認為，只有這樣，我們才能真正厘清儒家思想中的一些重要概念，并真正理解中國的傳統(tǒng)文化?！叭省焙汀傲x”這兩個概念，根植于中國的歷史和文化中，與中國社會及政治制度緊密相連，含義廣泛，歐洲語言中，找不到一個對應的概念。拿德語來說，不論是Menschlichkeit，還是Mitmenschlichkeit, n?chste Liebe 和Wohlwollen都不能單獨和全面表示“仁”的含義。不論是用Gerechtigkeit 還是Rechtschaffenheit和Pflicht，都不能真正讓人理解“義”的含義，至少還得加上Angemessenheit，Verh?ltnism??igkeit 和moralische Richtigkeit。

今天，我先介紹一下“仁”和“義”產(chǎn)生的歷史、文化和思想史背景，以便我們能更好和真正地理解這兩個概念。然后，從先秦儒家的文獻中，舉出一些例子說明“仁義”與當時中國人的生活的關系，以便讓我們回過頭來思考“仁”和“義”的當代意義。

一、“仁”和“義”產(chǎn)生的歷史文化背景

那么，怎樣才能理解“仁義”的意義呢，我認為至少得從以下幾個方面看。

第一，歷史和制度背景。

早在三千年前，西周統(tǒng)治集團為了為自己的新政權辯護和維護其統(tǒng)治，就提出了“天命”、“敬德保民”等思想。比如“保民思想”，其邏輯前提是“愛民如子”，用他們自己的話說，就是“如保赤子”。這實際上就是以后被儒家稱謂“仁”的行為。比如，孟子的“仁政思想”包括“愛民”、“富民”、“教民”。除了“富民”，“愛民”和“教民”都特別體現(xiàn)了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的這種家庭式的關系。這種傳統(tǒng)，今天還沒有什么改變。為什么中國人把習近平稱謂“習大大”，李克強下基層，小孩往往把他叫做“李爺爺”。

所以，從梁啟超開始，中國學者用“倫理政治”這個概念來形容這種“家國同構(gòu)”的制度。事實上，這種制度也在三千年前就形成了，就是西周統(tǒng)治集團在“宗法制”的基礎上建立的“封建制”國家。這個以血緣為紐帶的體制，和歐洲中世紀的“封建制”不同，和三千前古希臘的城邦國家也不同。最關鍵的是，這種體制保持和維護人們的血緣關系，并以此為基礎建立了一整套“禮儀制度”。而“禮儀制度”呢，包含了人們之間的親疏和上下關系，以及人們相應的角色。所以，“禮儀制度”既是一種社會秩序，也是一種“統(tǒng)治形式”。簡而稱之，就是“禮治”（“治”是“統(tǒng)治”的“治”，也是“治理”的“治”）。大家知道，“禮儀制度”涉及人們生活的方方面面，比如家庭生活中的“冠禮”和“婚禮”，社會生活中的“射禮”和“鄉(xiāng)禮”，周王朝下面各個國家之間的“朝聘禮” [2]。 “從社會學和政治學的角度看，一方面可以說，人們在踐習“禮儀”的過程中融入現(xiàn)存的社會體系中，通過“社會化”成為社會的一份子，并內(nèi)化大家公認“道德”；[3]另一方面也可以說，“人們在踐習“禮儀”的過程中，不斷被提醒和意識到自己在等級制度中位置和角色，也即“我是誰”。同時，通過人們的日常進行“習禮”的行為，“禮儀制度”得以產(chǎn)生、再生產(chǎn)、和得到維護。

不過，在這種“家國同構(gòu)”的“禮儀制度”里，儒家看到了“親親”、“尊尊” 和“賢賢”三個原則。《中庸》引用孔子的話說：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！本褪钦f，“仁”和“義”都與“禮”相連，也必須在這種關系中來理解。我馬上回到這一點。

第二、再說“仁”和“義”產(chǎn)生的思想史背景。

我們只有了解孔子的時代才能真正理解儒家的產(chǎn)生和“仁義”思想的意義。和當時其他學派一樣，儒家也是對春秋時代社會和政治變革進行反思的產(chǎn)物，是對傳統(tǒng)的規(guī)范，即禮的危機的回答。孔子堅信自己是有天命在身，重建禮制，改變天下無道的局面。為了恢復他認為合法的秩序，孔子的切入點就是“仁”。[4]用任劍濤的話說，就是“以仁收拾人心”。[5]

“仁”字有兩個寫法。一個是“仁”；另一個是 [6]。第一個寫法在甲骨文已出現(xiàn)，不過意思難以考證。[7]“仁”在《尚書》、《詩經(jīng)》中也出現(xiàn)過，主要是人的一種美德。[8]可以想象，在此基礎上，孔子把“仁”上升到哲學高度，構(gòu)建了以“仁”為核心的仁學思想體系，[9] “用以解釋人類社會各種關系中理想的價值取向”。[10]在孔子那里，“仁”第一次被上升為一種普遍的價值原則，[11]取代了西周“德”字的地位。我認為，正是孔子通過對周禮的反思，在禮儀的背后找到了道德內(nèi)核，使禮儀不只是一種形式，這個道德內(nèi)核就是“仁”?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？” （《論語·八佾第三》）也就是說，“仁”是“禮”的根據(jù)；一個人沒有仁心，所行禮儀也沒有意義；“仁”賦予了“禮”的內(nèi)在意義（sense）。[12]

“仁”和“禮”的這種關系，正好與潘自勉對價值（或價值取向）與規(guī)范之間關系所做的解釋相吻合。如果他說，“因為價值取向決定了規(guī)范中‘應當’的內(nèi)容，價值成為規(guī)范存在的根據(jù)”[13]，那么我們則可以認為，“仁”是“禮”存在的根據(jù)。

再說“義”?！傲x”字在甲骨文也出現(xiàn)，但為假借字，不過在《詩經(jīng)》里，大概已有了“善”的含義。[14]作為一定的行為原則，想必早在儒家之前就有。先以《尚書·周書》為例。武王派其弟封去治理被推翻的商人的故地。 在用刑方面，他告誡弟弟可以依照殷商的慣用的法律，但是，運用時不能任憑自己的喜好，而是遵循“義” 的原則。（“罰蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封。 ”《尚書·康誥》）所以，“義”在當時似乎具有了大家都知道和公認的道德含義。這在《尚書·無逸》中更明顯：“其在祖甲，不義惟王，舊為小人?！币馑际牵荷掏跽J為他的一個兒子，即王子祖甲（王子之一）比王儲聰明，想讓他繼承自己?？墒亲婕渍J為這不符合“義”，就逃走了，過起了一個普通老百姓的生活。在春秋戰(zhàn)國時代，《左傳》和《國語》中的例子更多。因為只提“義”，不說什么是“義”意思，說明“義”有至少是社會上層公認和不言而明的含義。比如，“臣聞愛子，教之以義方，[弗納于邪]?！?（《左傳·熹公三年》）、“天子非展義不巡守?！?（《左傳·莊公二十七年》） 、“民未知義，盍納天子以示其義。” 《國語·晉語四》）孔子也說，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之比?！保ā墩撜Z·里仁》）可以譯為：“君子對于天下的事，沒有規(guī)定要怎么做，也沒有規(guī)定不要怎么做，只要符合道義，就怎么做。”

和“仁”一樣，“義”與“禮”意義相關，所以也有規(guī)范社會關系的作用?！抖Y記·禮運》中說：“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦?！笨墒牵粊?，即使這么繁多的禮儀制度也不可能對任何場合條條具備。二來，隨著時間的變化，繁多的禮儀制度也必須修正。所以必須有一些基本原則來保證“禮”在運用中的正確性。我認為，這就是“義”的功能。比如，《禮記·禮運》中說了十個原則：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”反過來也可以說，“禮”是“義”的制度化。所以《禮記·禮運》也說：“故禮也者，義之實也?！边@個含義可以用《左傳·襄公二十八年》的話佐證：“禮以行義。”一言以蔽之，“禮”雖然對政治活動、社會及家庭生活作了具體的規(guī)定，但是，還需要人以“義”作為標準，根據(jù)不同的時間和場合，對“禮”做出正確的運用。

最后，“義”與“仁”緊密相連。[15]我們可以認為，只有“仁”的道德感情還不行，必須通過“義”來裁量“仁”的行為適宜與否。這不僅適合于個人的道德修養(yǎng)，孟子說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。” （《孟子·離婁上》）；也適合于治國，《禮記·樂記》里說：“仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣?！薄抖Y記·表記》中也記載了孔子的這句話：“ 仁者，天下之表也；義者，天下之制也?！边@里，“制”的含義是“裁斷”。那么，用今天的話來說，就是“仁是天下的儀表，義是裁斷天下事物的準則”。進一步說，天下萬物各得其宜，即為能裁斷于事。[16]這與《禮記·中庸》的“義者，宜也?！币馑枷嘟?。唐朝的韓愈說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”（《原道》）

這里，“義”表示了某種道德上的“正確性”。不過，這個“正確性”不能脫離當時人們與遠近親疏、上下等級以及相應的角色相連的社會關系來理解。美國學者Schwartz（史華慈）認為，某個人在任何場合都能“行為正確”（right behavior），就是“義”。[17]德國學者Opitz也說：“義表示一般意義上的正確的，也即符合社會規(guī)范的行為?！盵18]在當時，這種關系既要“貴賤有別，尊卑有序”，即所謂“義所以別貴賤，明尊卑也。貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長?！?（《孔子家語·五刑解第三十》）；又要人人各得其宜，形成一種和諧的關系：“君子之所謂義者，貴賤皆有事於天下?！保ā抖Y記·表記》）。荀子說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

我做個小結(jié)。如果從孔子的“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大”出發(fā)，那么依我看，從個人的角度看，“仁”體現(xiàn)了一種道德情感，“義”則表達了一種道德判斷力、一種理性，二者的結(jié)合就是道德意識。用韋伯的觀點解釋，我們可以把它們視為“價值理性”。人們在內(nèi)化了某種道德規(guī)范后，產(chǎn)生對這種道德規(guī)范正確性的信仰，從而自覺指導其行動。用日常生活中的語言說，就是：我做一件事，不是為了給別人看，不是因為別人希望我這樣做，而是我愿意做、我自己認為我做得對，符合我的道德準則。而對這個道德準則的判斷能力和實施的勇氣就屬于“義”的范疇。所以，，孟子說：“由仁義行，非行仁義也?！?（《離婁下》）意思是，人們的道德行為是由內(nèi)化了的仁義來推動和指導，而不是走走形式，做一些似乎是仁義的表面文章個別人看。

第三、思維方法和旨趣的問題。儒家的思想，比如“內(nèi)圣外王”，即不是烏托邦，也不是奠基于一個在人的生活之外的客觀存在，而是現(xiàn)實生活的理想化。換句話說，它既是生活中客觀存在的，也是理想的。比如“仁”以及其內(nèi)容“愛人”，說是“客觀存在”，意思是，在現(xiàn)實能找到“愛人”的事實；說是“理想”，是說，不是每個人在任何時候和地點都能做到“愛人”，所以“仁”以及“愛人”又是人們向之看齊的標準。用韋伯的“理想類型”（Idealtypus）來解釋，那么“仁”就是Ideal（理想）和Vorbild（榜樣）。[19]所以，一方面，人們有個標準來評判和界定自己的行為；另一方面，人們又可以按這個標準不斷提高自己的德行，甚至高揚和發(fā)展這個標準，這就是孔子“人能弘道，非道弘人”的意思。

說到“旨趣”。不論“仁”還是“義，以及其他一些道德觀念，儒家并不在于解釋和理解這個外部的世界，而是把理想化的人的本性和符合天道的的社會秩序作為“理所當然”的東西（德語：selbstverst?ndlich），并從這個“理所當然” 去評判社會現(xiàn)實，并提出改變的路徑。面對，“禮崩樂壞”的社會危機，他們致思的出發(fā)點也不是個體的幸福，而是老百姓的“安居樂業(yè)”和整個社會的“長治久安”。

二 儒家的“仁義思想”與中國人的日常生活

現(xiàn)在講“儒家的‘仁義思想’與中國人的日常生活”。我在“日常生活”之前加上“中國人”這個定語，意思是說，至少從發(fā)生和早期發(fā)展來看，“仁義思想”只是與中國人的生活有關。我常常說，“儒家思想”既是出世，又是入世。意思是，儒家通過對中國人現(xiàn)實生活的觀察，看到了其中的善心和善行，認為這是人的本性，[20]并理想化，成為一個價值體系。這是所謂“出世”的過程。這個價值體系，既為統(tǒng)治者，又為老百姓提供了行為標準和努力方向。所以，學者還常常把儒學分類，比如最近趙法生的“朝廷儒學”、“士大夫儒學”和“大眾儒學”。[21]

不過，我認為，儒學是作為“士大夫儒學”而產(chǎn)生的，隨著漢武帝接受董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的建議后，儒家開始的制度化，我們也許可以認為存在某種“朝廷儒學”，但不能忘了，儒家的主干仍然以其，“士大夫儒學” ，也即“道統(tǒng)”。這個“道統(tǒng)”始終對現(xiàn)實政治的“政統(tǒng)”保持批評和監(jiān)督的態(tài)度。另一方面，儒家思想又通過“鄉(xiāng)紳政治” 滲透到整個社會和滲入大眾思想，形成了所謂的“鄉(xiāng)賢文化”[22]和“大眾儒學”。

一句話，儒家學說雖然涉及中國社會的各個階層，但在產(chǎn)生的一開始主要是針對統(tǒng)治層的，這就所謂“士大夫儒學”?！墩撜Z》、《孟子》和《荀子》中關于“仁”和“義”的論述都能證明這一點。當然，統(tǒng)治層即包括統(tǒng)治者本人（君主），更包括他們的各級臣屬，儒家對他們的要求是做君子。另外，孔子辦教育的主要目的是培養(yǎng)君子式的官員，所以，他對“仁”的描寫也多是涉及他們應有的品質(zhì)。比如樊遲問仁。孔子答曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也?！?《論語·子路》)“執(zhí)事敬”是臣屬的工作態(tài)度。當學生子張問孔子“仁”的含義?？鬃诱f：“能行五者于天下為仁矣。”并解釋說：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）這里，“信則人任焉”是指“得到君主的信任”，“惠則足以使人”指的是“可以使役老百姓”。這與孔子給仲弓回答類似。他說：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）特別是“使民如承大祭”這句，君子在使役老百姓時那種憐憫感躍然紙上。大家知道，“己所不欲，勿施于人”的這句通常被解釋為“恕”的原則。另外，孔子對子貢的話，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人” （《論語·雍也》），通常也被解釋為“恕”的原則，準確地說，積極意義的“恕”的原則。

《論語》對“義”的用法，更能顯示儒學是“君子之學”。除了“君子喻于義”（《里仁》）、“君子義以為質(zhì)”(《衛(wèi)靈公》)、“君子義以為上” (《陽貨》)和“君子之仕也，行其義也”（《微子》）之外，還有涉及君子治理的原則，比如子產(chǎn)“其使民也義”(《公冶長》)、“務民之義”(《雍也》)和“上好義”（《子路》）。不過，在那么多的引言中，除了把“義”與“（私）利”對舉外，[23]幾乎找不到對“義”的具體解釋。[24]這大概可以證明，“義”作為一種道德原則，其內(nèi)容不言而明。

現(xiàn)在舉《孟子》的例子。

孟子繼承了孔子的仁學思想，并予以豐富、發(fā)展，而建立了系統(tǒng)的“仁”學體系。第一，孟子提出“性善論”，為“仁”找到了人性論的根據(jù)，這里不用多說。同時，孟子建立了儒家的倫理宗教觀，為“天人合一”和“天人合德”的思想建立了基礎。他認為，人的善性和善心來自天，比如他說“夫仁，天之尊爵也”（《孟子·公孫丑上》）、“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┮虼耍丝梢酝ㄟ^修德去接近這個“天”。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?。（《孟子·盡心上》）

第二，孟子強調(diào)和擴大了“仁”在政治領域的意義，提出了“仁政”思想。孟子認為，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”在“愛民”、“富民”和“教民”三個環(huán)節(jié)里，“愛民”是前提，然后在“富民”基礎上的教導老百姓向善和內(nèi)化道德規(guī)范。值得提一提的是，“富民”的政策并不是特別的東西，這是自然而然的事，在西方傳統(tǒng)思想中也不陌生。而“愛民”和“教民”（道德教化），則是中國特有的，它與我上面說的“倫理政治”相關。牟宗三用“儒家德化的治道”來描寫。在儒家的眼里，治理的目的，在于喚醒根植于人性中“德性”，用他的話來說，就是“德性的覺醒”。通過“德性的覺醒”來恢復人的真實心、人的真性情、真生命、借以恢復禮樂，損益禮樂，創(chuàng)制禮樂”。[25]

第三、孟子把“仁義”并舉，使二者成為“道德”的代名詞。[26]《孟子》的開章篇《梁惠王上》的第一句就是：“孟子見梁惠王。王曰：‘叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王！何必曰利？亦有仁義而已矣?！蔽覀冞€看到他說 “吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也”（《孟子·離婁上》）、“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉?。ā睹献印じ孀由稀罚顕鴺s指出，“‘安宅’象征著基礎與根據(jù)，‘正路’則諭指正確的方向?！盵27]

這樣，“仁義”就不是統(tǒng)治階層的專利。理論上講，任何人，只要內(nèi)化了“仁義道德”，都可成為君子。他說：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也?！?（《孟子·離婁下》）這里，他雖然把“仁義”作為衡量人是否能成為君子的標準，比如他說“居仁由義，大人之事備矣”（《孟子·盡心上》），但并沒有從一開始把下層的老百信排除在外。這為儒家滲透到全社會，并發(fā)展出所謂的“大眾儒學”奠定了基礎。

換句話說，即使從治理的角度看，統(tǒng)治階層必須先做到“仁義”：“君仁，莫不仁；君義，莫不義”（《孟子·離婁上》），但是，他也說：“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?/p>

第四、最后簡單說說“仁義”的含義。和《論語》中孔子對“仁”的具體描述不同，孟子還做了概括性的解釋。比如“仁也者，人也?！保ā睹献印けM心下》）、“仁，人心也?！保ā睹献印じ孀酉隆?，也包括“仁者愛人?！?（《孟子·離婁下》）同時，和孔子一樣，這個“仁”也得從當時的中國社會來看。他說：“親親，仁也” （《孟子·告子下》）、“仁之實，事親是也” （《孟子·離婁上》）。

和《論語》中“義”的出處不一樣，孟子對“義”的含義做了解釋。比如，在上面說的“仁之實，事親是也”之后，他又說“義之實，從兄是也”。在“親親，仁也”之后又說：“敬長，義也”。[28]這和《中庸》中的“義者，宜也，尊賢為大”類似，強調(diào)對長者和賢能之人的“尊敬”。所以，孟子常說的“君臣有義”，我們也許可以從兩個方面看。一方面，臣對君要“尊”，這是“尊尊”的含義；第二方面，君要使用賢臣，這是“賢賢”的含義。

不過，我們認為學者還沒能完全把握孟子的思想。比如萬廣軍寫的《孟子仁義思想研究》書中，我似乎沒發(fā)現(xiàn)他詳細分析孟子的三個我認為很重要的句子：“羞恥之心，義之端也”（《公孫丑上》）[29]、“人皆有所不為，達之于其所為，義也”（《盡心下》）和下面這段，即“萬章曰：“庶人，召之役則往役，君欲見之，召之則不往見之，何也？”曰：“往役，義也。往見，不義也。”(《 萬章下》)意思是，如果君主給一個普通老百姓分配任務，他去完成這個任務是“義”；如果君主召見這個普通老百姓，他去接受召見是“不義”。

時間關系，我不去過多地分析。我認為，第一、“義”的基本意思是行為的“道德正確性”（補充一下：“道”也有“道德正確性”的含義，不過“道”不僅指人們的行為，也包括國家制度，同時，有“理想”的含義）；第二、如果一件事有“道德正確性”，那么，就“應當”去做，就是今天講的“道義”和“義務”，用孟子的話說，就是“人皆有所不為，達之于其所為，義也”；第三、因為有“道德正確性”，必須去做，那么，“義”就有“最高原則”，同時含有“義理”和“道理”，即“為什么這樣做是對的”。孟子在講到在“富民的基礎上“教民”時寫道：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣?！保ā读夯萃跎稀罚┰凇睹献印妨硪粋€地方，孟子在解釋“圣人，與我同類者”時說：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚?/p>

現(xiàn)在舉《荀子》的例子。

和孟子不同，荀子提出了“性惡”的理論，比如“人之性惡，其善者偽也?！保ā缎詯骸罚┻@里，我們能看出，和其他儒家一樣，他的旨意還是在“善”，他說的“性惡”，主要是來自對現(xiàn)實的觀察；而目的則是要改變。所以他又說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。（《性惡》）所以，和孟子大量論述“仁政”不同，荀子在“尊賢”的同時，強調(diào)“禮治”，用他的話說，就是“隆禮”和“隆禮義”。

當然，“隆禮”和“隆禮義”的主體是要成為君子的治理者?！盾髯印返牡谝黄秳駥W》說：“學之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之?！逼渌聞t有“儒者法先王，隆禮義，”（《儒效》）、“君人者[……]欲榮則莫若隆禮敬士矣。”、（《王制》）、“上不隆禮則兵弱”（《富國》）、“隆禮至法則國有?！保ā毒馈罚?、“隆禮貴義者其國治”（《議兵》）和“人君者，隆禮尊賢而王?！保ā稄妵罚?、“君人者，隆 禮尊賢而王?！保ā短煺摗罚?/p>

值得注意的是，荀子常常把“禮義”二字連用，[30]比如“術禮義而情愛人”（《修身》）。王先謙認為“禮義”是“兩字平列”[31]，而他沒有具體解釋。不過，“義”這個概念在《荀子》第一次出現(xiàn)時，也即“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！边@句中，王先謙寫道：“義，謂學之意，言在乎修身也。”[32]當代學者王杰/唐鏡解釋為“學習的目的和意義”[33] 、賈太宏譯成“學問的意義”。不過，王先謙的“意”和當代學者的“意義”，應該是英文的sense，而不是meaning,可以解釋為“義理”，即“合乎道理”或“為什么是這樣”。類似的例子是“不知法之義”（《君道》）

所以，雖然“隆禮義”中的“禮義”可能是“禮儀”，比如先王“制禮義以分之”（《榮辱》、《王制》），不過，更有可能的是，“義”有單獨的意思，就像“仁義”[34]中“仁”和“義”有單獨的意思一樣。一言以蔽之，“義”的含義在不同之處意思不盡相同，或者說不太明確，時間關系，不能細說。

無論怎樣，“仁”和“義”，或者說“仁義”都是治理者，君子、圣王、王者具有的道德品質(zhì)，大概沒有問題。僅舉一些明確的例子?！熬羽B(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行?！保ā恫黄垺罚?、“君子之行仁也無厭” （《非相》）、“圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失豪厘， 無他道焉，已乎行之矣?！保ā度逍А罚?、“彼王者不然：仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也； 義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也?！保ā锻踔啤罚?/p>

當然，因為“仁義”是可以通過學習獲得的，所以荀子認為，這些本不是人的本性的“仁義”道德，不僅制定禮義的“先王”（也即“圣人”），而且任何人都可以通過學習來內(nèi)化。他說：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。 然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！保ā缎詯骸罚╇m然荀子沒明確說，但我們可以肯定，他認為應讓老百姓成為有道德的善人，建立一個類似家庭的治理秩序。在《富國》篇里，他解釋為什么必須讓有仁德的君主統(tǒng)治的時候說：“其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。[……]故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉 者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多?！?/p>

三、對“仁”和“義”的現(xiàn)代詮釋和發(fā)展的一點思考

我雖然強調(diào)，必須從當時的歷史文化和思想史背景來理解“仁義”，并且舉了先秦儒家文獻說明“仁”和“義”與中國人日常生活的關系，同時，我們也必須看到，“仁”作為儒家思想的核心價值，“義”作為儒家行為最高原則，在今天仍然有意義。比如，“仁”有三個組成部分：愛人、忠和恕。且不說“仁愛”這個永恒的話題，僅以“忠”和“恕”為例，就可以講很多東西。比如表示“恕”的“己所不欲，勿施于人”仍可以看成道德的底線。不過，當前的中國社會就連這個底線也常常突破。又比如表示積極意義“恕”的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。如果自己有了一定的道德水平和遵守社會規(guī)范了，也得幫助別人提高道德水平和遵守社會規(guī)范。另外，“忠”和“誠心誠意”相連，如果你不“誠”，就“不可信”，很多人“不可信”，整個社會的“信任度”就很低。

從“仁義”思想與中國人日常生活的關系角度，我們還得分析和討論幾個問題。第一，這種聯(lián)系的程度現(xiàn)在大不大，表現(xiàn)在哪些方面，只是對執(zhí)政者的要求，還是對所有人的要求。第二，這里，我們還得梳理“仁義”在日常生活中的表現(xiàn)與儒家理想的距離。比如，“孝敬”往往只被看成單方面的“聽話”，“義”時常與無原則的“哥們兒義氣”想混，這肯定不符合儒家的理想。第三，傳統(tǒng)的“仁義道德”在多大程度上還能和應該指導當代中國人的生活和政治治理。顏昺罡和趙法生所致力于的“民間儒學”可以顯示這方面的發(fā)展。不過，我們在發(fā)展民間儒學的時候，還得注意傳統(tǒng)的價值還能不能適應新社會并學習新的價值。

無論如何，我們必須對以下四點有明確的意識和信仰。第一，無論是“仁”還是“義”，都體現(xiàn)人的本性；第二，無論是“仁”還是“義”，都符合“天道”；第三，無論是“仁”還是“義”，其“自身就具有價值”，“具有無條件性”[35]；第四，“仁義道德”的價值，仍然首先是為了使老百姓安居樂業(yè)和使社會長治久安，建立一個通過“以德服人”的政治秩序和社會成員“內(nèi)心滿意”的社會環(huán)境，并且在此基礎上讓個人感到幸福。

同時，我們得根據(jù)社會的發(fā)展，對進行“仁義”的內(nèi)涵進行“現(xiàn)代詮釋和發(fā)展”。這是因為古代儒家往往把“仁義”與當時的等級社會、禮儀和社會角色相連解釋其正確性。時代變了，社會也變了，儒家如果不能發(fā)展和更新自己的思想，必然難以讓人接受和繼續(xù)作為中國社會的核心價值觀。無論說儒家思想的“現(xiàn)代性詮釋”，還是說儒家思想的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”，都表示儒家發(fā)展和更新自己的思想的必要性。

關鍵是，我們得對“現(xiàn)代性詮釋”和“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”有個明確的定義和深入的思考。來自西方的“現(xiàn)代性”的含義較為清楚，比如黃玉順所說的“個體”、“自由”、“平等”、“博愛”、“民主”、“共和”、“憲政”和“法治”“八大現(xiàn)代政治價值”。[36]那么，最基本的是，把西方文化作為參照系，深入分析儒家的傳統(tǒng)思想，厘清儒家的傳統(tǒng)思想和西方思想之間的共性和區(qū)別，避免得出“孟子是民主思想的先驅(qū)”這樣荒唐的結(jié)論。

當然，這項工作很難，必須以對東西文化和歷史背景的了解為前提。最近的好的范例就是孫向晨的《現(xiàn)代個體權利與儒家傳統(tǒng)中的“個體”》[37]。他認為，“ 個體自由包含雙重意義：個體權利和個體自律”，來自于西方的“個體權利”是現(xiàn)代文明的標志，儒家的“道德自主”并不能代替“個體權利”。他的結(jié)論：“現(xiàn)代社會以尊重‘個體’為要，儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代‘轉(zhuǎn)型’，一方面要在中國人的生存論結(jié)構(gòu)中找到安放‘個體’的位置，另一方面還要在不破壞中國文化特質(zhì)的前提下，以個體在家國天下網(wǎng)絡中的道德修為抵御現(xiàn)代‘個體’的消極影響?！?/p>

這也說明，在確認某種“現(xiàn)代意識”在傳統(tǒng)儒家文化中沒有思想萌芽的時候，應該承認這個事實，直接學習和接受“現(xiàn)代意識”，而不是做類似于“從仁愛講出平等，并將仁愛和平等上升為權利意識”[38]這些無用之功。[39]比如“父慈子孝”，在當時是一種對等關系，發(fā)展成“尊老愛幼”的單向關系。父母只注重“愛”，一味要求“聽話”，為孩子做決定，不尊敬孩子的意愿。這本身也背離了“己所不欲，勿施于人”的和原則。換句話說，這個“仁愛”，應該補充以“平等意識”，加上“尊重孩子”的因素。這樣，才能培養(yǎng)孩子，以及未來的成年人的責任意識。

我們應該區(qū)分“責任意識”和“義務意識”?！柏熑巍币孕袨檎咴谧龀鰶Q定前有自由選擇為前提，并承擔行為的后果；而“義務”呢，常常是去做外界或別人對一個人要求去做的事。依我的粗陋的短見，中國人自古以來“義務意識”較強，這也是受儒家思想的影響。相比一下，“責任意識”較弱，這也與“權利意識”的不發(fā)展有關。這個問題很復雜，但很值得研究。

我今天想說的是，“義”這個價值觀，雖然表達了與社會整體利益相連的“道德正確性”，但是有單方面“義務”的含義，特別是在對等關系中處于弱勢中的群體，比如“父慈子孝”中的“子孝”，“夫義婦聽”中的“婦聽”，“君仁臣忠”中的“臣忠”。這種單方面的“義務”，不利于培養(yǎng)處于上位的群體，比如上級、家長和老師對處于下位的群體的尊重意識，從而培養(yǎng)社會成員間的互相尊重，以及社會成員之間的思想互動。我認為，把現(xiàn)代“權利意識”融入儒家思想，也許是個好辦法。

但是，我們必須明確，西方的文化和中國的文化屬于不同的價值體系。也就是說，我們也許要對“現(xiàn)代性詮釋”和“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”進行反思。如果“現(xiàn)代”的價值主要來自西方，那么“轉(zhuǎn)型”后的儒家還是不是儒家呢？如果“現(xiàn)代性詮釋”，也必須以儒家有類似的思想萌芽為基礎，不能無中生有，比如“民主”和“個人權利”。

所以，我們似乎更得把精力放在“接受”和“融入”西方現(xiàn)代價值的工作上。不過，這樣我們將會遇到另外一種問題。比如，如果儒家思想接受和融入“現(xiàn)代價值”，可能會在傳統(tǒng)儒家的價值和現(xiàn)代西方的價值間產(chǎn)生張力（tension）。換句話說，如果儒家思想要把“現(xiàn)代價值”納入自己的體系，這與宋明理學接受和融入道家和佛家思想不一樣，其寬容性能不能承受這個張力，是個問題。這樣，“文化的價值組合配置”（cultural configurations of values）[40]的理論，就有參考的價值。

還有一種可能，我們不需要探討接受和融入的問題，而是直接接受和去實踐國際上公認的規(guī)范，通過行動內(nèi)化相應的現(xiàn)代價值，比如“法治”（rule of law）。我的拙文《先秦儒家“德政”與“禮治”思想對當今建立法治國家的意義》得出結(jié)論，中國傳統(tǒng)的“德政” （govern by virtue）思想與西方的“法治”思想并不矛盾，可同時實施，因為，中國還有“禮治”（govern by rites 或rule ofrites）的傳統(tǒng)。[41]

當然，我們得知道，所有這項工作都不容易，除此之外，還有建立新的“禮儀”和制度保證“仁義”道德內(nèi)化的問題。儒家能重新成為指導中國人日常生活的過程也是漫長的，需要幾代，甚至幾十代人的努力。

注釋：