【李建春】從語義的崩潰到神人以和
從語義的崩潰到神人以和
作者：李建春
來源：作者投稿 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初一日辛亥
耶穌2017年7月23日
這十年中，一個徘徊不去的問題是：如何在寫作中安身立命？老一輩人的書看多了，多半會這樣想。好像還從來沒有詩人提出過這樣的問題。
我知道，即使在中國古代，也沒有幾個大詩人安身立命過，屈原和杜甫，立命的想法不能說沒有，他們連安身之所都找不到。李白一輩子想一步登天，王維也只是安了一個身；圣賢和較次要的詩人，像朱熹、王陽明、曾國藩，應(yīng)該是做到了，但是他們立命的方式，很難說靠寫作。
這個問題的提出，應(yīng)該說與我的生活有點關(guān)系。我內(nèi)心深處，實際是想以寫作安身，但我實在找不到這樣好心的機構(gòu)，只要我寫的東西對得住人，就為我養(yǎng)家活口……關(guān)于安身，我大概想清楚了：只管老實呆在單位就行了。那么立命呢？海德格爾說：“語言是存在的家?！贝嬖诰褪敲?，家就是安身。要以語言安身立命。
問題就在于語言嗎。是否只在語言呢？海德格爾所說的存在，與道有關(guān)，是一種向著道、顯著道的“活著”。沒有道就沒有存在，沒有存在也顯示不出道來。孫周興先生認(rèn)為海德格爾的“語言”應(yīng)該譯為“道說”。我還是取“邏各斯”的理解。邏各斯，即詞，大寫就是圣言，天主的第二個位格。有了這個背景，那么哪怕小寫的詞，也非同小可――這“小詞”，就是我們自己的人格。
小詞對著圣言，存在對著圣父。我們對語言的態(tài)度，是否也像天父對待圣言，在神圣的自愛中獨一無二地生了他，因而是二而一、三而一。那第三位的圣神，就是圣父圣子在交流中煥發(fā)出的真理精神。再試問一下：我們是否足夠自愛，自愛到語言就是真實的人格？寫作還講不講人格？在我們與語言的關(guān)系中，還能不能煥發(fā)出真理的精神？真理精神能真實地與存在、人格合一嗎？
當(dāng)代詩歌正面臨著一場深刻的倫理危機，這場危機實際是從后朦朧詩以來“語義的崩潰”（波蘭詩人茲·赫伯特語）開始的。而“語義的崩潰”又是由語言的承擔(dān)者和守護(hù)者――中國讀書人信念和身份的破滅造成的。在中國歷史上，讀書人在危機災(zāi)難面前，總是扮演著安撫、引導(dǎo)、修復(fù)和治理的角色，而現(xiàn)代史上的知識精英，卻是為革命提供激素和理論武裝的人。
自晚清廢除科舉和五四以來，中國讀書人對傳統(tǒng)的大道普遍喪失信心，而士人以天下為己任的慣性，則讓他們與各種不安、危險勢力的結(jié)合，充當(dāng)為國家設(shè)計理想社會的角色——20世紀(jì)的歷史，就是由各種理念構(gòu)成的。――讓我們回到語言上來。那么這道的傾毀，和知行合一理念的廢除，對于現(xiàn)代漢語，實際上就等于被拔了根。到了七十年代末，社會烏托邦的理念破滅。八十年代，據(jù)說還有一個文化烏托邦的破滅。九十年代以來，那個士的身份，終于確證了最后的、無可挽回的喪失。“下海潮”很形象地表明知識分子被邊緣化后，怎樣成了市場中艱難謀生的個體；而現(xiàn)在的知識分子，又是怎樣地徹底工具化、職員化。我以為中國讀書人在世紀(jì)之交的一個大誤會，就是沒有反省其身份的失落源于道在現(xiàn)代性中的邊緣化，卻繼續(xù)充當(dāng)“偽士”（魯迅語）的角色，在信念和資格喪失之后，反諷一切價值――這就是語義的崩潰！
我不想細(xì)數(shù)朦朧詩至今的當(dāng)代詩歌，使用過多少觀念主義和行為主義的策略。這些臨時性話語具有某種引導(dǎo)想象的作用，無疑會刺激一些文本產(chǎn)生，甚至優(yōu)秀的作品。但是對真理根基的長期懸擱甚至屏蔽，已使寫作變成了飲鴆止渴。如果說一個詩人一生的目標(biāo)，充其量只是留下一疊分行，那也太自我貶低了，在這種局面下，作為一名詩人，怎么能不嚴(yán)肅地思考安身立命的問題呢？
1898年，法國作家愛彌爾·左拉等卷入到德雷福斯事件，據(jù)說是現(xiàn)代知識分子群體誕生的標(biāo)志。他們“從書本上抬起眼睛”。但是直到上世紀(jì)六十年代，西方批判型知識分子才開始染上“反文化”的氣息。當(dāng)時正值中國的文革，毛澤東不僅在中國，就是在西方也是青年學(xué)生崇拜的對象。其實在西方社會，精英階層無論怎樣地左，其廣大“沉默的民眾”，道德和信仰根基總是有一脈相承、綿延不絕的地方，“反叛”所起到的，實際是修正和深化民主的作用。而當(dāng)代中國的立國，已是一種史無前例的批判力量，那么讀書人份內(nèi)的工作，該是“禮失而求諸野”，參與到國民自發(fā)的信仰和道德的培育中來。從九十年代到可以預(yù)見的將來，我們這代人，恐怕要準(zhǔn)備好窮其一生，也只好琢磨“高壓”和“消費”兩個關(guān)鍵詞。高壓的舊版本是生產(chǎn)英雄主義的（英雄本是偉大的個人現(xiàn)象），但是消費這個泥足，則讓我們進(jìn)入了一個“反英雄”的時代。其實英雄之外的選項，還有個人、君子，而不是小人――要抵抗消費主義的誘惑。政不可為。是不是完全沒有可能了？讓我們看一下孔子是怎么說的，《論語》中有一段話：
或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟?！┯谟姓且酁檎?，奚其為為政？”――《論語·為政第二》
孔子認(rèn)為個人道德的修養(yǎng)，建設(shè)一個以仁為基礎(chǔ)的生活共同體，就是為政。修身齊家。我以為這點中了現(xiàn)代政治的要害。從大同理想一步到共產(chǎn)主義，卻跨越了這個基礎(chǔ)。從語言生成的角度，所謂政治，根本就不是一個觀點，機會，甚至熱情的問題，而是良知的問題。良知須良其知，這個前提過去不存在，但是在當(dāng)代情境中，特別重要。我們這代人該下的功夫，就是讓良知恢復(fù)本位，洗耳聆聽存在深處的寂靜：致良知。傳統(tǒng)儒家的“施于有政”，有一套宗法體系，我們不妨把宗法的外殼剝開，留下仁愛。現(xiàn)代政治的民主體系，是從西方發(fā)源的，而寫作者份內(nèi)的事情，不是計較民主的比例，而是讓語言回到仁愛，良知，人格的本位上來，以此“施于有政”――在我們根本把握不了的任何體系中，植入并留下仁愛，這是繼往圣而開來者，如此，漢語才永遠(yuǎn)是活的。外儒內(nèi)耶（或內(nèi)儒外耶）看重的是漢語源頭中的內(nèi)在氣質(zhì)：思無邪，溫柔敦厚。
為了重構(gòu)當(dāng)代漢語的倫理關(guān)聯(lián)，我不得不翻找四書五經(jīng)：
帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！辟缭唬骸坝冢∮钃羰允?，百獸率舞?！报D―《尚書·舜典》
子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！报D―《論語·為政第二》
溫柔敦厚，詩教也。――《禮記·經(jīng)解》
“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”，是漢語文獻(xiàn)中最早提出的風(fēng)格規(guī)范（典樂）和人格規(guī)范（教胄子）。以此，藝術(shù)甚至可以達(dá)到“神人以和”。遍觀四福音，舜帝對樂的規(guī)定，竟準(zhǔn)確地描述了基督的人性風(fēng)貌――基督就是“神人以和”！而“百獸率舞”，這詩、樂的神奇場面，仿佛也在伊甸園中，而恩典又延及萬物：“你們往普天下去，向一切受造物宣傳福音?！保ü?6：15）“思無邪”是孔子對《詩經(jīng)》精神的概括。“溫柔敦厚”是漢儒對孔子的詩觀和倫理觀的著名總結(jié)。我以為這些標(biāo)準(zhǔn)，都是在重建漢語的精神和倫理中，當(dāng)嚴(yán)肅考慮的?！吧袢艘院汀北砻髦袊幕泄逃械某叫浴Ｈ逡弦?，一方面試圖修復(fù)漢語固有的傳統(tǒng)，使活的內(nèi)核歸位，另一方面，也毋庸置疑地明確了，是邏各斯的漢語肉身化?！拔襾聿皇菫閺U除，而是為成全。”（瑪5：17）中國基督徒若以靈性的眼光，當(dāng)能將中華文明整體視為神啟，以《十三經(jīng)》取代《舊約》。
綜上所述，我以為解決當(dāng)代漢語寫作倫理問題的進(jìn)路，在于修復(fù)這兩個維度：一、實踐的維度，即知行合一，要求寫作者自己要有價值承當(dāng)；二、超越的維度，突顯漢語中靈性的品質(zhì)。漢語本是一種具有極高悟性的語言。且不談象形文字和文言文簡潔、意會的特點，在思維方式上，這種悟性還體現(xiàn)在天地人三才自然統(tǒng)一于一種入世的、倫理的情懷中。傳統(tǒng)的人格講究“頂天立地”，這種入世的倫理本身，已包含了“天”，決不是現(xiàn)代以來，在與西方的片面比較中，自我矮化為“世俗的”。問題或許出在“兩千年未有之大變局”中“心的失重”上。從戊戌變法到五四以來，西方思潮全面涌入之后，中國讀書人的以天下為己任，違背了中華正道?！靶奚睚R家”與“愛你的近人”有統(tǒng)一的地方，“致良知”、“性理天命”，與“欽崇天主、毋拜偶像”也有交集之處。關(guān)于“奚其為為政”，我們有孔子的典范，那么文學(xué)、藝術(shù)與政治的關(guān)系，其實就在于日常道德的實踐。修養(yǎng)好像是一種“準(zhǔn)備”，不言而喻，是需要知行合一的。歷史上有許多終身“修齊”而不得“治平”的例子，這些詩人，比如窮愁的杜甫，隱而不甘的孟浩然，更不用提靖節(jié)的陶淵明，遠(yuǎn)謫的柳宗元……他們對生活、場景、交際、風(fēng)俗的描寫，往往流露出剛健，專注，樂道，有待或豁達(dá)的氣質(zhì)。這才是實存的詩！當(dāng)然也有很多詩人是放棄了“有待”，轉(zhuǎn)向出世間，但是不等于放棄了真理的實踐，而是以另一種在他們看來更合意的天地觀。
知行合一就是仁愛或道的實踐，就是一種自律。在當(dāng)代藝術(shù)的某種片面預(yù)設(shè)中，道德生活甚至成了想象力的毒藥。有一種放蕩，其實是特定的道德觀造成的。比較李白。比如某些浪漫派。或信仰張力的結(jié)果，比如哈菲茲，波德萊爾?！皭骸笔欠裾娴呢S富了語言或放開了想象，是很難說的。而這種概念化的生活方式對寫作者造成的傷害，倒是一望而知。寫作過程會給詩人造成一種難以忍受的空虛的感覺，這種空虛――對他者的渴望，本身是積極的。但是若以無愛、無道的方式接近“他者”，其所獲者其實只是自我的幻影。關(guān)于生活閱歷，也是這個道理。當(dāng)代詩人普遍表現(xiàn)出一種經(jīng)驗的貪婪，正是這種貪婪，加重了虛無的氣息。真實的經(jīng)驗只能是仁愛、道的經(jīng)驗――合道，才是抵達(dá)他者的有效途徑，因為道就是他者，就是敞開。
從合道的生活、從知行合一中創(chuàng)作的作品，本身含有超越的維度。而漢語中的超越性，也主要以這種方式表現(xiàn)出來。道家和佛家談玄的詩，為數(shù)不少。我們大可以在消化西方影響的過程中，參考中國玄學(xué)的傳統(tǒng)，謝靈運，王維，寒山……那么儒家詩人是否就不超越了？入世精神，是否就只有世俗性？屈原杜甫，那種無怨無悔的在世，全情忘我的投入――仁愛已蘊涵于入世的有為中。語言中真實的超越性，是將道引入日常經(jīng)驗，引入到材料的處理方式中。從肯定性方面，經(jīng)驗的詩意呈現(xiàn)，本質(zhì)上是一種享受、一種感恩。因為經(jīng)驗，總是與道有關(guān)，是對道正反的經(jīng)驗。事實上，是真理或仁愛創(chuàng)造了經(jīng)驗――負(fù)面的經(jīng)驗，不過是以凹陷的方式。合道、順道，才有存在的光彩。
那么從否定的方面，超越性的維度怎樣表現(xiàn)出來呢？否定性就是真理的垂直向下。比如風(fēng)雅頌，比如離騷，或白居易的新樂府，黃遵憲、王國維和其他晚清詩人。就是諷、怨和哀歌。漢語中的否定性，對現(xiàn)實的批判是主流，幾乎沒有諾斯替主義。溫柔敦厚已將否定性規(guī)定為大義，是一種豐盈，而不是枯竭。真正深刻的否定性與大愛有關(guān)，近于審判，它從一種崇高的“太和”出發(fā)，卻表現(xiàn)為“決不和諧”。批判可以是刺耳的，但不應(yīng)是自我分裂的，自我分裂是信念動搖或欲望摻入的表現(xiàn)。否定性的維度之所以重要，是現(xiàn)代性本身決定的?，F(xiàn)代性不再作為一種美學(xué)的目標(biāo)，因為已是現(xiàn)實，近于一種身體性的經(jīng)驗，是出發(fā)點。那么真正的困難，反倒不在于否定，而在于肯定的能力。如果不躍過存在深淵預(yù)先達(dá)到某種自在，而冒然地、本能地躍入否定性，可能就是身體性的否定，有否定身體的危險。漢語詩歌的崇高，在于像雨、雪、露、風(fēng)和陽光，投在地面上不收割決不回頭的批判性――在與現(xiàn)實的對流之上，有平流層晴朗的狂飚。
2011至2017年
【作者簡介】
李建春，1970年生。1992年本科畢業(yè)于武漢大學(xué)漢語言文學(xué)系。文學(xué)碩士?，F(xiàn)任教于湖北美術(shù)學(xué)院。著有詩集《出發(fā)遇雨》《等待合金》等。多次策劃重要藝術(shù)展覽。詩歌曾獲第三屆劉麗安詩歌獎（1997）、首屆宇龍詩歌獎（2006）、第六屆湖北文學(xué)獎、長江文藝優(yōu)秀詩歌獎（2014）等。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
