【單純】論孔子對“禮”的政治規(guī)范性解釋
論孔子對“禮”的政治規(guī)范性解釋
作者：單純（中國政法大學(xué)人文學(xué)院教授）
來源：原載楊朝明主編《孔子學(xué)刊》第六輯，青島出版社2015年版
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初二日壬子
耶穌2017年7月24日
春秋時(shí)代是“禮壞樂崩”的中國社會大變革時(shí)期，孔子以“孝”、“忠”、“義”三者的辯證關(guān)系來解釋“禮”的政制內(nèi)涵并賦予其儒家重視生命權(quán)利和家庭情感的倫理特色，將家、國、天下解釋成一個有機(jī)而又關(guān)聯(lián)遞進(jìn)的政制實(shí)體，以“父慈子孝”、“君禮臣忠”、“天子遵道義、邦君重禮儀”平衡權(quán)力與權(quán)利之間的關(guān)系，倡導(dǎo)上位者的權(quán)力與責(zé)任、下位者的權(quán)利與義務(wù)之間的和諧政制，開創(chuàng)了中華民族“德禮之治”的政治思想傳統(tǒng)，奠定了中華法系“禮主刑輔”的政制倫理基礎(chǔ)和“天下歸仁”的和平主義國際交往原則。
中國有理論體系的思想文化傳統(tǒng)可以追溯到2600多年前的春秋時(shí)期，其中最典型的代表就是孔子所開創(chuàng)的儒家學(xué)派。春秋時(shí)期的基本紀(jì)年是公元前770年至公元前476年，由于孔子的祖國—“魯國”以《春秋》為書名紀(jì)錄了這一段歷史，之后中國學(xué)者就以“春秋”來界定“東周”歷史的前半段，而其后半段歷史則被定義為“戰(zhàn)國”（公元前475年-公元前221年）。在春秋戰(zhàn)國550年的“東周”時(shí)期，中國歷史見證了前所未有的變局：從分封建侯的“諸侯國”聯(lián)盟走向秦一統(tǒng)天下的“帝國”政制。秦帝國雖然只存在了15年，但通過“漢承秦制”卻一直綿延至1912孫中山創(chuàng)建的中華民國時(shí)期，這就是明末思想家王夫之所宏論的“垂二千年而弗能改”的“郡縣之制”。這個政制的思想基礎(chǔ)便是“陽儒陰法”，儒學(xué)因此也被冠以中國最正統(tǒng)的“入世哲學(xué)”，其為社會所設(shè)想的政治和法律規(guī)范就是以“仁”為價(jià)值取向的“禮”，亦稱為“仁禮之學(xué)”。
一、天下：政制與倫理特色的世界觀念
夏商周是儒家的人所推崇的理想政治時(shí)代，故稱為“三代”，其開創(chuàng)者都被信以為“圣王”，他們的實(shí)際領(lǐng)袖亦被尊稱為“天子”?！疤熳印彼茌牭男姓^(qū)域就是“天下”?！疤煜隆奔仁钱?dāng)時(shí)中國人的世界概念，也是當(dāng)時(shí)中國人的行政規(guī)范觀念和倫理觀念，儒家的人傾向用“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”來表達(dá)其所蘊(yùn)含的政治法律意義。
孔子所處的春秋時(shí)代的“天下”實(shí)際上是由大小一百二十多個諸侯國所構(gòu)成的；這些諸侯國理論上是由“天下共主”—周天子所分封的王室子弟、功臣、姻親或先代貴族的領(lǐng)地，如景公問政孔子的齊國便是周代的開國元勛姜太公的封地，孔子的出生地魯國是周朝開國天子周武王的弟弟周公旦的封地，而孔子去見由淫女南子干政的衛(wèi)國則是武王弟弟康叔的封國，所以孔子說“魯衛(wèi)之政，兄弟也?！背?、衛(wèi)、齊之外，孔子“周游列國”中尚有曹、宋、陳、蔡、楚、匡，甚至一度想到要去晉，后因晉內(nèi)亂而未成行。在這些諸侯國中還有其附屬國，大戶人家聚居的城鎮(zhèn)—“千室之邑”以及諸侯國中的權(quán)貴們所擁有的采地—“百乘之家”。諸侯國中的大者稱為“萬乘之國”，小者稱為“千乘之國”。“乘”本來是指當(dāng)時(shí)作戰(zhàn)用的戰(zhàn)車，將官們所乘的每輛戰(zhàn)車之后跟隨幾十名步兵，構(gòu)成一個計(jì)量單位，以統(tǒng)計(jì)一國家的兵力和國力。春秋時(shí)代的“萬乘之國”大概只有齊、晉、楚、吳和越這“五霸”，中國人當(dāng)時(shí)的世界格局完全是由這五個超級大國所主宰，是司馬遷所謂“幽厲之后，周室衰微，諸侯專政，……五霸更盛衰”的非常歷史時(shí)刻，之后便演變成為戰(zhàn)國時(shí)期著名的“七雄”。所以，“春秋五霸”和“戰(zhàn)國七雄”都是主導(dǎo)著秦統(tǒng)一前中國人世界格局中的“萬乘之國”，它們在政治外交中縱橫捭闔、軍事上征戰(zhàn)討伐，企圖實(shí)現(xiàn)自己天下“霸主”的野心，以取代周天子“天下共主”的地位。
在周天子所轄的核心地帶—王畿之外，由諸侯國如齊、魯、衛(wèi)、宋、晉、燕等拱衛(wèi)，它們對周天子承擔(dān)納貢和朝聘的義務(wù)，政治上聽命于周天子，軍事上替中央政權(quán)鎮(zhèn)守疆土，文化上恪守周朝禮樂喪慶的傳統(tǒng)，以表明中央天子與外地諸侯之間的主屬關(guān)系。按照“三代”所形成的行政理念，中央天子所在地是諸侯國所拱衛(wèi)的中心—“中國”，即京師或首都，在其外圍按照距離“中國”的近遠(yuǎn)分為“諸夏”，即華夏族的各諸侯邦國，在諸侯邦國之外更遠(yuǎn)的四周就是“四夷”或“四裔”，即像一件衣服的最邊緣部分，其重要程度遠(yuǎn)遜于衣服功能的中央“領(lǐng)袖”部分，僅從距離“中國”的位置來看，先是“內(nèi)其國而外諸夏”，之后便是“內(nèi)諸夏而外夷狄”。當(dāng)時(shí)中國人被判處的刑罰其輕重也與此“天下”的世界圖景相關(guān)，一如西方近代懲處重刑犯人或流放異教徒遠(yuǎn)至美洲或大洋洲，所謂罪分三等：大罪投四裔，次罪投九州之外（相對偏遠(yuǎn)的異姓諸侯邦國），再次罪則投“中國”（京師）之外（同姓諸侯國）。這些“四裔”按照東南西北四個方向分別被貶稱為“東夷”、“西戎”、“南蠻”和“北狄”。這個世界圖景的地理分布可以縮小為形象的衣服：中心是領(lǐng)袖，邊緣是裔；齊、魯、宋、衛(wèi)是諸夏中相對東周京城洛邑（今河南洛陽）較近的地方，也是周開國重臣和姻親的封地，晉、楚、燕、秦等則是諸侯邦國中離京畿偏遠(yuǎn)而毗鄰夷狄的封地或兼并地。
諸夏的人與夷狄之人不僅在地理位置上有差異，而且生活方式也有很大的差異，這種生活方式的差異就是當(dāng)時(shí)的諸夏與夷狄相互區(qū)別的社會規(guī)范或習(xí)慣法?！爸袊值遥宸街?，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發(fā)皮衣，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣?！痹谥艽埃袊说淖嫦攘?xí)慣將衣裳的制作和穿著方式看成文明程度高低和社會是否有序治理的標(biāo)志，認(rèn)為諸夏的人是“衣冠巾帶”和“冕服采章”，而夷狄則是“被發(fā)左衽”。所以周以前在中國人的觀念中諸夏的政制文明是“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤?！边@可以類比于西方宗教政制傳統(tǒng)所謂“上帝”的三個基本特性：“造物主，立法者和救世主”，乾坤以“大德”化生萬物，此是“公平”；萬物有序持久地存在，此是拜“自然法則”之賜；萬物并行不悖、生生不息，此是“天下太平”（太平天國）之治。所以“衣冠”之治，是中國人自然法思想的最初表達(dá)形式。但是到了周朝，這一“衣冠”制度已經(jīng)不能適應(yīng)社會發(fā)展的需要，所以周公制禮，開始用“禮樂”（包括涉及喪慶、征戰(zhàn)以及一般社會生活的舞蹈和音樂）之治來替代“衣冠”之治?！岸Y樂”的政制又簡稱“禮治”，其義為：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”。這是將自然法則與宇宙論聯(lián)系起來的全面表述，與1700年之后托馬斯·阿奎那對西方基督教世界的法律體系（永恒法、自然法、人定法和神法）所做的解釋相比要精煉得多。正如阿奎那認(rèn)為只有適用基督教世界的法律體系才是文明社會一樣，在孔子的時(shí)代，也只有理解和適用“禮治”的世界才是文明的人類世界，否則就是沒有進(jìn)化好的、類似于野獸的夷狄世界。所以，孔子時(shí)代的“天下”也是一種中國人當(dāng)時(shí)所理解的文明政制世界，這個世界的社會規(guī)范是以“禮”為主導(dǎo)的，它具有國家權(quán)力意志的強(qiáng)制性，也有個體自覺的倫理性。王夫之曾經(jīng)說：“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎？太昊以上，其猶禽獸乎？”這表明，在中國人的世界觀中，種族、地域甚至動物性質(zhì)都不是最重要的，重要的是人類進(jìn)化的文明觀念。與西方基督教世界將耶路撒冷信奉為“世界的中心”不一樣，“中國”只是華夏文明的一個價(jià)值核心概念，它可以伴隨文明的需要而遷移，如“周室東遷”、“衣冠南渡”、“遷都變法”等等。
二、作為普世規(guī)范的“禮”
在孔子所處的世界中，“禮”是一種經(jīng)天緯地的、帶有人文倫理色彩的強(qiáng)制性社會規(guī)范，“中國”、諸夏、夷狄都以“禮”約束著自己的生活方式和社會行為，不過，孔子或儒家的人所說的“禮”是指“周公制禮”的那個禮，因此，夷狄之“禮”往往就被忽略不計(jì)了。只是到了漢代，儒家的人在反思為什么以“周禮”為價(jià)值取向的“尊王攘夷”政制最終讓位給了不與中原會盟而為各國“以夷狄遇之”的西秦所推崇的“富國強(qiáng)兵”政制？特別是，“秦與戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利無信，不識禮義德行?！边@是否說明，夷狄就沒有自己的生活方式和社會規(guī)范？恰好相反，與戎翟同俗的秦有自己獨(dú)特的“禮”，不過其價(jià)值取向是偏于功利的和實(shí)證主義的，一如“周禮”是偏于倫理的、理想主義的，西方人習(xí)慣將前者稱之為“實(shí)證主義的法律”（positive law），而將后者稱之為“自然主義的法律”（natural law）?？鬃訒r(shí)代則將前者稱為“政刑”，后者稱為“德禮”，漢以后又合稱“禮律”。其實(shí)，作為具有強(qiáng)制性的社會規(guī)范而言，三晉、荊楚、西秦所習(xí)染的夷狄軌范都是一種“禮”，不過與儒家所推崇的“周禮”相比，其價(jià)值取向或法律的目的不同而已。到了漢代，“禮”已經(jīng)被賦予了普遍的生活方式和社會規(guī)范的涵義，所以有“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮者則夷之，夷之進(jìn)入中國者則中國之”的“禮辨夷夏”之論?！皾h人”即指“遵守儒家禮義”之人，這是因?yàn)闈h代定儒家思想于一尊，信奉儒家思想的“夷狄”自然也就成了正統(tǒng)的“漢人”，如出身匈奴的漢朝重臣金日磾。之后，中國歷朝歷代的人，盡管可以有不同朝代的“朝人”之謂，如“唐人”、“宋人”、“明人”等等，但是漢人卻因?yàn)槿寮椅幕姆€(wěn)定性而具有了超越時(shí)空的民族性質(zhì)，使?jié)h族成為一般情況下的中國人的同義詞。因此，我們在理解孔子或儒家關(guān)于“禮”的論述時(shí)，一是要承認(rèn)“禮”的一般社會規(guī)范性質(zhì)；一是要區(qū)分“禮”的儒家倫理特色。
春秋時(shí)代，諸侯國之間最重要的政治活動是宗教祭祀和軍事征戰(zhàn)，前者表示諸侯與中央天子的宗法關(guān)系，即所謂“春秋會盟”，后者表示諸侯“問鼎中原”或“挾天子以令諸侯”的政治野心和實(shí)力，即所謂“春秋無義戰(zhàn)”。從理論上講，“國之大事，在祀與戎”，祭祀與征討都應(yīng)該以保衛(wèi)中央天子的正統(tǒng)地位為目的，可是會盟和征戰(zhàn)都是為了諸侯自己稱霸，其實(shí)質(zhì)就是在顛覆和破壞春秋時(shí)代的普遍社會規(guī)范—“周禮”，因此是“禮壞樂崩”。在周公制禮之前，中國宗法社會的強(qiáng)制規(guī)范具有明確的宗教特色，即夏“服天命”，殷人“尚鬼”（“鬼”通“歸”；尚鬼，表示祭祀往逝的先人）。周公則將這個敬天法祖的宗法性宗教傳統(tǒng)政制化為“禮”，所謂“禮事起于燧皇，禮名起于黃帝”和“禮，履也，所以事神致福也?！奔爸林芄贫Y成，則禮已經(jīng)被改鑄成為具有國家意志力的普遍社會規(guī)范。所以，春秋時(shí)代鄭國“鑄刑鼎”、布法律的政治家子產(chǎn)給“禮”下了具有中國古典特色的法律的定義：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”這就是說，法律必須具有神圣的自然理性才能成為人們普遍遵守的社會規(guī)范。因此，先秦儒家中以論證嚴(yán)密著稱的荀子則對“禮”的社會功能進(jìn)行了高度概括的法理總結(jié)：“人生而有欲，欲而不得則不能無求。求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之?！币源苏f明作為制定法的“禮”所規(guī)定的人的權(quán)利和義務(wù)，并因此而確定各種禮名所寓的內(nèi)涵及相互界限。
在春秋時(shí)代的社會關(guān)系里，“禮”的強(qiáng)制性規(guī)范分別體現(xiàn)在中央天子與諸侯的關(guān)系方面、諸侯國之間的關(guān)系方面以及諸侯國與其小附屬國或大夫的采地關(guān)系方面，甚至是諸夏與夷狄的關(guān)系方面?！岸Y”在這些關(guān)系里面的適用是權(quán)利與義務(wù)、權(quán)力與責(zé)任之間的平衡關(guān)系，天子所代表的中央政權(quán)、諸侯國的政治合法性以及夷狄的民族文化特征均以“禮”加以保障和區(qū)別，對周天子管轄下的“臣民”而言是“禮分權(quán)責(zé)”；對諸夏與夷狄而言則是“禮辨夏夷”。因此，可以看出“禮”的強(qiáng)制社會規(guī)范性和生活方式的倫理性?？鬃铀^“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”正是對他所理解的“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”的懲戒性法規(guī)解釋，在這個解釋的基礎(chǔ)上漢代的陳寵自然便得出了“出禮入刑”的結(jié)論。至于“禮”在生活方式上的倫理特性，孔子仍然延續(xù)傳統(tǒng)的說法，認(rèn)為夷狄“被發(fā)左衽”、“生食穴居”都是與“禮”（周禮）相去甚遠(yuǎn)的蠻俗。作為一種行之有效的社會規(guī)范，孔子相信“禮”既有政治法律功能又有宗教信仰方面的倫理價(jià)值取向，所以，在回答學(xué)生關(guān)于社會規(guī)范的普遍性時(shí)，他解釋說：“‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行?！訌垥T紳。”“言忠信”、“行篤敬”都是“禮”在社會生活中的表現(xiàn)形式，因此他的學(xué)生便將這些“告誡”寫在衣帶上，作為在社會上做人做事、尊禮守法的依據(jù)。既然“禮”是普遍的社會規(guī)范，所以它不僅適用于夷狄居住的“蠻貊之邦”，而且公平地適用于社會中的一切人群，這就是“齊之以禮”，是孔子對周禮中“禮不下庶人，刑不上大夫”的“差別待遇”原則的一種“述”—不是“述而不作”，而是“以述為作”，將“禮”闡釋為一種普遍的社會標(biāo)準(zhǔn)—“齊”。在“禮”的齊一標(biāo)準(zhǔn)之下，不僅“庶人”和“大夫”被公平地規(guī)范為“民”，而且“諸夏”和“夷狄”也被公平地規(guī)范為“天下”，所以孔子才說：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！彼艜小暗啦恍校髓醺∮诤！钡母袊@和“欲居九夷”的想法。這些都可以看成是孔子對禮的創(chuàng)新性解釋。另外，孔子弟子子夏也對“禮”做了普世倫理的解釋和發(fā)揮：“與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也?！边@顯然是將“庶人”與“大夫”之別、“諸夏”與“夷狄”之辨統(tǒng)一到“禮”的標(biāo)準(zhǔn)之下，揭示出了儒家入世哲學(xué)中的公平與和諧思想。
三、作為家庭規(guī)范的“孝”
春秋時(shí)代的“禮壞樂崩”是“內(nèi)亂外患”的必然結(jié)果。當(dāng)時(shí)的“禮樂”制度不僅不能約束諸夏，而且還屈服于“夷狄”的強(qiáng)權(quán)。按照“周公制禮”的政制傳統(tǒng)，“禮樂征伐自天子出”，可是春秋以來“禮樂征伐自諸侯出”，這是“內(nèi)亂”；“是以秦、晉好用兵……而胡、貉數(shù)侵掠”和“秦、楚、吳、越，夷狄也，為強(qiáng)伯”的結(jié)果，這是“外患”。所以，孔子所在的春秋時(shí)代就用“尊王攘夷”作為維系天下“合法性”的借口，企圖在理論上恢復(fù)“周禮”。正是在這個特殊的歷史背景下，孔子要來反思“周禮”的現(xiàn)實(shí)政治意義，進(jìn)一步闡述“天下治道”的基本內(nèi)涵。
“周禮”在現(xiàn)實(shí)生活的“實(shí)然”狀態(tài)已為孔子所在的春秋時(shí)代所見證了，那就是“禮壞樂崩”和“天下無道”。為了拯救時(shí)弊，作為一個對“周禮”的“應(yīng)然”狀態(tài)夢寐以求的思想家，孔子又提出了一個“天下有道”的政治方向，即“克己復(fù)禮，天下歸仁”。夏人尚天命，商人敬鬼神，周人遵德禮，這些都是他們政治制度中的價(jià)值取向，而孔子以述為作，將“仁義”引入周人之“德禮”，所以貴仁義，以之為“天下”普世的價(jià)值追求。因?yàn)樘煜率菑募?、國推而廣之所有的世界概念，所以孔子這套普世的價(jià)值體系就為家、國、天下設(shè)計(jì)出了三個相互關(guān)聯(lián)的價(jià)值核心概念：孝為家的價(jià)值取向；忠為國的價(jià)值取向；義（仁義）為天下的價(jià)值取向。對孔子而言，“禮”的價(jià)值基礎(chǔ)和終極目的是“仁”，其在不同社會生活層面的表現(xiàn)形式是孝、忠、義。有了孝可以“齊家”；移孝作忠可以“治國”；忠義千秋可以“平天下”。可見，孝是孔子解釋禮的一個具有家庭倫理生命特色的政制基礎(chǔ)。
孔子同時(shí)代的人曾經(jīng)問他，為什么不從政呢？孔子則從政治的價(jià)值源頭解釋說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟?！┯谟姓?，是亦為政，奚其為為政？”對他來說，“為政”就是將體現(xiàn)在父子、兄弟關(guān)系中的價(jià)值取向推廣到社會上。儒家的人認(rèn)為，人類社會最基本的關(guān)系有五種，即“五倫”：父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信。這五倫既體現(xiàn)了儒家的倫理價(jià)值也蘊(yùn)含了其相應(yīng)的法定權(quán)利，是具有儒家倫理特色的法律哲學(xué)思想?！抖Y記》的作者對于這種法律哲學(xué)思想給予了辯證的解釋：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”，以之平衡權(quán)力與責(zé)任、權(quán)利與義務(wù)之間的關(guān)系。如父親有權(quán)力要求子女對自己孝順，但他必須同時(shí)承擔(dān)對子女的慈愛的責(zé)任；臣民對于君主的忠誠必然以君主對臣民的仁義為前提，其他則依次類推。在“五倫”中，父子、兄弟、夫妻這三類是屬于家庭倫理范疇，君臣和朋友這兩類則屬于社會關(guān)系的倫理范疇。但是君臣可以類比于父子、朋友可以類比于兄弟，所以“國”可以看成是“家”的放大樣品，亦稱為“國家”，家庭倫理亦可以類比于國家的政制倫理?？鬃拥牡茏又杏腥魠⒓恿唆攪恼位顒?，他以自己的社會實(shí)踐解釋“孝道”說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”“孝弟”是家庭倫理的基本內(nèi)容，推展到國家政制倫理層面就是“君子為政之道”的根本。如果說家庭倫理的有序結(jié)構(gòu)是父子、兄弟這種血親關(guān)系，那么，擴(kuò)大到國家政制的有序結(jié)構(gòu)中就是天子、諸侯和大夫之間的宗法關(guān)系。所以，儒家“孝弟”的家庭倫理就是家國天下政制的基礎(chǔ)。
在家庭倫理的三倫中，最能體現(xiàn)公平價(jià)值的是“兄弟”這一倫，所以儒家的普世主義就以“四海之內(nèi)皆兄弟”為其政治號召。其次是夫婦這一倫。雖然傳統(tǒng)上儒家的人也提倡夫婦相敬如賓，但是通常又以“夫唱婦隨”、“男主外，女主內(nèi)”、“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”之類的觀念約束婦女的權(quán)利，使夫婦一倫因性別差異而使其公平價(jià)值有所貶損。在家庭倫理的三倫中，公平價(jià)值最容易受到損害的就是父子這一倫，因?yàn)樵诩彝ブ懈赣H的角色定義是“家長”，除了享受一般家庭成員的普通權(quán)利之外，還掌握著影響一般家庭成員權(quán)利的權(quán)力。當(dāng)然，“家長”在邏輯內(nèi)涵上也可以是“母親”。但是“夫婦”一倫中男性的性別權(quán)利—實(shí)際上是作為一種超越女性性別權(quán)利的特殊權(quán)力而存在的，其結(jié)果是消解了“母親”作為“家長”的權(quán)力。這就像中國人說“英雄”一樣，這是賦予男性的一種專門道德權(quán)力，其不公平性在于：如果說女性時(shí)則必須說“女英雄”，一如古希臘哲人柏拉圖說，感謝造物主，因?yàn)樗棺约盒叶鸀槟腥耍巧鸀榕?，男性在他的哲學(xué)中也是一種具有宗教特色的生命倫理特權(quán)。既然國是家的放大品，所以國家的政制亦如家庭的維系一樣，必須有一個“家長”，即“國父”來掌控。以君擬父，所以中國人也習(xí)慣稱國君為“君父”；以民擬子，所以中國的國民亦被稱為“子民”，這種思維定勢影響了近代中國人的翻譯，以至于將西方基督教傳統(tǒng)中“上帝的選民”（the chosen people）誤譯為“上帝的子民”。無論如何，從形式上看，在家庭關(guān)系的三倫中，父子這一倫是最不公平的，但又是維系家庭所必不可少的。
也正是因?yàn)榧彝惱碇羞@一必不可少的“不公平”關(guān)系，導(dǎo)致了家庭關(guān)系中的“家長制作風(fēng)”，推延至“國家”就變成了“君主專制”，甚至將關(guān)系到全體國民福祉的“公事”誤認(rèn)為是關(guān)系到一姓之私的“家務(wù)”。所以，中國君主專制時(shí)代的政制往往被稱為“某姓”政權(quán)，如劉漢、李唐、趙宋之類。這是家庭倫理中“孝道”可能給國家的政制帶來的最壞的結(jié)果，至少在邏輯上講是這樣的。因此，儒家的人也為這種由“孝道”可能產(chǎn)生出的“家長專制主義”設(shè)立了道德限制機(jī)制，孔子就預(yù)見到了這一點(diǎn)：“季康子問：‘使民敬、忠以勸，如之何？’子曰：‘臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸?！奔究底邮囚敯Ч珪r(shí)期魯國最有政治地位的權(quán)臣—正卿，僅從權(quán)力的角度—如父對子、兄對弟—來要求民對自己敬，勸勉下對上忠，這是對“孝道”政治權(quán)力的片面理解，所以孔子修正說，你對老百姓首先要莊重，他們才會對你尊敬—百姓尊敬君卿的義務(wù)是與他們受到君卿莊重對待的權(quán)利相平衡的；勸勉百姓對國家的忠誠是與君卿自身的孝道相對應(yīng)的，宋儒朱熹解釋說“盡己之謂忠”，實(shí)際是恰到好處地（中）將心比心（忠），說出一個盡忠報(bào)國的道理來，“勸”不是體現(xiàn)權(quán)力的行政命令，而是“人同此心，心同此理”的實(shí)際運(yùn)用。“舉善”和“教不能”都是從百姓的社會權(quán)利方面對君卿政治權(quán)力的倫理要求，實(shí)際上是一種基于人皆有理性這一自然法原則之上的“權(quán)力”限制思想：當(dāng)權(quán)者“應(yīng)該”擇善施政用人；家長“應(yīng)該”教育、培養(yǎng)子女的生存能力。“勸勉”是把人當(dāng)作理性的主體，讓他心悅誠服地參與政治；它對君卿和家長的“權(quán)力”是一種倫理限制。所以，宋儒說：“夫有物必有則。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使萬物順治，非能為物作則也，惟止之各于其所而已?！本拖褡匀蝗f物皆有其必然的法則一樣，君臣父子這些社會人倫關(guān)系也都受到相應(yīng)的社會倫理法則的限制，“止”是對權(quán)力主體的一種“應(yīng)然”限制，也可以視為一種倫理要求，只有這些限制的存在才保障了家庭、社會和自然界的和諧，否則就會失去和諧的秩序，使得權(quán)力單方面地膨脹，其結(jié)果定如英國阿克頓勛爵所斷言的“權(quán)力，腐?。唤^對權(quán)力，絕對腐敗”（power corrupts,absolute power corrupts absolutely）。有鑒于此，儒家的人堅(jiān)信，圣人無論是齊家、治國、還是平天下，都應(yīng)遵循這樣的法則，使權(quán)力與責(zé)任、權(quán)利與義務(wù)之間保持著辯證的平衡，并且還特別強(qiáng)調(diào)這種制衡中權(quán)力主體的倫理自覺。
四、作為國家政制規(guī)范的“忠”
在孔子思想所形成的社會歷史環(huán)境里，諸侯國相當(dāng)于近代國際社會中的“民族國家”，是由諸大夫之家聚合而成的，大夫之家管轄之下還有作為一般社會單元的家庭，正像民族國家里由許多大小家族和單元家庭所構(gòu)成一樣。不過，在春秋時(shí)代，家庭關(guān)系是靠“孝弟”倫理維系的，擴(kuò)大到諸侯國或邦國，其社會和政治的維系功能便由家庭倫理的“孝弟”轉(zhuǎn)換成為“忠誠”，即“移孝作忠”。所謂“求忠臣必于孝子之門”、“名公巨卿多出孝廉”以及“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣不勇，非孝也”，這些都是對“孝”作為家庭倫理引申至社會和政治層面的解釋。
“忠”既然是從家庭倫理中擴(kuò)展出來的政治和社會功能，其服務(wù)對象就不能是“孝”所局限的“家長”，而是家庭之外的其他有權(quán)威者，所謂“忠于……”或“對……忠心耿耿”，都是針對與“私家”相對的“公國”而言的，這就是“盡孝在家”和“公忠體國”的關(guān)系，因?yàn)椤肮汀焙汀皣背１灰暈樯鐣蠹彝ダ锏拈L輩，稱之為“長官”、“父母官”或“君父”之類，所以忠誠于他們與在家盡孝長輩父母意義是一樣的。
對于儒家理想而言，家庭只是個人生命的搖籃，社會、國家和天下才是他成為一個完全的“大人”的場所，這是一個從“家人”到“國人”，再到“天民”的過程。“天民”從社會倫理的意義上講就是“以天下為公”的“公民”，這是人之所以為人的普遍標(biāo)準(zhǔn)。所以，在家盡孝只是為走入社會，服務(wù)國家，治理天下所做的準(zhǔn)備，其理想和政治標(biāo)準(zhǔn)是逐級放大、不斷被超越的，最終達(dá)到“萬物為一體、天下為一家、中國為一人”的“大人”和“大同”境界。如果培育個體生命的場所從家放大成為“國”，則其生命倫理當(dāng)從“孝”升華為“忠”；如果再從“國”放大到“天下”，則其生命倫理又當(dāng)從“忠”升華為“義”。因此說，“忠”是對國家的“孝”，“義”是對天下的“孝”。這是儒家的人從自己的生命歷程中所體驗(yàn)出的生命倫理和政治哲學(xué)，具有永恒的創(chuàng)新精神和自我超越品質(zhì)?？鬃拥膶W(xué)生子張就如何做一個“達(dá)士”向孔子提問：“士何如斯可謂達(dá)矣？”孔子反問他“達(dá)士”是什么意思？他說是“在邦必聞，在家必聞。”孔子認(rèn)為這種理解不對，便解釋說：“是聞也，非達(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞?！痹诳鬃拥膶W(xué)生那里，“邦”和“家”僅僅是人獲得聲名的場所，沒有體現(xiàn)出它們之間的價(jià)值內(nèi)涵和關(guān)聯(lián)性，這樣就將具有價(jià)值目的意義的道場—“邦”和“家”貶低成為獲取個人聲名的工具。孔子批評這種工具理性是“聞”，而非達(dá)。照他看來，所謂“達(dá)”是士人追求的價(jià)值理性，它的內(nèi)涵是“仁義”，有了“仁義”作為價(jià)值目的，在家的“處士”和受聘在邦的“公卿”才能被稱之為“達(dá)”，所謂“達(dá)則兼濟(jì)天下”、“國無達(dá)士則不聞善”等等，都是對“孝”在更大的社會場所發(fā)揮人生和政治哲學(xué)功用的絕好注解。
從家庭的“孝”擴(kuò)大到國家的“忠”，其價(jià)值內(nèi)涵的超越性還體現(xiàn)在“利他”和“為公”的價(jià)值取向上。這就是以“忠”發(fā)揮出“孝”的更大價(jià)值，而不是簡單地犧牲“孝”以成全“忠”。古人說“自古忠孝難兩全”或者“移孝作忠”，都偏于對這兩種價(jià)值取向的沖突性理解，而沒有考慮它們之間的互補(bǔ)和遞進(jìn)關(guān)系。然而，這種互補(bǔ)和遞進(jìn)關(guān)系在孔子的思想體系里是可以被合理地闡發(fā)出來的。
儒家的人出仕，一般是指離開家庭到社會上發(fā)揮其政治才干。同時(shí)，他也相信自己在家庭環(huán)境中所養(yǎng)成的“孝道”可以自然而然地在社會上表現(xiàn)為“忠信”，這兩種價(jià)值取向在本質(zhì)上都是相通的。這就是孔子的學(xué)生曾子所謂“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎”之意。到社會上為占有權(quán)位者謀劃，以圖實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，這是孔子及其弟子周游列國的動機(jī)，因此，儒家的人并不將自己局限在“謀士”這種形式上，而是恪守于“忠臣”這種為政的品質(zhì)，因?yàn)椤爸摇迸c孝、義都是表現(xiàn)禮的“一以貫之”的正道?？鬃釉诮忉尦鍪藶橛袡?quán)位者效忠的時(shí)候十分看重“忠”與孝、義相互契合的性質(zhì)，而決不將自己的“與人謀”局限在“愚忠”上面，否則就把自己貶低為“權(quán)謀”的政治工具了。他將孝、忠、義在政治上的契合性表達(dá)為道，亦即禮在不同場合的運(yùn)用原則和價(jià)值取向：“道不同，不相為謀?！闭账磥?，衛(wèi)靈公是昏庸無道的國君，不值得替他謀劃，更羞于做他的忠臣。他告誡自己的學(xué)生：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”這就是將“謀道”所體現(xiàn)的道德理想置于“謀食”的功利之上，是孔子以“禮”為“忠”所設(shè)的限制，以免其為權(quán)位利祿所腐敗。因此，他提出一條出仕的原則與弟子們共勉：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”要謀得權(quán)位可以依靠工具理性的手段，但沒有“仁”所體現(xiàn)的價(jià)值理性作為原則和目的，這種權(quán)位最終必會因其“無合法性”而失去，即便有了合法的權(quán)位，也必須認(rèn)真地履行，這樣人們才會尊敬這樣的權(quán)位?？梢?，涉及權(quán)位得失、有權(quán)者莊重待民、民眾尊敬有權(quán)者之類的社會關(guān)系，都必須以“禮”為判斷其善惡的標(biāo)準(zhǔn)。周禮對這種政治利害關(guān)系也有類似的解釋：“班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行?！睂Ρ冉鞣椒▽W(xué)的觀點(diǎn)—有效的法治必須是神圣的正義性和權(quán)力的強(qiáng)制性的結(jié)合，我們倒不妨說，在儒家的思想中通過對禮法關(guān)系的辯證分析，法治的這種性質(zhì)和功能也得到了權(quán)力主體應(yīng)保持倫理上的自覺的詮釋。
從禮的原則和價(jià)值取向看，儒家的人提倡出仕并不是將自己當(dāng)作替權(quán)位者出謀劃策的政治工具，而是成為一個有獨(dú)立的人格和政治理想的“達(dá)士”或“大人”，這種理想對其謀劃對象也施加了一種限制，是從國君或大夫的權(quán)力與責(zé)任相平衡的原則出發(fā)而設(shè)定的。有權(quán)位者往往認(rèn)識不到這種辯證關(guān)系，誤以為“權(quán)位”是無限的行政主體，如魯定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子糾正他說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”對于自己祖國的權(quán)臣季氏，他也有“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”的嚴(yán)厲批評，歷史上中國的當(dāng)權(quán)者或者政府都忌諱社會上對之有“喪天害理”的清議和民怨，這些情況都是與孔子這種以仁辨忠奸、以禮限權(quán)位的思想一脈相承的?？梢?，在孔子這里，“禮”不僅是對君對臣的行政權(quán)位的限制，也是臣對君盡忠的前提。春秋時(shí)代儒家的人敢于與國君、大夫“分庭抗禮”，戰(zhàn)國時(shí)代孟子敢于“以德抗位”，以至于歷代中國老百姓以“替天行道”為口號起來造反，實(shí)際上都是孔子這種“以道事君”、“以禮限權(quán)”思想的不同表現(xiàn)形式。所以孔子提倡的“忠孝”蘊(yùn)含著一種儒士獨(dú)立的道德權(quán)利，以平衡國家“使臣御民”的行政權(quán)力。這種以天下為公的道德“公權(quán)利”制約以“天下為家”的行政“私權(quán)力”的平衡思想，不僅是孔子經(jīng)常離開父母之邦的魯國，游說于齊國、衛(wèi)國、陳國、蔡國等列國，以圖實(shí)現(xiàn)其政治理想的原因，也是孟子傳食于諸侯、傳播“與民同樂”的理念和儒家知識分子“以天下為己任”批評一家一姓壟斷“公天下”的政治哲學(xué)的思想依據(jù)。
五、作為國際交往規(guī)范的“義”
“義”是禮在天下層面的內(nèi)涵和表現(xiàn)，所以儒家的人又用“道義”、“禮義”和“仁義”將其表述為具有倫理特色的形而上學(xué)本體論，以明其為禮的最高層次的抽象。在孔子的信仰中，之所以如此崇拜周公就是因?yàn)樗浦Y象征著一種超越時(shí)空的道義價(jià)值取向：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”周之前是夏、商二代，夏代的制度是具有敬天（命運(yùn)）色彩的宗法政制，商代的制度是尚鬼（祭祖）色彩的宗法政制，周代則對二代敬天祭祖的政制傳統(tǒng)加以損益，形成了周代貴德（人文）色彩的倫理政制。所以，周禮成為當(dāng)時(shí)不同信仰的夏夷族群和不同血親傳統(tǒng)的諸大夫之家與諸君之邦國的共同政治基礎(chǔ)，形成了“天下一家”、“四海之內(nèi)皆兄弟”的儒家式的倫理世界格局。其中的禮便是維系這種世界格局的道義力量。
在春秋禮壞樂崩的動蕩格局之中，“天下”的各諸侯國、大夫之家甚至夷狄，都希望用自己所理解的“禮樂”政制重建或取代周禮，孔子在周游列國中親自見證了這些破壞天下“道義”的行為，如“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”以及鄙夫“患得患失”而“無所不至”等等。他批評說，這些政制企圖都是建立在功利主義之上的，只是利己之私見，屬于在野“小人”企圖，算不上安邦治國的道義，是君子所不齒的。所謂“君子喻于義，小人喻于利”，君子的“義”作為一種公共規(guī)范可以周行天下，小人的“利”作為一種誘惑可以吸引雞鳴狗盜之徒，所謂“趨利之人，常為朋比，同其私也。”孔子在人格上所作的君子小人之分實(shí)際上就是倫理價(jià)值取向方面的公義私利之辨。要收拾禮壞樂崩的局面、恢復(fù)周禮，關(guān)鍵在于弘揚(yáng)君子人格中的道義力量，在孔子看來這就是一個“人能弘道”的過程，所以先有君子的立意，其次才能以身載道，在天下弘揚(yáng)道義，為家國天下樹立普世的道德和行政規(guī)范。
當(dāng)代新儒家牟宗三說，“仁是禮樂的原則，是表示仁是禮樂的超越原則（transcendent principle），禮樂要有真實(shí)的意義，就要靠這個仁。所以‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’如果人而無仁，你天天演奏音樂有什么用呢？你空有一大套禮數(shù)有什么用呢？”周禮在直觀的經(jīng)驗(yàn)層面是強(qiáng)調(diào)“禮樂治國”，因?yàn)橹哺诖呵飼r(shí)代人們的日常生活之中，禮樂既是一種傳統(tǒng)的民眾生活方式，有如生活中常見的歌舞娛樂和噓寒問暖，作為一種習(xí)慣法性質(zhì)的社會規(guī)范，它的特點(diǎn)在于日用常行、婦孺皆知，與西方人的宗教制度規(guī)范或法律制度規(guī)范比較起來，省了許多文字經(jīng)典、法規(guī)條例、專業(yè)人員和行政制度的煩瑣，西方人教堂和神父、法院和法官的功能，在古代中國人的生活里幾乎是由家庭、家長、國家和君王來履行的。但這種世俗的、非法制專業(yè)性的社會生活并不如表面看上去的那樣沒有“正義”原則和“博愛”目的，而是將這些“公平”和“道義”的價(jià)值取向潛移默化在禮樂之中了，“仁義”或“仁愛”就是這些世俗的禮樂生活的形而上學(xué)的原則，有了這些“超越原則”，禮樂才能成為一種行之有效、持之以恒的社會規(guī)范，孔子的反問，正是對指導(dǎo)這種社會規(guī)范的價(jià)值原則的肯定。
孔子具有“以天下為己任”的君子情懷，但是對于現(xiàn)實(shí)的政治，無論是齊景公、魯定公、衛(wèi)靈公或楚昭王，以及他們的權(quán)臣家宰都不滿意，因?yàn)樗麄兊恼味疾环稀暗懒x”的標(biāo)準(zhǔn)，所以他才會周游列國，顛沛流離于天下。從國際關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)層面看，四夷的政制道義不及諸夏邦國，諸夏邦國中臨近四夷的不及中原諸邦，中原諸邦中最近于道義者是齊魯，然而對于超越的“道義”原則來講，天下政制都還只局限于形而下的經(jīng)驗(yàn)層面。所以，他評論說：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！薄暗懒x”在孔子的政治邏輯中不僅是諸侯政制改進(jìn)的動力和方向，而且也是他本人選擇出仕和處理國際關(guān)系的準(zhǔn)則。
照春秋時(shí)代的政治標(biāo)準(zhǔn)和國際關(guān)系看，關(guān)心政治現(xiàn)實(shí)的政治家所說的“祀與戎”這兩件“國之大事”，很像我們現(xiàn)代社會用秤與劍所象征的法律的涵義：秤表達(dá)的是神圣的公正性，劍表達(dá)的是規(guī)范的強(qiáng)制性。近代法治國所體現(xiàn)的也就是這種正義與權(quán)威的契合。但是，古代儒家的人的治國理念卻與此有些差異，他們偏重于“祀”，所謂“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也?！?，將“祀”（俎豆之事）看成一種立國典民的道德力量，所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”，敬天祭祖的最終目的是塑造國民的道德，有了這種道德，自然就會“得道多助”，治國家，得天下，都是易如反掌的事：“或問禘之說，子曰：‘不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌。”“說”是講出來的道理或規(guī)定，“禘”是天子的祭祖典禮，所以“禮治”就是“德治”，就是以“公平”的價(jià)值取向引導(dǎo)的政治，儒家的人相信這樣的“仁義”政治是“天下無敵”的政治，所以說以之治天下“易如反掌”。當(dāng)然，同時(shí)代兵家和法家的人則持相反的看法，認(rèn)為“戎”和“權(quán)術(shù)”才是征服諸侯、治理天下的唯一法寶。
孔子在自己的父母之邦對魯定公沉迷女色失望，又反感權(quán)臣陽貨，在齊國作政治顧問又為齊景公始用終棄、遭陳氏權(quán)臣嫉妒，適衛(wèi)，不僅遇衛(wèi)靈公怠慢，且因見其淫名在外的女主人南子而為弟子所誤解，至宋又幾遇司馬桓魁之謀殺，在陳蔡之間又為那里的大夫所圍困，窮愁潦倒之際又想到前往浸染夷狄之風(fēng)的晉楚，甚至試圖直接移居夷狄之地—乘桴浮于海，居陋鄙之九夷，行蠻貊之邦，這些無奈的選擇都會使他面臨困境：雖然自己的志向是以禮義去“移風(fēng)易俗”，但是現(xiàn)實(shí)的社會和政治生活也會迫使他“入鄉(xiāng)隨俗”，在以“祀”為象征的社會規(guī)范中忍受許多“非禮”的挑戰(zhàn)：一方面為了實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，“君命召，不俟駕行矣”，饑不擇食地聽命于君—那只是“禮”的形式，往往有可能損害禮的道義內(nèi)涵，引起非議：“事君盡禮，人以為諂也”。所以，孔子對自己去父母之邦，周游列國以實(shí)現(xiàn)自己的政治理想有一種創(chuàng)新的辯證解釋：“非其鬼而祭之；諂也。見義不為，無勇也。”去父母之邦，顛沛流離于異國他鄉(xiāng)，甚至委曲求全地推行自己的政治主張，如果僅從周禮重“祀”的形式看，確實(shí)容易引起“諂媚”外國鬼神的猜疑，但是孔子堅(jiān)信“禮”中最高的價(jià)值內(nèi)涵“義”是可以超越“禮”的一切外在形式的，所以孔子后半生的14年都是在“海外”度過的。這就是他以親身經(jīng)歷開創(chuàng)的儒家“見義勇為”的真精神。
諸侯國是否遵循“國際道義”是孔子決定去留—“遵禮”的前提。春秋時(shí)代的諸侯國大都遵循“祀”的形式和“戎”的內(nèi)容，以“尊王攘夷”為借口，推行“挾天子以令諸侯”的霸道政治，最后使孔子弟子子路發(fā)出了“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”的無奈感嘆。但是，孔子并沒有因此而放棄“重祀輕戎”的國際道義主張，衛(wèi)靈公以“軍旅之事”咨詢孔子，孔子第二天就離開了衛(wèi)國；南宮適認(rèn)為擅長陸戰(zhàn)和水戰(zhàn)的羿和奡（羿善射，奡蕩舟）皆不得好死，孔子馬上就贊揚(yáng)他是“尚德君子”。他在國際關(guān)系中倡導(dǎo)“以德服人”的“道義”，以取代“兵戎相見”的“霸道”：“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之，則安之?！狈駝t“遠(yuǎn)人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也；而謀動干戈于邦內(nèi)，吾恐季孫至憂，不在顓臾，而在蕭墻之內(nèi)也?！薄斑h(yuǎn)人”是異國異鄉(xiāng)人，顓臾是魯國的附屬國，季孫是執(zhí)魯國國命的權(quán)臣，蕭墻是國內(nèi)的政壇，這就是說，國際關(guān)系只能遵循“文德”（祀的寓意），“謀動干戈”（戎的寓意）反而容易導(dǎo)致國破家亡，亡國的真正危險(xiǎn)在于國內(nèi)違反國際道義的決策，而非僅僅是國外的侵?jǐn)_和顛覆。
在孔子所設(shè)想的以“義”為取向的國際關(guān)系中，只有那些符合“道義”的國家才是他樂于“為政”的國家，所以“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”，他對天下國家沒有特殊的偏好，只要接近“義”的標(biāo)準(zhǔn)就可以成為他政治上的安身立命之地；他恪守“篤信好學(xué)，守死善道；危邦不入，亂邦不居”的生命原則，棲遑落魄，“累累若喪家之犬”，終老于“無義戰(zhàn)”的春秋之世。但他所倡導(dǎo)的“仁禮”思想?yún)s成了中華民族精神上的“萬世師表”！
六、結(jié)論
將“禮”解釋為一種以“仁”為本體的倫理型社會規(guī)范是孔子在政治法律思想方面的一大貢獻(xiàn)。它的方法論是將“仁”的內(nèi)容，包括孝、忠、義，視為本體的形而上之“道”，而將“齊家、治國、平天下”視為形而下之“器”，以“君子不器”和“士志于道”的辯證關(guān)系和互補(bǔ)思想指導(dǎo)自己在春秋時(shí)代的政治和社會實(shí)踐。他在傳統(tǒng)的“治道”里面標(biāo)出了“止”（以道事君，不可則止，程頤認(rèn)為“父止于慈”與此同類）這個與形而上的道相對應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上是為政制權(quán)力設(shè)定了一個道德限制，即“止于至善”和“高山仰止”的那個“止”，使其具有了與形而上的“道”互為前提的無限超越的涵義；在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)層面父不可能達(dá)到“至慈”，君不可能達(dá)到“至仁”，這樣就會迫使權(quán)位主體在行使其權(quán)力時(shí)充分顧及到其客體的權(quán)利。這就是道德限制，因此也就相對地提高了權(quán)力客體的權(quán)利，使孝道的義務(wù)與父慈的責(zé)任，臣子的忠誠與君主的仁愛相互平衡，互為履行的前提。這就是孔子所謂“為政之本”的哲理奧義。
關(guān)于忠君，孔子提倡的是“以道事君”和“君使臣以禮”，這對君權(quán)也是一種形而上的道德限制，相對地，民和臣就被賦予了“政治選擇”的權(quán)利：他們可以離開父母之邦，拋棄“四惡”（虐暴賊吝）的“君父”；“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司”這“四惡”都是從仁禮的道德立場對君父或權(quán)臣在行使權(quán)力時(shí)的警戒，其本質(zhì)是限權(quán)性的，因此對權(quán)力或法律絕推不出“強(qiáng)權(quán)即真理”或“惡法亦法”這樣的功利主義命題，反倒可以折射出儒家特色的憲政思想。
在處理天下各國的關(guān)系和不同的禮俗文化時(shí)，“仁義”是“天下為公”的最高原則，“見義勇為”體現(xiàn)為一種政治勇氣和文化多元包容性，從“克己之私”到“復(fù)禮之公”、“天下歸仁”體現(xiàn)了古代儒家的普世倫理價(jià)值取向。它以“道”、“禮”、“義”等為基本原則，對于“無道”、“不義”、“非禮”而有的權(quán)位、富貴乃至家國天下，皆不屑一顧，使中華民族在歷史上避免了由“愚忠”而誘發(fā)出的民族沙文主義，而且激勵中國人在近現(xiàn)代國際關(guān)系中一直堅(jiān)持“不稱霸”、“不結(jié)盟”和“不做超級大國”的國際道義。同樣，在天下“公義”高于民族“私利”的原則下，唐代的中國人接受并創(chuàng)新了由西天—印度傳來的佛教，當(dāng)代中國人接受并創(chuàng)新了中國特色的馬克思主義以及市場經(jīng)濟(jì)和民主法治。這些又都是“見義勇為”的儒家道義思想在不同時(shí)代的體現(xiàn)，它說明由孔子對“周禮”思想的倫理政制所作的解釋和創(chuàng)新發(fā)揮已經(jīng)潛移默化地融入了中華民族的文化品格之中。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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