【王剛】《公羊》“大一統(tǒng)”經(jīng)義的成立與秦漢之際的政治思潮
《公羊》“大一統(tǒng)”經(jīng)義的成立 與秦漢之際的政治思潮
作者：王剛
來源：《中國經(jīng)學》第十九輯，彭林主編，2016年10月
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初五日乙卯
耶穌2017年7月27日
內容提要：作為一種政治文化命題，“大一統(tǒng)”雖有著先秦的源頭，但從正式概念及基本內核的形成、演進來看，《公羊》型“大一統(tǒng)”經(jīng)義最終得以確立及定型，與秦漢之際的政治思潮有著密不可分的聯(lián)系。主要表現(xiàn)在，《公羊》首、末二章作為“大一統(tǒng)”的文本載體，明顯反映了當時的歷史意蘊，為漢儒所添加。在漢“懲秦之敗”后，在建構倫理共同體的過程中，《公羊》家一方面以“撥亂反正”與“圣統(tǒng)”重續(xù)為兩大入口，既暗喻劉邦其人及其事，更改變了“一統(tǒng)”在秦政之下，與統(tǒng)一混而不分的態(tài)勢。另一方面，在揚棄秦法家“一統(tǒng)”理論的基礎上的，棄秦法家“法令”，而用管子學派以來的“天令”系統(tǒng)，引進了充滿陰陽精神的“月令”系統(tǒng)，最后融匯建立了具有文化內涵或心理認同的《公羊》“大一統(tǒng)”經(jīng)義。
關鍵詞：《公羊春秋傳》；“大一統(tǒng)”；經(jīng)義；秦漢之際；政治思潮
一、問題的提出：從《公羊》“大一統(tǒng)”概念的確立時間說起
“大一統(tǒng)”是中國傳統(tǒng)政治思想中的一項重要內容，它來自于《春秋公羊傳》。在“隱公元年”篇中，針對《春秋》開篇“元年春王正月”，《公羊》有如下的闡釋：
元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。
接續(xù)這樣的思路，董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d：
《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣。
眾所周知，這一建議最終被采納，儒學從此取得了官學地位，歷史開始步入“經(jīng)學時代”。在那個時代，又誠如范文瀾所指出的：“漢武帝獨尊儒家，歸根到底是尊《公羊》。”“漢武帝則利用這句話（大一統(tǒng)），作為政治統(tǒng)一的根據(jù)?！盵①]由此而言，中國歷史的大轉向，與“大一統(tǒng)”及《公羊》思想可謂密切相關。
眾所周知，《公羊傳》以闡釋《春秋》及孔子的“微言大義”作為自己的學術任務。但是，當回到歷史巨變的發(fā)端點時，不禁要問的是：《公羊》所言的“大一統(tǒng)”真的是孔子思想嗎？筆者以為，是，又不是。說是，是因為它的確可以在孔子那里找到若干理論依據(jù)。我們都知道，孔子在政治上維護周天子的權威，所以在《論語·季氏》中有“禮樂征伐自天子出”的主張，并在實踐中表現(xiàn)為抑壓權臣，及“墮三都”等舉動。職是故，有學者論道：“（《公羊傳》）發(fā)揚孔子墮三都所反映的封建制的大一統(tǒng)。”[②]說不是，則在于細繹文本，可以發(fā)現(xiàn)，《公羊》的具體主張不僅離孔子，甚至離整個先秦儒家系統(tǒng)都頗有距離。趙伯雄指出：
《公羊傳》之發(fā)揮大一統(tǒng)之義，是專在《春秋》記事中的“王正月”這種記事方式上做文章的。從西周以及春秋時代的彝器銘文來看，“王×月”的記時方法為當時所習見，只是表示所用為周歷而已，加“王”字并不限于正月，這種情況孔子不容不知。因此，從“王正月”中挖掘出“大一統(tǒng)”之義，絕不會是孔子所為。[③]
所以，《公羊》的“大一統(tǒng)”之義，只是以孔子思想做底本而已，它的發(fā)展多于繼承，是孔子外衣下的學術新說，反映的是《公羊》的“孔子”，而非孔子思想本身。要之，“大一統(tǒng)”之義絕不是前賢之說的轉述，而是《公羊》自己的理論創(chuàng)造。那么，要探求這種“大一統(tǒng)”之義，就必須求之于《公羊》的撰作者及其時代。
《公羊》的撰作者是誰？按照傳統(tǒng)說法，為戰(zhàn)國時代的公羊高?！稘h書·藝文志》載，“《公羊傳》十一卷?！卑喙套宰ⅲ骸肮蜃樱R人?！鳖亷煿抛⒃唬骸懊??！倍凇豆騻髯⑹琛分校鞆┮骱曛缘溃骸白酉膫髋c公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳于其子壽。至漢景帝時，壽乃共弟子齊人胡毋子都著于竹帛?！比欢?，在《公羊傳》中，一則有“子北宮子”、“子沈子”等大量經(jīng)師之名，這證明《公羊傳》絕非出自公羊一家，二則公羊也是以“子公羊子”這樣的名號出現(xiàn)，作為弟子對老師的尊稱，這無論如何都不可能是公羊高自撰，所以《四庫總目提要》指出：“（這是《公羊》）不出于高之明證。知《傳》確為壽撰，而胡毋子都助成之。舊本首署高名，蓋未審也?！倍挝踔僭诮?jīng)過深入研究后，進一步指出，雖在景帝之前，《公羊》之文多見于史籍，但文本中多次避景帝之諱，亦為確鑿的事實，此為《公羊》著于竹帛不能早于景帝時代的明證。[④]
這些事實說明，作為兩漢經(jīng)學中“齊學”代表的《公羊傳》，如溯其文本之源，確如學者所指出的：“不是公羊氏一家之學，而是《春秋》齊學的成果，是公羊子、北宮子、沈子等先師一起創(chuàng)造出來的”，“其中公羊氏等齊學先師起到了決定性的作用?！盵⑤]由此，它的撰作起點當在戰(zhàn)國齊地。但另一方面，倘定其文本終點，則應據(jù)其寫定時代，定于西漢景、武年間。毫無疑問，在這么漫長的一個時段里面，所呈現(xiàn)的經(jīng)義不太可能凝固于一點，而應有所變動與調整。而要探求這種變動與調整，考察寫定時代的政治及文化狀態(tài)，就顯得極為重要。陳啟云指出，在西漢初期，經(jīng)學的口耳相傳中，“沒有固定的文本，它受到口授者調整以適應日益強大的漢帝國的政治或精神上的需要?！盵⑥]所以，由本論題出發(fā)，很自然地，筆者要問的是：倘立足于漢帝國政治文化的立場去加以考量，《公羊》大一統(tǒng)是如何動態(tài)地調整與最終形成的？從戰(zhàn)國到西漢景、武之間，時間跨度有數(shù)百年，其中哪一時段特別具有意義呢？筆者認為，秦漢之際是一個關鍵點。
按照一般主流認識，《公羊》“大一統(tǒng)”之義的確立，當在戰(zhàn)國時期。如趙伯雄明確指出：“《公羊傳》中的‘大一統(tǒng)’之義，乃是戰(zhàn)國儒者的創(chuàng)造?！盵⑦]這樣的思路得以產(chǎn)生與成立，在于將《公羊》的成書與流傳，定在了戰(zhàn)國時代。由此，陳其泰論道：“《公羊傳》流傳于戰(zhàn)國，成書于西漢，‘大一統(tǒng)’理論不僅為戰(zhàn)國晚期正在進行的‘統(tǒng)一’作輿論準備，而且適應了西漢鞏固封建統(tǒng)一國家的迫切需要?！盵⑧]然而可注意的是，它畢竟“成書于西漢”，或者也可以說，《公羊》乃是西漢時代整合戰(zhàn)國以來的知識資源而成的經(jīng)學文本。這樣一來，戰(zhàn)國儒學對其影響固然是無可爭辯的事實，但什么類型的影響卻是由西漢人自為抉擇，所以，考察《公羊》時，眼光一定要延伸到秦漢之后，結論才可能周正無偏。
我們注意到，在“大一統(tǒng)”問題上，僅就戰(zhàn)國儒學對《公羊》的影響來看，雖然孟、荀等大師的思想與之一脈相承，但荀學的影響卻更為直接，這一點在學界已獲得了普遍的共識，楊向奎指出：“公羊雖繼承孟、荀，在政治思想上則以荀子為主。”他還進一步提出，在“大一統(tǒng)”理論上，公羊學派正是在荀學的“未達一間”的基礎上，將此其推到了“完善無尤的境界”。[⑨]那么，在孟、荀學脈中，荀子的時代更值得注意。而我們知道，荀子是戰(zhàn)國晚期的大師，其思想影響，下延秦漢之際。那么，《公羊》“大一統(tǒng)”思想的最后形成點，就不能定在戰(zhàn)國，而應延展到秦之后。不僅如此，眾所周知，秦開創(chuàng)了一個前所未有的統(tǒng)一帝國，漢則在重建與整合中最終將“大一統(tǒng)”付之實現(xiàn)。在這樣一個波瀾壯闊的時代里，作為“集中體現(xiàn)《公羊》學政治理想”的“大一統(tǒng)”觀念，[⑩]在寫定之時，怎么能夠毫不容納時代內容，不受現(xiàn)實刺激，思潮沖擊呢？故而，筆者以為，要探求《公羊》“大一統(tǒng)”之義，尋繹《公羊》的撰作者及其時代，秦漢之際就應該成為一個不能繞過的時代。也所以，關注這一時代，就成為了探研《公羊》“大一統(tǒng)”經(jīng)義的題中應有之義。
而當我們以這樣的問題意識再來重新審視《公羊》“大一統(tǒng)”經(jīng)義之時，可以發(fā)現(xiàn)，以秦漢之際為分水嶺，這一觀念前后存在著一些質的差異及耐人尋味之處。簡而言之，在時代沖擊之下，一則《公羊》“大一統(tǒng)”之義與先秦儒家觀念及風格有所不符，并移用了法家概念。二則在“大一統(tǒng)”的解說中，可能有著后來的添加，從而才可以與漢初以來的思想節(jié)拍絲絲入扣。而這些從特定視角來看，與秦漢之際政治思潮的發(fā)展，皆有著內在的邏輯契合與理據(jù)承接?；蛘咭部梢赃@么說，以秦漢之際為分水嶺，此前不管“大一統(tǒng)”之說如何發(fā)端、萌芽、生長，一般來看它只是濫觴與細流，只有當歷史進入秦漢之際，它才終于匯聚為巨瀾，在歷史之波的推動與沖擊之下，《公羊》型“大一統(tǒng)”經(jīng)義最終得以確立及定型。為了更加深入地探研這一問題，下面筆者將不揣淺陋，對此展開具體的論證。
二、從統(tǒng)一到“一統(tǒng)”：秦漢之際的政治與文化命題
在學界，大家總是習慣性地將秦漢以降視之為一體相承的帝制時代，并賦予它們“大一統(tǒng)”的名號。似乎大統(tǒng)一與“大一統(tǒng)”不過是詞序的變化，二者可等而視之。殊不知，倘深加追究，這種情形應該從漢武帝時期開始算起。因為從文化史的角度來看，此前的秦王朝，只能說開創(chuàng)了大統(tǒng)一的局面，而未能實現(xiàn)真正的“大一統(tǒng)”。事實上，不是秦，而是續(xù)秦而起的漢王朝，在成功構建出思想文化的統(tǒng)合力與包容性后，才正式開啟了大一統(tǒng)的局面，并由此支撐起了一代盛世。這樣，就本論題的研究來說，考察秦漢之際的政治文化嬗變，就顯得異常重要，而這又恰恰是《公羊》經(jīng)義得以最后定型的基石所在。
為什么說秦只是實現(xiàn)了統(tǒng)一而不是“一統(tǒng)”呢？筆者以為，前者主要屬于政治范疇，而后者則需要文化，或政治文化的支撐，但在這一點上，秦是有所缺失的。楊向奎指出：
一統(tǒng)和大一統(tǒng)思想，三千年年來浸潤著我國人民的思想感情，這是一種向心力，是一種回歸的力量。這種力量的源泉不是狹隘的民族觀念，而是一種內容豐富，包括有政治、經(jīng)濟、文化各種要素在內的“實體”，而文化的要素有時更占重要地位。[11]
簡而言之，所謂的“大一統(tǒng)”，絕不僅僅是一種統(tǒng)一的政治事實，或統(tǒng)一之后制度及政策的宣示?！按笠唤y(tǒng)”之下，最需要共同的認知與心理狀態(tài)。在共有的價值理念下，人群凝聚，日益成為一個共同體，才是關鍵所在。揆之于史，可以看到，在秦王朝，雖天下已成為一個統(tǒng)一的政治實體，但對于這一新的統(tǒng)一體并非人人思齊，而是各有認知。以眾所周知的“焚書坑儒”為例，它一方面固然是秦暴政所致；另一方面，反映的是天下洶洶，思想不一的現(xiàn)實。秦始皇長子扶蘇曾勸諫說：“天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安，唯上察之?！盵12]可以說，當時的人們還缺乏對秦政的普遍認同，所謂“未集”、“不安”云云，說到底反映的是一種內心的掙脫，而當秦以暴力手段強力推進統(tǒng)一措施之時，遇到的就不僅是反抗，更有“天下苦秦久矣”[13]的憤懣。從這個角度去看，秦法越是嚴密殘酷，越是追求整齊一律，越證明人心在對其失去認同，甚至是仇視。在這樣的背景下，所謂的“一統(tǒng)”只能走向形式上的空殼，最終歸于失敗。
就本論題來看，這種失敗歸根結底由秦自身所造就，根本因素在政治文化上。眾所周知，有秦一代的政治文化以秦法家理論為主，它以三晉法家為底本，其中韓非學說最得青睞。而這種意識形態(tài)在兩大層面上，與“大一統(tǒng)”的要求相抵牾：一是建立共同文化心理的需要，二是政治文化的包容性。
眾所周知，秦統(tǒng)一后，在政治、經(jīng)濟、文化各方面推行了種種標準化的舉措，希望舉國上下能“皆遵度軌，和安敦勉”。[14]然而，這樣的舉措，可以做到的只能是“書同文、車同軌”，“行同倫”卻未必如其所愿。因為“行同倫”本質上從屬于文化心理，不是統(tǒng)一的政令或制度的必然。張博泉說：“‘同倫’是屬于共同文化上的共同心理狀態(tài)的統(tǒng)一?！盵15]怎樣做到“共同文化上的共同心理狀態(tài)的統(tǒng)一”呢？按照常理，當然是從民心所向入手，考慮人民的內在感受，在此基礎上，由政治進行心理建設和內在引導，從而建構出共有的政治理想。
然而，秦法家政府的思想特異之處在于，認定外在的“法”可以規(guī)整一切，通過統(tǒng)一的法令，不僅可以實現(xiàn)“同文”、“同軌”，亦可以由此“同倫”。質言之，“法”是可以替換內在人心的。它們認為，“海內為郡縣，法令由一統(tǒng)”，就可以“天下無異意”，所謂“安寧之術”全在于用“法”與否。[16]按照這樣的思維邏輯，“行同倫”其實很簡單，就是“行同法”的延伸與執(zhí)行，為此，秦政府多次刻石紀功，宣示這一宗旨。據(jù)《史記·秦始皇本紀》，在《會稽刻石》中，宣告天下“人樂同則，嘉保太平。”在《之罘刻石》中，又說“普施明法，經(jīng)緯天下，永為儀則?！鼻亟y(tǒng)治者告訴人們，有了統(tǒng)一的法度之后，民眾做任何事情都有所依據(jù)，就可以“永為儀則”了，而“同則”則“人樂”，只要法度高度統(tǒng)一，上下一致，就進入了和樂的太平盛世。然而，這種完全忽略內心感受的統(tǒng)治術，老百姓為什么要樂而受之呢？加之秦法的嚴苛，可謂搖手觸禁，人們的不滿與痛恨那是可以想見的。這些思想事實不可避免地與秦的法家范式發(fā)生了沖突，于是遂有了“焚書坑儒”。
由我們今天的眼光來看，“焚書坑儒”反映的，實質上是民眾與秦統(tǒng)治者之間的尖銳思想沖突。在思想上，他們已無法達成“一統(tǒng)”。一般來說，在遭受民眾普遍的異議與不滿之后，調整統(tǒng)治政策，是題中應有之義。但對于秦法家政府來說，它的思維卻不是這樣的。在其看來，不同的聲音能夠出現(xiàn)，原因不在于別的，只在于控制或鎮(zhèn)壓力度不足。所以任何與秦法及政策不一致的“異意”，都必須加以禁絕。它們深信，對于老百姓無需賦予任何的愛意，因為這樣只會讓人嬌寵，所謂慈母之下必出敗家之子，只有嚴酷的法令，才可以讓人俯首聽命，所以，《韓非子·五蠹》說：“父母之愛，不足以教子，必待州部之嚴刑者，民固驕于愛，聽于威矣?！币菜?，“明主必其誅”居然成為了一種合情合理的“良政”。作為一種本質上反人性的主張，本無足深論。要而言之，作為法家一統(tǒng)天下的理論基石所在，秦政府根本不承認人性中的自主思考及向善維度，所看到的多為人類所具的動物性一面。故而，此種對民眾的控制與鎮(zhèn)壓，與“馴獸”手法相通。也所以《五蠹》又說：“治急世之民，猶無轡策而御駻馬?！?/p>
循此理路，如果說秦法家所要鑄就的“大一統(tǒng)”，還有或需要有內在凝聚力的話，那實在是一種動物性的感受，所謂“人樂同則”與其說是“人樂”，莫若說是鞭子與胡蘿卜之下的“動物狂歡”。所以在秦法家思維中，出現(xiàn)了一個奇怪的主張，他們認為，只要用法嚴苛，民眾就會像動物一樣服服帖帖，他們的心由此達成一致。《韓非子·五蠹》說：“民者，固服于勢。”《用人》則主張：“以法教心?！币菜裕瑢Υ磳φ咭敛涣羟?，任何的惻隱都是多余甚至有害的，《韓非子·六反》說：“不養(yǎng)恩愛之心而增威嚴之勢，故母厚愛處，子多敗?！视梅ㄖ嗳?，而棄仁人之相憐也。”并由此認為，只要丟棄同情心，大開殺戒，震懾力足夠，就可以一統(tǒng)天下，形成凝聚力。所以在《史記·李斯列傳》中，李斯在勸秦始皇“滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)”之時，特別提醒的是，“成大功者，在因瑕釁而遂忍之?！币痪湓挘畔氯魏瓮橹?，以重法治世，就可以人心一致。
這樣的思維既內生于秦的意識形態(tài)，更伴隨著秦的滅亡。據(jù)《史記·叔孫通列傳》，至陳涉起事之時，秦二世問計于博士，當他們說到反叛、盜賊這種字眼時，竟使得二世勃然大怒，遭致了下獄與罷免之災。于是博士待詔叔孫通獻諛道：“明主在其上，法令具于下，使人人奉職，四方輻湊，安敢反者！此特群盜鼠竊狗盜耳，何足置之齒牙間?！笔鍖O通由此免于牢獄之災。而叔孫通避禍的秘密在于兩點，一是毫不含糊地表達出與秦法家政府一致的態(tài)度，二是順秦理路，承認“輻輳”，即所謂人群、人心的凝聚，靠的是嚴酷的法令。然而，凝聚力居然靠鎮(zhèn)壓與法，靠身邊沒有不同的聲音，這樣能達成共同的思想基礎嗎？故而，這種“行同倫”的表現(xiàn)，不過是因“畏法”而呈現(xiàn)的假象而已，其脆弱可以想見。
然而，秦王朝所致力的思想文化上的一統(tǒng)，居然就是在這樣的假象之上日益展開。秦統(tǒng)治者既然相信“法”不僅可以替換，甚至凝聚人心，那么，秦法遂成了一把尺子或標桿。與之不符者，一律彈壓。眾所周知，戰(zhàn)國以來，天下統(tǒng)一為大勢所趨，但與此同時，各地在長期分治之下，又形成了各具特色的區(qū)域文化。王子今總結道：“這一時期的文化形態(tài)表現(xiàn)出特殊的風貌。當時源流不同的文化，既體現(xiàn)出趨于一統(tǒng)的風格，又保留有鮮明的地域特色?！盵17]就“大一統(tǒng)”的實現(xiàn)而言，在這一體兩面之中，前者提供了趨向一致的思想文化條件，后者則增加了一統(tǒng)的復雜性，由此，它必然要求“大一統(tǒng)”是包容萬千的，而不能強求一律。這一點在秦初并天下之時尤為重要，在那個關鍵點，秦要真正將天下重整為一個整體，在思想文化上就必須尊重各地的傳統(tǒng)，在兼容并包之下引領社會走向一統(tǒng)。質言之，“大一統(tǒng)”的生命力在于其包容性。其關鍵不在于“一”，而在于“統(tǒng)”，在“一尊”之下，它的彈性和變化。
遺憾的是，這種風格在秦統(tǒng)一前還有所存在。研究者指出，統(tǒng)一之前的秦，雖以法家為主，但“并沒有絕對排斥其他各種學說，而是給各個學說一席之地，積極吸收了各家所長”，故而他們提出：秦的文化觀念，在統(tǒng)一之前，“以法家為主兼容并包”。[18]而在統(tǒng)一以后，這種“兼容并包”開始日漸絕跡，史載：“事皆決于法”、“用法益刻深”[19]。為何會有這種變化呢？原因主要在于，統(tǒng)一之前，勝敗未定，秦的政治威權不僅沒有放肆到可以魚肉天下的地步，甚至為了最后的勝利，還需斂氣下人，表現(xiàn)出相當?shù)臍舛?，否則失去各方支持，后果不堪設想，這是由當時的軍爭環(huán)境所逼迫。而統(tǒng)一后，所有資源都在皇權的絕對掌控之下，此時天下可以任由宰割，為所欲為。所以《史記·秦始皇本紀》載，在秦得天下之前，有人指出，“（秦始皇）居約易出人下，得志亦輕食人?！弥居谔煜?，天下皆為虜矣?！钡锰煜潞?，秦不僅在行動上證明了這一點，更在理論上公開表示：“凡所為貴有天下者，得肆意極欲，主重明法，下不敢為非，以制御海內矣?！?/p>
于是，對于迷信鎮(zhèn)壓與苛法的秦政府來說，一統(tǒng)就成了一種“秦法”的強勢推進。在“順之者昌、逆之者亡”的霸道邏輯中，“大治濯俗，天下承風，蒙被休經(jīng)”，他們認為，對于各地的“異俗”，只要一同于秦法，就可以“歡欣奉教”，“莫不受德”。[20]然而，這種用“轡策”來“御駻馬”的手法，不可能帶來民眾的歡欣鼓舞，可以說，秦法執(zhí)行得有力、越嚴苛，產(chǎn)生的對立面也就越多。從一定意義上來說，當以秦法作為一把尺子來衡定民眾的行為時，做的其實是“減法”，《韓非子·說疑》曰：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事?！薄稉P權》則說：“一日百戰(zhàn)。”從本質上來看，秦法家那一套是在繩索與彈壓中達到整齊劃一，它不是將人民吸納于政府的周圍。恰恰相反的是，它是在將人群進行分裂，并從政治核心圈中推出。因為當如何“禁”，成為了關注所在；當在“一日百戰(zhàn)”的思維中，如何防“奸”成為政治主旋律時，這個社會其實是不斷分裂的。當時的政治做的不是凝合工作，而是鎮(zhèn)壓、排斥下的強行“統(tǒng)一”。歷史的趨勢是，秦政之下，在“標準件”的生產(chǎn)中，不合“法度”的人越來越多，人群越來越分析離崩?！按笠唤y(tǒng)”需要加法，需要包容，毫無疑問，秦政是與之背道而馳的?！妒酚洝ぎ愋罩T侯王表》說：“今漢獨收孤秦之弊，鐫金石者難為功，摧枯朽者易為力?！睗h王朝為何如此迅速地統(tǒng)一天下，一個重要原因就在于它所面對的是“孤秦”的天下，一個“孤”字，既道出了秦之敗因，更說明了其“一統(tǒng)”的失敗。
總之，秦漢之際的歷史說明了一個事實：政治上的統(tǒng)一易，文化意識上的一統(tǒng)難。從這個角度來看，秦之敗，敗于思想文化，續(xù)秦而起的漢王朝，其成功，則成功于思想文化的一統(tǒng)。眾所周知，這一成功以漢武帝時代為實現(xiàn)期，誠如楊向奎所指出：“漢武帝乃中國歷史上最有為帝王之一，乃大一統(tǒng)之實現(xiàn)者。”[21]為此，錢穆曾點出一個極為耐人尋味的現(xiàn)象：“漢武之世，中國一統(tǒng)，天下艾安，亦與秦始皇初并六國時情勢大異。漢武巡守，并不見宣示鎮(zhèn)壓非常之用意?！盵22]這說明什么？說明在“罷黜百家，獨尊儒術”之后，日漸完成了思想的整合，天下歸一的心理認同自此奠定。
明了這些問題之后，由本論題出發(fā)，隨之可推斷而出的是，《公羊傳》“大一統(tǒng)”經(jīng)義應出于秦滅之后。理由在于，秦的“一統(tǒng)”是一種以嚴酷法令強勢推進的政治舉措，它喪失或者少有文化內容，是制度或政策的翻版。在“海內為郡縣，法令由一統(tǒng)”的語境下，崇尚大一統(tǒng)，就是崇尚秦制，這在秦代，尤其是“焚書坑儒”的尖銳對立下，儒家不僅不鼓吹一統(tǒng)，恰恰是“一統(tǒng)”的最大反對或拼死抵抗者。如果《公羊》那時正在成書過程中，書寫者是絕難鼓吹這一概念的，因為當時的“一統(tǒng)”已成為秦政的代名詞。唯有秦滅之后，漢家重建社會秩序秩序之時，統(tǒng)治思維由“居馬上得天下”，轉向“逆取而以順守之”，[23]歷史開啟了由“極武”向“文”的思想轉化。此時，充滿文化意味的“大一統(tǒng)”，才在“懲秦之敗”中，重新贏得了思想生命力，歷史為《公羊》經(jīng)義的最后確立，提供了新的契機。
三、“撥亂反正”與“圣統(tǒng)”重續(xù)：
倫理政治共同體建構下的《公羊》“大一統(tǒng)”
漢儒在討論“元年春王正月”時，詮釋道：“共惟《春秋》法五始之要，在乎審己正統(tǒng)而已?！盵24]這說明在《公羊》學系統(tǒng)內，“大一統(tǒng)”本質上是一種合法性或者正統(tǒng)觀的表述。當然，對于正統(tǒng)性的強調，是任何時代都存在的政治通例，所以，可看到的是，秦統(tǒng)一后就特別強調自己的正統(tǒng)性，向天下宣示，自己的所作所為是“大義休明”、“體道行德”，可以“至于萬世，傳之無窮?！盵25]就本論題來看，同是強調正統(tǒng)，比之于秦，漢更為精致與成熟。其中關鍵的一點在于，漢借助于“大一統(tǒng)”理論，在精神上與秦疏離，逐漸在意識形態(tài)上建構出了一整套的共識與規(guī)范，由此建立起了倫理政治共同體。在這一進程中，儒家思想逐步進入政治場域，而《公羊》則在其間發(fā)揮著關鍵性的作用。
從語義上看，一般來說，所謂“大一統(tǒng)”的“大”，本是作動詞使用的，“大一統(tǒng)”，簡而言之，就是對一統(tǒng)的贊頌與褒揚。由前已知，這種“一統(tǒng)”，絕不僅僅是政治統(tǒng)一的代名詞，如果這樣，那么又何必譴責暴秦呢？可以說，統(tǒng)一只為“一統(tǒng)”提供了政治保證與基礎，“一統(tǒng)”更是一種文化理想的寄托，是一種溫暖的理想，是統(tǒng)一的升級。秦亡漢興，統(tǒng)一再次完成，秦沒有做到的“一統(tǒng)”又一次成為了政治思想的主旋律。如何做到一統(tǒng)，又如何“大一統(tǒng)”呢？《公羊春秋》的解說，無疑為漢帝國提供了長治久安的知識基礎。而這樣的解說路徑，應該是在秦亡之后發(fā)生。質言之，《公羊》家在探索漢帝國正統(tǒng)性的進程中，利用了《春秋》文本，整合與移用各種資源，力圖重建理想的“一統(tǒng)”世界，而這個“一統(tǒng)”或“大一統(tǒng)”的時代，不再是以秦法來衡定、分割人群的世界，而是在王者之治下，講求仁禮的人群聚合體，或者可以稱之為倫理共同體。
在這一理論推演中，“撥亂反正”與“圣統(tǒng)”重續(xù)成為兩大入口。作為《公羊》“大一統(tǒng)”的核心內容，前者是對“正”與“不正”作闡釋，后者則在“統(tǒng)”與“無統(tǒng)”上作文章。就《公羊》文本來看，這樣的詮釋，與其他篇章形成于戰(zhàn)國不同，它應該是漢初以來所寫定。按照一般通識，人們以前大都將此一工作聚焦于董仲舒等人，這固然是一基本事實，但更重要的事實卻是，就《公羊》文本來看，這一解說路徑既不是深埋于戰(zhàn)國時代，也不是完全由董氏等漢儒創(chuàng)造。質言之，在文本形成之際，已經(jīng)有了明確的漢家指向和現(xiàn)實關懷，《公羊》“大一統(tǒng)”與漢王朝發(fā)生直接關系，應早于董仲舒的闡說。這一理論內核，是撰作者緊扣時代脈搏，以秦漢之際及漢初政治為背景，加以推演而來。
在《公羊傳》中，“撥亂反正”出現(xiàn)于末章（哀公十四年），我們注意到，它不僅是《公羊》文本的總結性文字，也是對首章“大一統(tǒng)”之義的一個呼應。撰作者借助于歸納孔子作《春秋》的意義，論道：“君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》?！啤洞呵铩分x，以俟后圣?！闭\如有學者所指出的，這段文字所反映出的，是“使諸侯割據(jù)叛亂之亂世復歸于天下統(tǒng)一之治世”的旨趣，通過這樣的解讀路徑，《公羊傳》傳遞出了一個重要的信息：“《春秋》自始至終都貫穿著‘大一統(tǒng)’思想?！盵26]從某種意義上來說，首章明確了要“大一統(tǒng)”，末章則告訴世人，需要什么樣的大一統(tǒng)，也即是，孔子所傳的儒家型“王道”。只有符合這一原則，才可能歸于正統(tǒng)，是真正的“大一統(tǒng)”?？傊凇豆颉芳铱磥?，“撥亂反正”由孔子及《春秋》加以提出和傳承。這個“正”，就是“正道”、“王道”，也是“大一統(tǒng)”之道。
毫無疑問，《春秋》是有著“撥亂反正”精神的典籍。故而，《孟子·滕文公下》說：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！鬃映伞洞呵铩范鴣y臣賊子懼?！比欢?，可注意的是，自戰(zhàn)國以來，至于秦漢之間，“撥亂反正”并非只是《春秋》學的任務，更重要的是，它被寄托于統(tǒng)一者身上。這一點表現(xiàn)在秦漢之際，不僅更為突出，而且極為關鍵的是，這一概念就產(chǎn)生于此時，而非由《公羊傳》首先提出。由此，要真正掌握襲用此一概念的《公羊》之義，就需了解秦漢之際的相關政治文化問題。
查考史籍，“撥亂反正”首先用之于漢高祖。據(jù)《史記·高祖本紀》，劉邦過世后，群臣議曰：“高祖起細微，撥亂世反之正，平定天下，為漢太祖，功最高?！倍稘h書·武帝紀》則贊曰：“漢承百王之弊，高祖撥亂反正。”當然，按照《公羊》主要成書于戰(zhàn)國的一般認識，或許有人會認為，此處的“撥亂反正”一詞應襲用于《公羊》，從而將這一概念的運用推前至戰(zhàn)國時代，但事實正相反。翻檢《公羊傳》可以發(fā)現(xiàn)，在論述孔子“撥亂反正”之前，在《春秋》經(jīng)“西狩獲麟”之下，有一段連為一體的重要闡釋文字，其文為：
何以書？記異也。何異爾？非中國之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者，則微者也，曷為以狩言之？大之也。曷為大之？為獲麟大之也。曷為為獲麟大之？麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：‘有麕而角者?！鬃釉唬骸霝閬碓?！孰為來哉！’反袂拭面，涕沾袍。
筆者以為，此段冗長的文字，顯然是入漢以后的創(chuàng)造性附加。可注意的是，《公羊》所言的“制《春秋》之義，以俟后圣”的“后圣”，在后世一般多視為一種泛指。但在漢代卻不是如此，漢人認為，“后圣”指的是漢王朝，代表人物就是漢高祖劉邦。何休在《公羊解詁》中曾這樣解釋：“待圣漢之王以為法?！庇忠堆菘讏D》曰：“孔子仰推天命，俯察時變，知漢當繼大亂之后，故作撥亂之法以授之。”
細繹《公羊》傳文，這樣的解說絕非牽強附會，而是由文本合理推出。所以，這里的“撥亂反正”是秦漢以來的思想意識產(chǎn)物，而不可能確定于戰(zhàn)國。也所以，我們發(fā)現(xiàn)，《公羊》所載的“獲麟”故事，與《左傳》、《穀梁》大為異趣，而且值得一提的是，此段用的是讖緯手法。有學者曾這樣評述：“這本是春秋公羊家的‘非常疑義可怪之論’。讖緯接受了春秋公羊家說。”[27]此段文字到底是《公羊》受讖緯影響，還是讖緯影響了《公羊》先可存而勿論。就本論題來說，關鍵點在于，它不僅與戰(zhàn)國以來的正統(tǒng)經(jīng)學拉開了差距，使得與文本主體之間存在著知識縫隙，而且隱約其辭地將漢王朝及劉邦隱在了文后。
為了論證的需要，先看看《左傳》及《穀梁》關于“獲麟”的說法：
十四年春，西狩于大野，叔孫氏之車子鉏商獲麟，以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：“麟也?！比缓笕≈＃ā蹲髠鳌罚?/p>
十有四年春，西狩獲麟。引取之也。狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大獲麟，故大其適也。其不言來，不外麟于中國也。其不言有，不使麟不恒于中國也。（《榖梁傳》）
我們注意到，無論是《左傳》還是《榖梁傳》，它們缺乏《公羊》中的一大重要元素：薪采者，即“獲麟”的主人。作為漢意識形態(tài)里的核心人物，“薪采者”在各種讖緯中被反復提及，暗喻在幾百年后，劉邦將以布衣興兵為天子。[28]“薪采”一詞，作為漢家意識的反映，在另外二傳中毫無痕跡，《穀梁》中的文字圍繞著“麟”的意義加以展開，《左傳》則以平實的語言交代了此事，其中獲麟者為“叔孫氏之車子鉏商”，而沒有“薪采”這樣的字句?？傊?，“薪采”一詞，為《公羊》獨具。之所以如此，除了在故事中可添枝加葉，將麒麟的出現(xiàn)，增添為“薪采”——打柴者的發(fā)現(xiàn)，最為重要的是，可以通過隱語的方式，來表達所謂的“天意”，而它的指向就是——劉邦。這一點可以通過字義加以明了?！靶讲伞?，即砍伐柴木，因為“薪”必用斧等利器加以砍斫，而“劉”有“砍伐”之義，故而對應“薪”；而“邦”則可與“采邑”的意義相通，[29]也就是說，“薪采”實際上就是劉邦的代名詞。[30]
不僅如此，漢之前，無布衣得天下者，為此清儒趙翼曾有“秦、漢之間為天地一大變局”[31]的著名論斷，作為得天命的“微者”，劉邦是歷史上第一人。所以，當《公羊》強調：“薪采者，則微者也”時，顯然是漢以來的觀念。再進一步言之，它就是指劉邦，指向秦漢以來。因為在那個時代，在“秦失其鹿，天下共逐之”的觀念之下，最終是劉邦憑著“高材疾足”成為了勝利者。[32]從此，使得“逐鹿”得勝者，與獲天命者化為了一體。而當“麟”在《公羊》中被明確表述為“有麕而角者”時，則又使得“逐鹿”與“獲麟”緊密地聯(lián)系到了一起。再加上《公羊》所強調的：“麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至”，很顯然，種種或顯或隱的語詞，都在指向劉邦的受命?？傊链丝梢缘贸龅慕Y論就是，在“獲麟”故事中，《公羊》所添加部分，只能發(fā)生于高祖得天下之后。那么，《公羊》所鼓吹的“撥亂反正”，實為秦漢之際政治文化的產(chǎn)物，它直接溯源于高祖劉邦，為其所建的漢帝國服務，是一種為新王朝進行鼓吹和服務的論說。
劉漢王朝能與《公羊》在“撥亂反正”上逐漸合流，不是偶然，而是由內在的思想基礎所決定。由本論題來看，一個關鍵問題是，它們都講求繼承與圣統(tǒng)，這成為了“反正”的共同基點。
“正”的反面是“亂”。自西周敗亡后，“亂”就成為了東周的時代底色。而這一亂的“根子”，自時人看來，在于沒有統(tǒng)一的中央權威，《呂氏春秋·先識覽·觀世》說：“今周室既滅，天子既廢，亂莫大于無天子，無天子則強者勝弱，眾者暴寡，以兵相刬，不得休息，而佞進，今之世當之矣。”于是，在這樣的思想意識下，要求天下由“散亂”走向統(tǒng)一，以至于“一統(tǒng)”，就成為了歷史的大趨勢，秦的統(tǒng)一無疑是迎合了這一時代節(jié)拍。所以賈誼在《新書·過秦》中說道：“秦滅周祀，并海內，兼諸侯，南面稱帝，以四海養(yǎng)，天下之士斐然向風?！窦降冒财湫悦?，莫不虛心而仰上，當此之時，專威定功，安危之本，在于此矣?！睆奶囟ㄒ暯莵砜矗唤y(tǒng)或統(tǒng)一意識正是秦漢迅速統(tǒng)一天下的心理基礎所在，為其成功的重大思想助力。然而，秦興也勃焉，亡也忽焉，成敗之間迅疾轉換，董仲舒評價說：“自古以來，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者也?！盵33]
據(jù)《史記·秦始皇本紀》，秦統(tǒng)治者曾表示：“欲以興太平?！睂τ凇疤煜律y，莫之能一”的亂世充滿了譴責，并認為自己的統(tǒng)一，是在“興義兵，誅殘賊。”可以說，秦統(tǒng)治者毫不懷疑自己就是“撥亂反正”的主人。那么，秦本欲求之的“正”，為何不僅未能實現(xiàn)，反而“亂”上加“亂”了呢？這在于秦“撥亂反正”之時，對于“正統(tǒng)”或政權合法性發(fā)生了極其錯誤的認知。在前所未有的大統(tǒng)一面前，秦統(tǒng)治者自認為前無古人，與統(tǒng)一集權的秦王朝相比，歷史上一切過往皆為“亂”，只有秦才是“正”的開始，是唯一的“正”。所謂“功蓋五帝，澤及牛馬?！蓖耆宰晕覟橹行模M行歷史的切割。而這種所謂的“正”，其本質不過是統(tǒng)一了天下，于是，將“并一海內，以為郡縣”等同于“天下和平”，將統(tǒng)一后“天下無異意”作為“反正”的標尺。質言之，秦以統(tǒng)一為政權合法性的依據(jù)，以秦法所帶來的整齊劃一為正統(tǒng)表征。在這樣的思維下，秦要建構的“一統(tǒng)”就缺乏了歷史繼承性，在否定“五帝三王”等圣王的過程中，將自己作為圣王譜系的新開端，與傳統(tǒng)及一般主流思維中的“圣統(tǒng)”徹底斷裂。所以，他們一方面攻擊“五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺遠方，實不稱名，故不久長”；另一方面，又宣稱自己是“大圣作治”，可以“永為儀則”。
然而，“其心欲盡滅先王之道，而顓為自恣茍簡之治”[34]的秦王朝，終歸是失敗了。承秦而起的漢王朝，在進行“一統(tǒng)”建構時，承接斷裂的圣王道統(tǒng)，便成為了題中應有之義。所以，漢初在宣揚漢家威德時，有過這樣的斷語：“（劉邦）繼五帝三王之業(yè)，統(tǒng)理中國?！梢患?，自天地剖泮未始有也?！盵35]比之秦王朝的自我認知：“平定天下，海內為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來所未有，五帝所不及?！盵36]可以發(fā)現(xiàn)，它們雖都認為，自己所追求的“一統(tǒng)”天下，是前所未有的歷史時刻，但不同在于，秦對“五帝三王”是藐視與超邁，而漢則是接續(xù)圣王進行劃時代的建設?！睹献印ち夯萃跸隆氛f：“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。”從一定意義上來說，所謂的“統(tǒng)”是一種歷史繼承性，從這個角度來看，割裂歷史承接的秦王朝，是有“一”而無“統(tǒng)”，漢則是“統(tǒng)”之重續(xù)，而這個“統(tǒng)”就是“圣統(tǒng)”。此后，漢家的改制、崇文等各種舉措，都由此發(fā)之。《漢書·兒寬傳》載：“間者圣統(tǒng)廢絕，陛下發(fā)憤，合指天地，祖立明堂辟雍，宗祀泰一?！痹跐h人看來，他們就是傳統(tǒng)重續(xù)的時代，所以，“一統(tǒng)”只能屬于漢，而不能歸于秦。也由此可推之，秦不僅不“正”，而且是“以亂濟亂”的“至亂”。
為何五帝三王為“正”，秦卻是“至亂”呢？從儒家立場看來，一個重要原因在于，圣王代表的“正道”，是以倫理關懷，至高德行為核心的，而秦則在“以法為教”中，丟棄了基本倫理。據(jù)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返囊庖?，秦“以貪狠為俗，非有文徳以教訓于天下也?！靷物椩p，趨利無恥。”這種說法雖免不了有漢儒的夸張之處，但在以嚴苛刑法追求“一統(tǒng)”的進程中，秦王朝倫理缺失，道德淪喪，也是不爭的事實。對于漢王朝來說，“過秦”之余，更需改變。董仲舒說：“漢繼秦之后，如朽木、糞墻矣，……甚者必變而更化之，乃可理也。”怎么“必變而更化之”呢？他從儒家立場，提出了倫理建設的重要性，所謂“上下和睦，習俗美盛，不令而行，不禁而止。”所以統(tǒng)治者要“務以德善化民?！敝灰皭凼┱酌瘛保蜁疤煜職w之?！蔽鞣綕h學家認為，與權利中心道德觀不同的是，儒家文化屬于共同體本位道德（communallyoriented morality），這種道德趨向在于以美德為中心，以共同利益為內核。[37]從特定視角來看，漢高于秦之處，就在于將道德倫理力量置于刑法之上，日漸找到了人心凝聚的共同點，并以“圣王”作為載體，在“撥亂反正”中，進行著承接與開新，在這種理想中，人群向心力得以實現(xiàn)與提升。這一思路的展開與接受，遂使得漢帝國在“大一統(tǒng)”建構與實現(xiàn)的進程中，通過繼承“圣統(tǒng)”，日漸走上了倫理共同體的道理。它與秦王朝以“法”來分治人群不同，是一種可凝聚人心的溫暖力量。
四、從“法令”到“天令”：秦漢間的政治實踐與理念嬗變
從本質上來說，“一統(tǒng)”或“大一統(tǒng)”，是要建構一種至高無上的權力，并以其為核心，來統(tǒng)管社會，而權力中心，就是國家政權的代表——君王。在秦漢的“大一統(tǒng)”建構運動中，無論是失敗的秦法家模式，還是成功的漢儒家模式——也即《公羊》模式，在這一點上毫無二致。但何以秦敗而漢勝呢？由前已知，秦代在進行政治管制的過程中，雖也服從五德終始等形上安排，但皇權的至高權威及合理性主要依靠法令的施行；而漢則在思想意識上逐漸邁向了君權神授之路，董仲舒說：“天令之謂命”，[38]比之“獨制于天下而無所制”[39]的秦，雖說因“天意”的高懸，而有了對皇權的某些限定，但與此同時，“天令”更保障了皇權成為“大一統(tǒng)”的核心。從特定視角來看，漢以來“大一統(tǒng)”局面的奠定與日漸成型，就是由“天意”進入和成為政治歸宿開始的，“天令”是“大一統(tǒng)”的最大依托。而就《公羊》學而言，這一依托就存于《春秋》首章：“元年春王正月”，并與漢代政治中所盛行的“月令”密切相關，董仲舒在“天人三策”中，曾這樣闡釋：
臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。[40]
董氏所言，充滿了天人感應的意味。但由于它的直接源頭就是《公羊》首章，在此要問的是，董氏所言，是個人思想的獨立發(fā)揮，還是《公羊》文本中已蘊含了此種精神呢？筆者認為是后者。而且還應進一步指出的是，“大一統(tǒng)”的概念在此處出現(xiàn)，作為統(tǒng)攝全書的內容，與末章的“撥亂反正”之義可謂絲絲入扣。既然末章已被證明，是秦漢以來所添加的內容，那么，與之相呼應的首章是否也是秦漢以來的產(chǎn)物呢？筆者認為，答案應該也是肯定的。要而言之，“大一統(tǒng)”思想的提出，在于《公羊》撰作者看到了秦以法“一統(tǒng)”天下的負面效應，在“懲秦之敗”的基礎上，吸納和改造戰(zhàn)國以來的思想資源，切合秦漢以來政治及思潮，融匯創(chuàng)造出了新學說。下面，具體論之。
細繹文本，可以發(fā)現(xiàn)，首章在發(fā)揮“經(jīng)義”的過程中，闡釋內容及風格，與文本主體部分及戰(zhàn)國時代的儒學、經(jīng)學有著相當?shù)木嚯x。主要表現(xiàn)為：
1、《公羊》中的“大一統(tǒng)”經(jīng)義，與戰(zhàn)國以來所傳《春秋》文本及《春秋》學之間，無直接關聯(lián)。即：在戰(zhàn)國時代《春秋》經(jīng)的其他解說中，不僅沒有出現(xiàn)過“一統(tǒng)”的概念，連這樣的思想趨向都幾近于無。倘《公羊》之說真為戰(zhàn)國時代的產(chǎn)物，孟、荀，或其他的儒學典籍中，為何不加征引？需知戰(zhàn)國儒家及其他各派都以統(tǒng)一天下為政治追求，但無論是孟子提出的“定于一”，還是荀子希望的“統(tǒng)禮義，一制度”[41]，一則不以“一統(tǒng)”這樣的概念來涵蓋；二則無論孟還是荀，都是面向未來的政治憧憬，而不是如《公羊》一般，將其安置于文王及西周政治之上。在戰(zhàn)國經(jīng)學及儒家系統(tǒng)中，《公羊》之說實為特異。
2、由前已知，“大一統(tǒng)”概念可謂《公羊》靈魂。按照常理，應或明或暗地處處顯現(xiàn)，時時點題。然而，查驗文本，一方面，僅出現(xiàn)一次“大一統(tǒng)”，甚至連“統(tǒng)”這一概念也僅見于此。它與董仲舒等人反復申說，絕不相同。另一方面，在某些完全可以使用“一統(tǒng)”概念的地方，卻只有一個“一”字，如成公十五年：“王者欲一乎天下。”文公十三年：“愿天下之一乎周也?！鼻苍~造句與首章很是不符，風格接近于前引孟、荀文本。另值得一提的是，在《春秋》三傳的其他兩部中，《左傳》以記事為主，對于“大一統(tǒng)”之說不著墨，尚可理解，但在同以闡釋“微言大義”為責任的《穀梁傳》中，對于“一統(tǒng)”學說，以及周文王等，絕不提及。筆者很懷疑，在《春秋》傳的早期解說中，應該沒有“一統(tǒng)”及“大一統(tǒng)”的概念，它的習慣用法可能是“一”或“一天下”，以《公羊》之不合常理，應屬于后來的添加。
3、《公羊》以周文王為“大一統(tǒng)”之義的載體。然而，周代如果有“一統(tǒng)”的話，完成這一事業(yè)的是武王，《荀子·王霸》說：“湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬莫不從服?！倍耐醪粌H從來沒有“一統(tǒng)”，甚至都沒有統(tǒng)一過天下?！墩撜Z·泰伯》云：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也?！痹诳鬃涌磥?，“文王之德”恰恰在于沒有一統(tǒng)。簡言之，秦漢以上，文王有受命，卻無“一統(tǒng)”之義，這與《公羊》的立場截然不同。
然而，在與戰(zhàn)國時代頗有差距的同時，卻可以發(fā)現(xiàn)，《公羊》“大一統(tǒng)”章句與秦漢之際以來的政治及思想?yún)s能相應，有著相當?shù)钠鹾隙?。具體說來：
1、“一統(tǒng)”概念，在戰(zhàn)國儒家典籍中沒有反映，它出現(xiàn)于戰(zhàn)國末期，秦統(tǒng)一天下之際，在法家或接近法家學派中正式提及。其中《管子·五行》有“以天為父，以地為母，以開乎萬物，以總一統(tǒng)。”為最早的概念提出。[42]而在《史記·李斯列傳》及《秦始皇本紀》中，則有李斯等人在統(tǒng)一前后的話：“成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)”；“海內為郡縣，法令由一統(tǒng)”；“海內賴陛下神靈一統(tǒng)，皆為郡縣。”如果細加區(qū)分，又可以發(fā)現(xiàn)，這兩種“一統(tǒng)”模式中，前者是以天統(tǒng)之，與陰陽災異息息相通。班固曾言：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！盵43]作為“齊學”的《公羊》及董仲舒學派，應就是承繼和發(fā)揚了這一理念。而后者，代表的則是秦法家系統(tǒng)，用“法令”作為“一統(tǒng)”的工具。
2、楊向奎曾指出，“大一統(tǒng)”的最高境界，為“天人合一之大一統(tǒng)”，它是由“奉行正朔”的“人一統(tǒng)”開始的，依托于“元年春王正月”的文本表述。[44]習文史者皆知，這種帶有陰陽五行色彩的詮釋路徑，其直接源頭可以追溯到戰(zhàn)國鄒衍等人。但是，將年、月、時與政治行為相配套，構成一套“月令”精神，卻是在秦漢之際，其文本代表為《呂氏春秋》的《十二紀》，后來的經(jīng)學典籍《禮記》采其入篇，徐復觀說：“遂列為儒家不刊之典，這是先秦諸子百家中所沒有的盛事?！盵45]但就本論題來看，在經(jīng)學系統(tǒng)中，對“月令”理念的接受，《公羊》實為發(fā)端與先導。
3、秦漢之際以來，漢王朝在日漸“崇周”的過程中，劉邦與文王之間產(chǎn)生了思想關聯(lián)?？梢姷氖聦嵤牵瑵h建國后，在“撥亂反正”的進程中，高祖最為重視的圣王是周文王。他曾作過這樣的政治表態(tài)：“蓋聞王者莫高于周文，伯者莫高于齊桓?！盵46]由此，效法文王的“天下一家”，遂成為了一種祖宗遺訓。而且更重要的是：a、高祖將“王者”文王與“霸者”齊桓公相提并論，齊桓以“正”而成霸，固然是并論的重要原因，[47]這與其“撥亂反正”的形象極為合拍，但這種并論，卻使得漢家王朝在“大一統(tǒng)”的建設中，奠定了“霸王道雜之”的底色。b、高祖效法文王其實只是一種政治姿態(tài)，未必實行，也沒有實行，但此后漢王朝在“繼周”的話語建構中，一直隱約有著將高祖比擬周文王的傾向。[48]那么，《公羊》在論述“大一統(tǒng)”之義時，將周文王作為“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的代表，既點綴了儒家氣息，又可與末章的劉邦隱喻實現(xiàn)對接。
有了這樣的認識基礎，再來看《公羊》“大一統(tǒng)”之義，它實質上是在立足于漢代政治的基礎上，體現(xiàn)著先秦與秦漢之間的某種銜接與轉軌。但是，為什么要對先秦和秦漢進行銜接？又為什么要進行所謂的接軌與轉軌呢？原因在于，先秦與秦漢在時代精神上有差異，先秦儒家與中央集權及專制主義之間，有著相當大的思想縫隙需要填補，從這個意義上來說，《公羊》“大一統(tǒng)”起到的是文化粘合劑的作用。
那么，先秦與秦漢的時代精神有何差異呢？就本論題而言，最關鍵的就在于“一統(tǒng)”或“大一統(tǒng)”的共識。有學者說：“秦漢時期正是這種‘大一統(tǒng)’理念完全定型的關鍵階段，秦漢文化的本質實際上就是‘大一統(tǒng)’的文化?！盵49]當然，“大一統(tǒng)”作為一種歷史傳統(tǒng)，不是突然降生的某種物事，我們一點也不否定，前面有著先秦的思想鋪墊。但必須指出的是，秦漢之際既然是“天地一大變局”，就本質而言，先秦兩漢之間，異大于同，或者說，異被整合于同。就本論題來看，需要對“大一統(tǒng)”的時代意義有著清晰的判定。
《詩經(jīng)·小雅·東山》云：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！庇袑W者藉此認為，西周時代已經(jīng)有了“大一統(tǒng)”理念，他們說：“雖然沒有出現(xiàn)所謂的‘大一統(tǒng)論’——至少還沒有這樣的字眼，但是‘大一統(tǒng)’的思想早已出現(xiàn)，特別是政治上的大一統(tǒng)。”[50]但問題是，以秦漢之際為分水嶺，這樣的“大一統(tǒng)”，有著關鍵性的差異。從本質上來看，“大一統(tǒng)”其實是一種集權或專制主義的理論，而中國專制主義的成立與發(fā)展，其基點就在秦漢。林劍鳴說：“中國的專制主義制度雖在秦以前已出現(xiàn)，但統(tǒng)一的、貫串于封建社會兩千年之久的專制制度基本特點，則是在秦漢時期形成的。”[51]與之相應的是，“大一統(tǒng)”思想遂成為秦漢政治文化的主軸。
我們承認，就思想，而不是概念上的“大一統(tǒng)”，以西周政治文化為追溯點，由孔至孟至荀，可謂淵源有自，也因為如此，《公羊》可以將自己的思想托之于《春秋》及文王之上。但總的來說，先秦時代，尤其是與秦漢以降相對立的西周時期的政治，雖然有著專制主義的傾向，在這一點上它們之間似乎可以找到互通之處，[52]但在國家權力或君主專制層面，性質上有著截然的不同，在政治思想上，雖然都有著“天下”情懷，希望將海內統(tǒng)為一體，但誠如蕭公權所指出的，“均以‘天下’為對象”，但西周時代的“天下為合法之分割，”而秦漢以來的“專制天下為絕對之一統(tǒng)?！盵53]在這樣的異點之下，西周乃至春秋政治，雖“尊王”，但王權并不絕對；而秦漢以來的皇權則是絕對主義的走向；西周時代雖強調對中央的服從，但地方勢力有著極大的獨立處置權。
這些相反相成的元素，反映在思想意識上，到了秦漢之際，在政治上既發(fā)展出了中央集權，強調國家權力的一面，也有著希望承認共主，而實質上分割天下的另一面。無論是楚漢之爭中的項羽模式，還是劉邦手下的異姓王之思想，大致可歸入后類。總之，當此轉換之際，既要看到歷史的大趨勢，也不應忽略因歷史慣性，而呈現(xiàn)出的對立一面。職是故，呂思勉指出，與后世視帝制為當然不同，“至于秦漢間人，則其見解大異。當時的人，蓋實以封建為當然，視統(tǒng)一轉為變局?！盵54]統(tǒng)一尚如此，更為規(guī)整的“一統(tǒng)”，自然更有心理抗拒。從特定視角去看，“一統(tǒng)”與反“一統(tǒng)”之間，其實反映的是一種社會或地方力量，對統(tǒng)一的國家權力或中央集權的抗拒，這是秦漢二代共同面對的問題。而在這一問題上，最早不是儒家，而是法家提供了一系列的政治意見，可以說，法家或與法家接近的理論，是為帝國一統(tǒng)提供理論支撐的淵藪，直接為中央集權服務。所以，秦漢之際的儒學或經(jīng)學系統(tǒng)，要與政治實踐相適應，并建構出自己的“大一統(tǒng)”理論，就必須從法家中吸納相關理念。
審視歷史，如果將秦殘暴的一面刨除，僅就“一統(tǒng)”的視角去加以考察，可以看到，與秦強力推行中央集權不同，這一時代的地方力量或分權力量，一直在進行著抗爭。秦以簡單粗暴的“法令由一統(tǒng)”加以管控，雖然最終遭到了失敗，但秦法家對于中央集權的強調，是得到了漢政治界及思想界的肯定及接納的，而這也正是“大一統(tǒng)”所需的歸宿與支撐。所以，漢初的司馬談在論及法家時，一方面批評其“嚴而少恩”，“可以行一時之計，而不可長用也?！绷硪环矫妫瑒t肯定其“尊主卑臣，明分職不得相逾越”的思想性格，認為“雖百家弗能改也?！盵55]而唐顏師古在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌纷⒅校瑒t這樣闡發(fā)“大一統(tǒng)”：“此言諸侯皆系統(tǒng)天子，不得自專也?！边@樣，經(jīng)秦漢之際的政治及思想鼓蕩，秦法家一方面被貶斥，但另一方面，其所表現(xiàn)的對中央集權的強調，對國家制度的強化，卻頗得漢政治的青睞。作為提供專制主義理論依據(jù)的“大一統(tǒng)”之義，其中當然就少不了法家思想的滲入。
但秦法家以“法令一統(tǒng)”已遭到了失敗，漢所承法家系統(tǒng)就必須有所選擇與揚棄。在這一進程中，在秦法家精神中，所保留的是國家對社會的控制，以及對中央集權的極力維護。而加以提升與補足的思想資源則需要另覓他處，接近于法家系統(tǒng)，或者說齊法家系統(tǒng)的管子學派成為了最重要的生長點。
由前已知，“一統(tǒng)”的概念首先就來自于《管子》，與秦法家的“法令一統(tǒng)”不同，它頗有陰陽色彩，加以講求仁禮教化，遂使得它與儒家及道家所發(fā)生的關系，成為調和而不是沖突的狀態(tài)。所以，可注意的是，在秦漢之際，管子學說一方面被認為屬于法家學派，《韓非子·五蠹》說：“今境內之民皆言治，藏商、管之法者家有之?！睂⑵渑c商鞅學派并立。另一方面，作為“法家與儒、道兩家之調和”，[56]它又與秦法家劃開了距離。于是，作為特為推崇“一統(tǒng)”的法家二派，在建構“大一統(tǒng)”理論的過程中，棄“秦”用“管”就成為題中應有之義。不僅如此，管子之學是齊學，而在漢初政治中占據(jù)主導地位的黃老之學，也是由齊地開始，[57]所以《公羊》在“援法入儒”的過程中，既可以與之實現(xiàn)齊學精神上的互通，也可以與漢初的黃老思想產(chǎn)生同調。
與秦法家不同，《管子》的“一統(tǒng)”固然也講求國家控制，但是置于“天令”之下，所謂“以天為父，以地為母，以開乎萬物”，《論語·陽貨》曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”在古人看來，天所給人類的，只不過是日月流轉，時令轉換，如果天地真有意志，那只有從這些地方加以開示。而這樣的思維，直接開啟了《呂氏春秋》的“月令”敘述，《呂氏春秋·序意》載：
維秦八年，歲在涒灘，秋甲子朔。朔之日，良人請問十二紀。文信侯曰：嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣，“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。”蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。
我們注意到，《呂氏春秋》將“法天地”的“十二紀”歸于黃帝之學，但黃帝遙不可及，它實質上就來自于《管子》，并影響了漢初以來的政治。葛志毅指出：“《管子·五行》可稱典型的黃帝陰陽說。其所言內容托于黃帝名下，且有與黃老帛書相合者?！盵58]總之，在秦漢之際，托名于黃帝，肇初于管子學派的“月令”，具有“天令”的意義。作為一種最為高級的“法度”，與統(tǒng)治者掌控天下發(fā)生關聯(lián)，就成為了一種思想必然。
我們還注意到，《呂氏春秋》對“月令”所進行的理論化與系統(tǒng)化，實質上是為未來王朝的合法性提供理論依據(jù)，希望在未來的秩序建構中，以天意為依托，以天子為核心，形成一種自上而下的一統(tǒng)格局。在這一構造中，天人關系呼之欲出。甘懷真指出：“《呂氏春秋》一書，是一種月令形式的著作，其背后的宇宙觀是政體、治術與人的日常生活必須配合天（歷法）的秩序。即‘人法天’的原則?！盵59]習文史者皆知，《呂氏春秋》的理念遭到了秦始皇的拋棄。其原因絕不僅僅在于個人之恩怨，而更多地在于理念之迥異。要而言之，秦始皇以來更為強調的是天從人，而不是人從天，他們既然可以攻擊“五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺遠方，實不稱名，故不久長”，徐復觀指出：“所以皇帝的地位，并非靠神權建立起來的，而是靠法家的人工的法和術所建立起來的。”徐氏還為此征引韓非子等學說加以反復申證。[60]徐氏所論固然有獨到處，但就本論題來看，他將秦漢之際的法家僅僅視為秦法家，顯然未注意到與黃老接近的齊法家還有重視鬼神的另一面。也所以，到了接續(xù)“五帝三王”的漢王朝，在“一統(tǒng)”觀念的建構中，就法家的一面來說，通過承接或吸納《管子》學派的思想營養(yǎng)，作“援法入儒”工作，為“漢承秦制”的制度建設進行精神重塑，抵消掉秦法家的負面影響，就成為勢之所趨。
而這樣的工作，就使得漢以來的“大一統(tǒng)”在制度建構中，不僅僅依憑于法令，法令之上的“天意”開始深入其中，表現(xiàn)在西漢以來的政治舉措上，“月令”就具有了深刻的意蘊。關于這一點，邢義田、楊振紅等學者有著精彩的論述，[61]在此不再展開，僅就論題所及，指出一個的重要事實，這種對月令或時令的重視，在漢初已經(jīng)成為政治慣例。
據(jù)《漢書·魏相傳》，在高祖時代，天子服制要“法天地之數(shù)”，遵循“順四時，以治國家”的原則，雖然這似乎與秦的五德終始沒有完全拉開差距。但它的重大不同在于，與儒家及其所推崇的圣王資源有了接續(xù)。我們注意到，當時讓“中謁者趙堯舉春，李舜舉夏，兒湯舉秋，貢禹舉冬，四人各職一時?！毙狭x田評價道：“由此一端足以窺見時令思想對漢初制度發(fā)生的影響?！彼€進一步指出：“四位中謁者之名分為‘堯’、‘舜’、‘湯’、‘禹’，又不禁使人疑心：為何與古圣王之名如此巧合？如果不是巧合，則似乎是因名而擇人。這似乎表明舉四時宜忌一事在當時應有較濃厚的象征和儀式性意義。”[62]而這種象征意義中最為重要的是，依天行事，并盡量建立與圣王的關聯(lián)。而這天的表征就是時令陰陽，它可綱紀人事，具有至高的力量。故而，司馬談這樣說道：“夫陰陽四時八位十二度二十四節(jié)，各有教令。順之者昌，逆之者不死則亡。未必然也。故曰使人拘而多所畏。故春生夏長秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也。弗順則無以為天下之綱紀。故曰四時之大順，不可失也。”不僅如此，在這種時令性的政治儀程中，對“春”最為重視?！逗鬂h書·陳寵傳》載：“秦為虐政，四時行刑。盛漢初興，改從簡易。蕭何草律，季秋論囚，具避立春之月。”楊寬則在對秦簡和漢代月令進行比較研究后，得出了如下的論斷：“我們把秦的《田律》和《月令》保護山林、漁獵以及防止水災等措施對比來看，基本是相同的。所不同的，只是《田律》把禁止捕殺初生鳥獸等保護漁獵的措施放在夏季，而《月令》放在孟春。”[63]
總之，考察秦漢之際以來的歷史，無論是政治實踐還是理念的演進上，都可以看出，在《公羊》寫定之前，在由秦至漢的歷史階段，以月令為依托，由其見天意所在，日漸實現(xiàn)了由法令到天令的轉化。這種思維模式，在《公羊》“大一統(tǒng)”之義中也依稀可見，雖說不是所有的資源都來自于此，但重視年月日“時令”所具有的天人意義，重視“春”及對王者的意義，不能說這其中沒有秦漢以來的歷史痕跡。
五、結論
通過前面的論證，筆者認為：
一、要探求《公羊》“大一統(tǒng)”之義，就要尋繹《公羊》的撰作者及其時代，由于《公羊》寫定于西漢景、武年間，在思想上深受戰(zhàn)國末期荀子學派的影響，故而，其“大一統(tǒng)”思想的最后形成點，就不能定在戰(zhàn)國，而應延展到秦之后。作為“大變局”的秦漢之際，為《公羊》提供了重要的政治與文化思考，在容納與整合這些思想資源的進程中，“大一統(tǒng)”經(jīng)義逐步形成。
二、“大一統(tǒng)”是“統(tǒng)一”的升級，而非等同物?！敖y(tǒng)一”是一種政治事實，而“一統(tǒng)”則需政治文化的支撐，從文化史的角度來看，此前的秦王朝，只能說開創(chuàng)了大統(tǒng)一的局面，而未能實現(xiàn)真正的“大一統(tǒng)”。當歷史跨越秦漢之際之后，續(xù)秦而起的漢王朝，在成功構建出思想文化的統(tǒng)合力與包容性后，才正式開啟了大一統(tǒng)的局面，并由此支撐起了一代盛世。此前，在秦政之下，“一統(tǒng)”與統(tǒng)一混而不分，作為一種以嚴酷法令強勢推進的政治舉措，它喪失了或者少有文化內容，是制度或政策的翻版。如果《公羊》那時正處于成書過程中，書寫者是絕難鼓吹這一概念的。那時的儒家不僅不鼓吹一統(tǒng)，恰恰是“一統(tǒng)”的最大反對或拼死抵抗者。唯有秦滅之后，漢家重建社會秩序秩序之時，充滿文化意味的“大一統(tǒng)”，才在“懲秦之敗”中，重新贏得了思想生命力，歷史為《公羊》經(jīng)義的最后確立，提供了新的契機。
三、具有文化內涵或心理認同的大一統(tǒng)，其核心所在是建構一種倫理共同體，這既是漢以來《公羊》家及儒家的政治任務，也是對秦以來的“撥亂反正”。它與秦用“法”來衡定、分割人群不同，是在王者之治下，講求仁禮，從而形成向心力，促進人群聚合。在這一理論推演中，“撥亂反正”與“圣統(tǒng)”重續(xù)成為兩大入口。作為《公羊》“大一統(tǒng)”的核心內容，前者是對“正”與“不正”作闡釋，后者則在“統(tǒng)”與“無統(tǒng)”上作文章。而就《公羊》文本來看，這樣的詮釋，與其他篇章形成于戰(zhàn)國不同，它應該是漢初以來所寫定，故而在文句中明顯暗喻著劉邦其人及其事。
四、“大一統(tǒng)”在概念上，本屬于法家范疇，《公羊》撰作者在吸納它的同時，引進了充滿陰陽精神的“月令”系統(tǒng)。筆者以為，這一思想路徑的規(guī)劃，是建立在揚棄秦法家“一統(tǒng)”理論的基礎上的，即棄秦法家“法令”，而用管子學派以來的“天令”系統(tǒng)。所以，在儒家色彩后面，一方面可以發(fā)現(xiàn)，在秦漢之際的歷史驅動力下，《公羊》所發(fā)生的變化，推動了儒家與中央集權及專制主義的接軌。從一定意義上來說，《公羊》的大一統(tǒng)理論，實質上成為了先秦儒家向秦漢儒家轉化的銜接點。另一方面在這種演進中，很自然的，打上了漢初以來政治思潮中的法家及黃老的印記。而這種轉變，在政治舉措及文本表現(xiàn)上，就呈現(xiàn)出一種由“法令”向“月令”，也即“天令”表現(xiàn)形式的轉軌。
總之，作為一種政治文化命題，“大一統(tǒng)”無疑有著先秦的源頭，但這些都只是濫觴。從正式概念及基本內核的形成、演進來看，《公羊》型“大一統(tǒng)”經(jīng)義最終得以確立及定型，與秦漢之際的政治思潮有著密不可分的聯(lián)系，《公羊》首、末二章作為“大一統(tǒng)”的文本載體，就明顯反映了這種歷史意蘊，為漢儒所添加?？梢哉f，秦漢之際的“大變局”，不僅最終促生了《公羊》“大一統(tǒng)”經(jīng)義，使得這一理念打上了鮮明的時代烙印，更使得它銜接起了先秦兩漢的政治主題，深刻影響著后世的思想走向。
注釋：
[①]范文瀾：《經(jīng)學講演錄》，中國社會科學院近代史研究所編：《范文瀾歷史論文選集》，中國社會科學出版社，1979年，第310頁。
[②]馬宗霍、馬巨：《經(jīng)學通論》，中華書局，2011年，第145頁。
[③]趙伯雄：《春秋學史》，山東教育出版社，2004年，第11頁。
[④]段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京師范大學出版社，2002年，第9—10頁。
[⑤]黃開國：《〈公羊傳〉的形成》，氏著：《儒學與經(jīng)學探微》，巴蜀書社，2010年，第300、304頁。
[⑥]陳啟云：《漢代儒學的現(xiàn)代詮釋》，氏著：《儒學與漢代歷史文化》，廣西師范大學出版社，2007年，第132頁。
[⑦]趙伯雄：《春秋學史》，第11頁。
[⑧]陳其泰：《春秋公羊“三世說”：獨樹一幟的歷史哲學》，《史學史研究》2007年第2期，第11頁。
[⑨]楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，北京出版社，2011年，第60、25頁。
[⑩]黃開國：《〈公羊〉學的大一統(tǒng)》，《人文雜志》2004年第1期，第34頁。
[11]楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，第1頁。
[12]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第258頁。
[13]《史記》卷48《陳涉世家》，第1950頁。
[14]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第262頁。
[15]張博泉：《中華一體的歷史軌跡》，遼寧人民出版社，1995年，第269頁。
[16]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第236、239頁。
[17]王子今：《秦漢區(qū)域文化研究》，四川人民出版社，1998年，第1頁。
[18]王紹東：《秦朝興亡的文化探討》，內蒙古大學出版社，2004年，第205、204頁。
[19]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第238、269頁。
[20]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第262、245頁。
[21]楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，第78頁。
[22]錢穆：《秦漢史》，第121頁。
[23]《史記》卷97《酈生陸賈列傳》，第2699頁。
[24]《漢書》卷64下《王褒傳》，第2823頁。
[25]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第243、247、236頁。
[26]寇養(yǎng)厚：《漢武帝為何重視〈公羊傳〉》，《文史哲》1999年第4期，第78頁。
[27]楊權：《新五德理論與兩漢政治——“堯后火德”說考論》，中華書局，2006年，第401頁。
[28]《公羊傳》哀公十四年，何休注云：“夫子素案圖錄，知庶姓劉季將代周。見薪采者獲麟，知為其出。何者？麟者木精，薪采者庶人。燃火之意，此赤帝將代周居其位。故麟為獲薪者所執(zhí)，西狩獲之者，從東方王于西也。東如西，金象也，言獲者，文戈文也，言漢姓卯金刀，以兵得天下?！保ㄈ钤？獭妒?jīng)注疏》本，第2353頁。）又，何休所引故事見《尚書中候·日角》（安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，河北人民出版社1994年，第451頁），在《孝經(jīng)援神契》、《孝經(jīng)中契》、《孝經(jīng)右契》中其文字大同小異。（分見《緯書集成》第992頁、995頁、1000—1001頁）此外，《春秋演孔圖》亦云：“經(jīng)十有四年春，西狩獲麟，赤受命，蒼失權，周滅火起，薪采得麟?！保ā毒晻伞?，第579頁）
[29]《尚書·顧命》：“一人冕，執(zhí)劉，立于東堂。”孔傳曰:“劉，鉞屬。”《說文》：“邦，國也?！倍巫ⅲ骸鞍钪苑庖?。古邦封通用。《書》序云：‘邦康叔，邦諸侯。’《論語》云：‘在邦域之中’。皆封字也。”
[30]司馬遷是一位深受《公羊》學影響的學者，但或許因為“薪采”實在難以憑信，所以，作為一位謹嚴的史家，在《史記·孔子世家》中，在襲用《公羊》文字時，“采薪”一段遂被隱去。
[31]趙翼著、王樹民校訂：《廿二史劄記校正》（訂補本），中華書局，1984年，第36—37頁。
[32]《史記》卷92《淮陰侯列傳》，第2629頁。
[33]《漢書》卷58《董仲舒?zhèn)鳌罚?504頁。
[34]《漢書》卷58《董仲舒?zhèn)鳌罚?504頁。
[35]《史記》卷97《酈生陸賈列傳》，第2698頁。
[36]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第236頁。
[37]David B.Wong.“Rights and Community inConfucianism”in Confucian Ethics:A Comparative Study of Self,Autonomy,andcommunity,ed.Kwong-Loi Shun,David B.Wong(Princeton:Cambridge University Press,2004),pp.31-32.
[38]《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?，?515頁。
[39]《史記》卷87《李斯列傳》，第2554頁。
[40]《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?，?501—2502頁。
[41]分見《孟子·梁惠王上》、《荀子·儒效》
[42]關于此篇的撰作，學界一般將其時間點定在戰(zhàn)國末期。如羅根澤以為是“戰(zhàn)國末陰陽家作”，氏著：《羅根澤說諸子》。上海古籍出版社，2001年，第290頁。此外，還有些學者將其作為齊稷下晚期的知識成果，如張秉楠認為此篇出于鄒衍，彭華則認為應歸于鄒奭名下。分見張著《稷下鉤沉》上海古籍出版社1991年，第275頁；彭著：《陰陽五行研究（先秦篇）》吉林人民出版社2011年，第424頁。
[43]《漢書》卷27上《五行志上》，第1317頁。
[44]楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，第105頁。
[45]徐復觀：《中國經(jīng)學史的基礎》，氏著：《徐復觀論經(jīng)學史二種》，上海書店出版社，2002年，第47頁。
[46]《漢書》卷1下《高帝紀》，第71頁。
[47]《論語·憲問》曰：“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎?！?/span>
[48]關于這一點，可參看拙文：《劉秀史事雜考三則——讀〈后漢書〉札記之一》，《南都學壇》2014年第5期，第15頁。
[49]黃樸民：《論秦漢文化的時代精神》，《河北學刊》2004年第2期，第166頁。
[50]王仲孚：《先秦的王霸論與大一統(tǒng)論》，中國歷史上的分與合學術研討會籌備委員會編：《中國歷史上的分與合學術研討會論文集》，聯(lián)合報系文化基金會，1995年，第40頁。
[51]林劍鳴：《秦漢史》，上海人民出版社，1989年，第5頁。
[52]如趙伯雄說：“不能因為西周春秋的國家結構形式是非中央集權的就否認當時政體的專制性。由此，把這時的政體與秦漢以后的專制君主制完全對立起來是不合適的?！笔现骸吨艽鷩倚螒B(tài)研究》，湖南教育出版社，1990年，第290頁。
[53]蕭公權：《中國政治思想史》，第12頁。
[54]呂思勉：《呂著中國通史》，華東師范大學出版社，1992年，第50頁。
[55]《史記》卷130《太史公自序》，第3291頁。
[56]蒙文通：《法家流變考》，氏著《先秦諸子與理學》，廣西師范大學出版社，2006年，第160頁。
[57]關于這一點，可參看拙著：《學與政：漢代知識與政治互動關系之考察》，黑龍江人民出版社，2012年，第60—61頁。
[58]葛志毅、張惟明：《黃帝與黃帝之學》，氏著：《先秦兩漢的制度與文化》，黑龍江人民出版社，1998年，第139頁。
[59]甘懷真：《秦漢的天下政體：以郊祀禮改革為中心》，氏編：《東亞歷史上的天下與中國概念》，臺灣大學出版中心，2009年，第122頁。
[60]徐復觀：《兩漢思想史》第一卷，華東師范大學出版社，2001年，第81頁。
[61]關于這些問題可參看邢義田：《治國安邦：法制、行政與軍事》（中華書局2011年）中的相關論文，楊振紅：《出土簡牘與秦漢社會》（廣西師范大學出版社2009年）第五章等。
[62]邢義田：《月令與西漢政治——從尹灣集簿中的“以春令成戶”說起》，氏著：《治國安邦：法制、行政與軍事》，第134—135頁。
[63]楊寬：《云夢秦簡所反映的土地制度和農(nóng)業(yè)政策》，氏著：《楊寬古史論文選集》，上海人民出版社，2003年，第32頁。
注：”刊于《中國經(jīng)學》第十九輯（2016年）。原文提交于中國社會科學雜志社《歷史研究》編輯部、江西師范大學中國社會轉型研究省級協(xié)同創(chuàng)新中心、江西師范大學歷史文化與旅游學院主辦的“第九屆歷史學前沿論壇：思想與時代”（2015年11月13—15日）。
【作者簡介】
王剛，江西師范大學歷史文化與旅游學院副教授，校古籍所副所長，歷史學博士。主要從事古文獻與學術史，先秦兩漢史的教學與研究，已在海內外發(fā)表學術論文50余篇，出版學術專著三部。
責任編輯：姚遠
