7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

龍華民對(duì)中國(guó)宗教本質(zhì)的論述及其影響

作者：李天綱（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系教授）

來(lái)源：《學(xué)術(shù)月刊》2017年第5期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月十六日丙寅

          耶穌2017年8月7日

摘要：明末來(lái)華耶穌會(huì)士龍華民在繼承了利瑪竇傳教事業(yè)之后，對(duì)前任的宗教和文化策略有重大異議，并為此寫(xiě)作了《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》，成為中國(guó)教會(huì)史上的重大事件。同時(shí)，該文件也是中西文化交流史、中國(guó)宗教學(xué)、儒家和儒教思想、比較經(jīng)學(xué)領(lǐng)域中的最重要文獻(xiàn)之一。該文在17、18、19世紀(jì)的歐洲有各種版本流行，通過(guò)萊布尼茨、伏爾泰等啟蒙思想家的著述，其結(jié)論滲透到關(guān)于中國(guó)文化、儒家學(xué)說(shuō)和中國(guó)宗教的各種判斷之中，并在19、20世紀(jì)影響中國(guó)本土學(xué)者。翻譯這本要著為中文，理清中西方經(jīng)學(xué)和神學(xué)之間的互動(dòng)與詮釋?zhuān)瑢?duì)理解中國(guó)宗教的本質(zhì)具有重要意義。用文獻(xiàn)考證、中西比較的方法來(lái)研究經(jīng)學(xué)，是追本溯源解釋中國(guó)思想本質(zhì)的關(guān)鍵。

關(guān)鍵詞：龍華民 中國(guó)宗教 儒家 理學(xué) 神學(xué)

在中西文化交流過(guò)程中，龍華民的《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》是和利瑪竇的《利瑪竇中國(guó)札記》《天主實(shí)義》一樣重要的開(kāi)拓性著作。歐洲學(xué)者是在參看利瑪竇和龍華民的著作之后，經(jīng)過(guò)比勘對(duì)照，對(duì)中國(guó)宗教、儒教以及理學(xué)思想追根溯源，才開(kāi)始認(rèn)識(shí)中國(guó)人的信仰本質(zhì)，并對(duì)中國(guó)文化做出定性判斷的。毫不夸張地說(shuō)，《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》框定了西方學(xué)者對(duì)中國(guó)宗教的認(rèn)識(shí)方法和問(wèn)題論域，對(duì)諸如儒家是否是宗教、中國(guó)有沒(méi)有宗教、“理”“氣”是物質(zhì)還是精神等等問(wèn)題的討論具有決定性的影響。眾所周知，這一系列設(shè)問(wèn)在19、20世紀(jì)又從歐洲轉(zhuǎn)回中國(guó)，成為漢語(yǔ)學(xué)者關(guān)注的核心議題。遺憾的是，400年間這一重要文獻(xiàn)只在歐洲籍的神學(xué)家、哲學(xué)家和漢學(xué)家中間流傳，并未翻譯成中文，為漢語(yǔ)學(xué)者知曉。某種意義上來(lái)說(shuō)，如上有關(guān)中國(guó)文化重大問(wèn)題的討論，中國(guó)學(xué)者只是接受了歐洲學(xué)者的結(jié)論，而對(duì)其源頭、過(guò)程和思想方法并未有深入了解。因此，翻譯和研究龍華民《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》，對(duì)于中國(guó)宗教、儒家思想和東西方的中學(xué)思想比較有重要意義。

一、“龍華民方法”和“利瑪竇路線”

龍華民(Nicolas Longobardi，1556—1654)[1]，漢語(yǔ)字精華。生于意大利西西里島卡爾塔吉羅鎮(zhèn)(Caltagirone)的貴族家庭。1582年加入耶穌會(huì)，在本島莫西拿城(Messina)的耶穌會(huì)士修院學(xué)習(xí)文學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)達(dá)7年之久，畢業(yè)后還留校擔(dān)任了3年教師。1597年，因耶穌會(huì)士日本-中國(guó)省監(jiān)管范禮安神父的招募，42歲的他來(lái)到中國(guó)傳教。龍華民世壽99歲，居中華國(guó)土58年，其間再也沒(méi)有回過(guò)歐洲。中國(guó)天主教會(huì)的奠基人無(wú)疑是更加著名的人物利瑪竇(MatteoRicci，1552—1610)，但是龍華民在利瑪竇去世以后，繼任為耶穌會(huì)中國(guó)區(qū)會(huì)長(zhǎng)，在內(nèi)地傳教長(zhǎng)達(dá)45年，其影響極其重大?？紤]到龍華民論文《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》的重要性，我們甚至可以說(shuō)他對(duì)中華天主教會(huì)、對(duì)中西文化交流的深遠(yuǎn)影響，絕不亞于利瑪竇的《天主實(shí)義》《利瑪竇中國(guó)札記》。就耶穌會(huì)士“漢學(xué)”對(duì)歐洲啟蒙哲學(xué)家如萊布尼茨、伏爾泰等人而言，法文版的《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》(Traitesur Que lques Points dela Religion des Chinois)作用更大，因?yàn)樗状尾捎昧藲W洲思想中的“形而上學(xué)”(Metaphysically)方式來(lái)談?wù)撝袊?guó)人的信仰和哲學(xué)，是西方第一本有概念體系的儒學(xué)、儒家和儒教研究著作。

一般來(lái)講，龍華民是利瑪竇教會(huì)事業(yè)的忠實(shí)繼任者，但也是利瑪竇神學(xué)路線的一位斷然反對(duì)者。由于龍華民的發(fā)難，在華耶穌會(huì)遭遇了重大挫折，經(jīng)受了“譯名問(wèn)題”和“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”，天主教會(huì)在清中葉時(shí)跌落到谷底。教會(huì)歷史學(xué)家總結(jié)說(shuō):“當(dāng)其(龍華民)僅為傳教師時(shí)，對(duì)于其道長(zhǎng)利瑪竇之觀念與方法已不能完全采納，但為尊敬道長(zhǎng)，不便批評(píng)。一旦自為會(huì)督后，以為事關(guān)信仰，遂從事研究，而在理論與事實(shí)上所得之結(jié)論，有數(shù)點(diǎn)與前任會(huì)督之主張完全背馳?！盵2]龍華民反戈一擊，但沒(méi)有人懷疑他的人品，爭(zhēng)論純粹為了教義，屬于“不得已”之辨。龍華民和利瑪竇交往不多，大概只有一面之緣，卻受到了利瑪竇的信任，被指定為繼承人。

利瑪竇為什么把衣缽傳給并不贊成他的龍華民?這個(gè)繞不開(kāi)的尷尬問(wèn)題，天主教會(huì)有點(diǎn)回避，但必須回答。1609年，利瑪竇預(yù)感到身體不能支撐，隨時(shí)可能離世，他除了開(kāi)始尋找墓地、殺青回憶錄之外，還把龍華民從廣東韶州(今韶關(guān))召來(lái)北京見(jiàn)面，具體時(shí)間大約是在9月間。[3]然而，1610年5月11日晚上利瑪竇去世時(shí)，除京城的高官教友徐光啟、李之藻之外，泰西教師中接受和執(zhí)行利瑪竇遺囑、料理后事的是跟隨他多年的兩位傳教助手龐迪我(Didacede Pantoja，1571—1618)、熊三拔(Sabbathinde Ursis，1575—1611)。然而，利瑪竇遺書(shū)指定的接班人并不是自己的左右手龐、熊二人，或是在南方的老搭檔郭居靜，而是只有“一面之緣”的龍華民。遺囑有兩份，“一份是為北京寓所”，關(guān)于北京傳教區(qū)的事務(wù)，交代給龐、熊二神父;“一份是為了整個(gè)的傳教工作，關(guān)于整個(gè)傳教工作的那份計(jì)劃，是寄給中國(guó)傳教團(tuán)負(fù)責(zé)人龍華民神父的，寄信人寫(xiě)的是‘本傳教團(tuán)前負(fù)責(zé)人利瑪竇神父’”。[4]利瑪竇去世時(shí)，龍華民不在北京的臨終現(xiàn)場(chǎng)。用現(xiàn)有資料來(lái)查考，龍華民是在1611年5月3日(西歷)才到達(dá)北京，并在稍后以主持人的身份出現(xiàn)在利瑪竇的葬禮上。[5]1609年10月到1611年5月期間，龍華民在哪里?現(xiàn)有的史書(shū)都沒(méi)有提及。我們?cè)凇兑d會(huì)與天主教進(jìn)入中國(guó)史》“1609年5月底—10月21日”傳教記錄中發(fā)現(xiàn):“龍華民神父被任命為南京寓所負(fù)責(zé)人?！盵6]也就是說(shuō)，龍華民在面見(jiàn)了利瑪竇之后，被任命為南京傳教區(qū)的負(fù)責(zé)人，一年多的時(shí)間內(nèi)在江南傳教。

韶州是耶穌會(huì)士長(zhǎng)期經(jīng)營(yíng)的根據(jù)地，對(duì)利瑪竇和龍華民都有重要意義。1583年，羅明堅(jiān)、利瑪竇從澳門(mén)進(jìn)入肇慶，辟建“仙花寺”，肇慶是耶穌會(huì)士定居內(nèi)地的第一個(gè)城市。但是，他們沒(méi)有辦法扎下根來(lái)，只能遷走。1587年，利瑪竇得到兩廣總督的保護(hù)和承諾，到韶州開(kāi)辟傳教區(qū)。1589年8月23日，利瑪竇到達(dá)韶州，孟三德、麥安東、石方西、郭居靜先后陪伴他傳教。[7]直到1595年離開(kāi)，利瑪竇在這座粵北城市住了6年。1597年，郭居靜(Lazare Cattaneo，1560—1640)北上協(xié)助利瑪竇，龍華民從澳門(mén)進(jìn)入，接受韶州教區(qū)。龍華民傳教很有成就，曾在一年之間就皈依信徒800人，直到1609年被當(dāng)?shù)毓賳T驅(qū)逐，他在韶州一共住了13年。放棄兩代人經(jīng)營(yíng)了22年的韶州傳教區(qū)，對(duì)于利瑪竇和龍華民都不是一個(gè)容易的決定，一定是發(fā)生了什么變故，原因很值得探討。龍華民在韶州挑戰(zhàn)佛、道、儒教，導(dǎo)致了一系列排教事件，導(dǎo)致他個(gè)人被驅(qū)除肯定是一個(gè)原因。[8]還有一個(gè)原因，便是韶州傳教區(qū)三位教士的去世或離開(kāi):杜祿茂神父的去世，駱入祿神父撤到澳門(mén)擔(dān)任要職，龍華民任職南京韶州已經(jīng)沒(méi)有傳教士居留，實(shí)際上就是放棄，或者干脆撤銷(xiāo)了。

利瑪竇對(duì)龍華民在韶州的工作非常滿意，亟表贊賞，還努力向羅馬教廷推薦?？墒牵敻]與龍華民的傳教方法完全不同，利瑪竇先后在南京、北京建立傳教區(qū)，走通了一條上層傳教路線，龍華民則在努力發(fā)展下層傳教方法。利瑪竇表?yè)P(yáng)龍華民，說(shuō)“在他以前的神父?jìng)兯〉玫某晒?，他們只是待在家里，等著城里和近郊的人上門(mén)。于是，他決定到周邊眾多的村鎮(zhèn)中去試一試”。[9]龍華民“慣用的方法是:先委派一個(gè)教會(huì)中的人到神父想去的地方，讓他作為使者告訴那里的人們，過(guò)些天將有泰西教士到此地，向他們講解圣教問(wèn)題，請(qǐng)大家來(lái)聽(tīng)”。龍華民的傳教工具不只是《天主實(shí)義》，而主要是“十誡”和圣像。“講解完畢，他要讓大家瞻仰傳此‘十誡’的救世主的圣像。他把圣像安置好，前面燃起香燭，讓大家在圣像前跪拜叩頭，并許諾放棄其他神祇偶像，從此開(kāi)始信奉他們的造物主。”利瑪竇在南昌、南京和北京傳教，走士大夫的“實(shí)學(xué)”和“心性論”路線，參與儒生們的雅集、講學(xué)，從討論學(xué)問(wèn)開(kāi)始，迂回地接觸信仰。然而，龍華民在“利瑪竇路線”之外發(fā)明了一套辦法，到社會(huì)底層去，與一般農(nóng)民、商人直接討論信仰，傳遞天主信息，有點(diǎn)像基督新教傳播“福音”那樣，激發(fā)靈性，傳教成績(jī)相當(dāng)不錯(cuò)。1604年，龍華民“在韶州寓所受洗的教友就達(dá)140人”。[10]這種傳教方式立竿見(jiàn)影，可以稱(chēng)為“龍華民方法”，正是中國(guó)天主教會(huì)迫切需要的。

后人把利瑪竇的傳教方法概括為“學(xué)術(shù)傳教”，[11]這是一條適應(yīng)本地處境的“人文主義”[12]傳教路線。這當(dāng)然是正確的。通過(guò)官宦、士大夫走“上層路線”，固然是利瑪竇思想的一張標(biāo)簽，是他在華傳教的不二法門(mén)。但是，認(rèn)為利瑪竇只愿意走此單一路線的“獨(dú)木橋”，則是不對(duì)的。無(wú)論是在羅馬帝國(guó)時(shí)期，還是在中世紀(jì)，天主教傳教方法上的精英和大眾路線之差別固然是存在的，神學(xué)家用“布道學(xué)”(Missiology)來(lái)開(kāi)展學(xué)術(shù)研究。但是，對(duì)于剛剛在印度、日本、中國(guó)開(kāi)辟的“遠(yuǎn)方傳教”來(lái)說(shuō)，當(dāng)務(wù)之急是在一個(gè)完全陌生的文化環(huán)境下建立教會(huì)，布道學(xué)上“大眾”和“精英”的區(qū)別并不是利瑪竇這樣的開(kāi)拓者時(shí)時(shí)都強(qiáng)調(diào)的。相反，他需要有人來(lái)補(bǔ)充皈依信徒數(shù)量的不足，無(wú)論其來(lái)自上層，還是下層。利瑪竇對(duì)自己用《萬(wàn)國(guó)坤輿全圖》(1584)、《天主實(shí)義》(1595)、《交友論》(1595)、《幾何原本》(1607)等著述在儒家士大夫群體中打開(kāi)局面很自豪，同時(shí)也對(duì)中國(guó)傳教區(qū)的傳教成績(jī)不著、皈依教友太少的狀況非常著急。利瑪竇并不排斥“下層路線”和“直接傳教”，相反在取得皇室、士大夫的保護(hù)之后，希望盡快盡量地皈依下層教徒，建立天主教會(huì)。任何人都能看出來(lái)，這個(gè)時(shí)候更需要“龍華民方法”來(lái)補(bǔ)充和平衡“利瑪竇路線”。羅光(1911—2004)主教觀察到這一教史事實(shí)，說(shuō):“龍華民在韶州停止了學(xué)術(shù)工作，親往各城鄉(xiāng)市鎮(zhèn)，公開(kāi)宣講教義，激動(dòng)人心，多收教友。但是不久便激起韶州士紳的憤怒，幾至于關(guān)閉韶州的圣堂。利瑪竇并不責(zé)怪龍華民，臨死時(shí)遺囑派龍華民繼他為中國(guó)傳教區(qū)區(qū)長(zhǎng)。”[13]

龍華民在1610年到1622年期間，擔(dān)任耶穌會(huì)中國(guó)區(qū)的負(fù)責(zé)人;1623年到1640年期間，降級(jí)擔(dān)任耶穌會(huì)中國(guó)區(qū)北京地區(qū)的負(fù)責(zé)人。[14]龍華民不被重用的原因并不清楚，可能和年老不便捷有關(guān)，也可能和他喜歡到各地(西安、杭州、濟(jì)南)農(nóng)村開(kāi)辟基層教區(qū)，并且引起很多民教糾紛有關(guān)。[15]利瑪竇選擇龍華民做自己的接班人，肯定是看到了他出眾的基層傳教能力，以及他自己還沒(méi)有發(fā)展出來(lái)的民眾傳教方法。利瑪竇想依靠龍華民配齊左右兩條腿，將新生的教會(huì)支撐起來(lái)。截至1609年，中國(guó)內(nèi)地有13位歐洲耶穌會(huì)士，他們是北方的利瑪竇、龐迪我、費(fèi)奇觀、熊三拔，江南的羅雅谷、郭居靜、王豐肅、林斐理，南昌的李瑪諾、蘇儒望，韶州的龍華民、杜祿茂、駱入祿。利瑪竇在12個(gè)會(huì)友中挑中龍華民，有其必然。利瑪竇在去世前半年才見(jiàn)過(guò)龍華民，但對(duì)他在韶州的工作一直了解和欣賞，包括他去農(nóng)村傳教，與巫婆和觀音抗?fàn)?，和憨山法師論?zhàn)，被誣陷有強(qiáng)奸罪，韶州教區(qū)面臨危機(jī)等等，都以表彰和贊美的口吻，寫(xiě)在每年的報(bào)告和書(shū)信中，匯報(bào)給羅馬。[16]但是，利瑪竇肯定是沒(méi)有了解到，龍華民本人對(duì)他的傳教路線早有不滿，龍氏傳教法蘊(yùn)含著對(duì)自己的反叛。

利瑪竇來(lái)自教宗國(guó)的屬地馬切拉塔，那里是“意大利文藝復(fù)興”的中心。他那一代耶穌會(huì)士，正是“文藝復(fù)興的兒子”，淵博、開(kāi)放，富有想象。就這一點(diǎn)而言，利瑪竇和來(lái)自南方西西里島的龍華民有很大的不同。雖然他們同是耶穌會(huì)士，都使用意大利語(yǔ)，但兩人之間的神學(xué)差異比他們的南北方言差異更大。利瑪竇精通天文、地理、哲學(xué)、數(shù)學(xué)、語(yǔ)言、音樂(lè)等學(xué)問(wèn)，喜歡著述、講學(xué)。概括地說(shuō)，利瑪竇是基于《神學(xué)大全》的阿奎那主義，強(qiáng)調(diào)信仰和理性的平衡，天主啟示和人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的融合，他認(rèn)為不同民族歷史上形成的知識(shí)、禮儀、習(xí)俗、語(yǔ)言，既合乎人性的自然表達(dá)，也是天主在世界各地的奧秘顯現(xiàn)。龍華民不同，他認(rèn)為天主的呈現(xiàn)有固定的形式，必須要用教會(huì)已有的教義方式來(lái)理解。在中國(guó)的傳教工具必須是十字架、圣像和福音書(shū)的“西教”，而不是“西學(xué)”。翻檢龍華民的中文著述，僅有一本《地震解》與世俗學(xué)術(shù)有關(guān)，這是“丙寅京師邊地大震”[17]，龍華民應(yīng)李之藻要求寫(xiě)作的。按19世紀(jì)末教會(huì)歷史學(xué)家費(fèi)賴之所知，龍華民的著作《圣教日課》《死說(shuō)》《念珠默想規(guī)程》《圣人禱文》《圣母德敘禱文》《急救事宜》《圣若瑟法行實(shí)》《喪葬經(jīng)書(shū)》，都是在1602年于韶州刊刻的。[18]這些著述都是純粹教義、教理、教規(guī)、教儀的翻譯，表明龍華民只關(guān)注教會(huì)內(nèi)部建設(shè)，后來(lái)有一部《靈魂道體說(shuō)》(原刻年代未詳，有1918年土山灣重刻本)，也是靈修文字，表明龍華民在當(dāng)時(shí)的在華耶穌會(huì)士中確屬另類(lèi)。

龍華民的靈性著述，利瑪竇肯定讀過(guò)。但他排斥在華耶穌會(huì)士主流做法的激進(jìn)觀點(diǎn)，利氏未必知道。在《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》的開(kāi)宗明義之處，龍華民說(shuō):“抵達(dá)中國(guó)之初，按照我們傳教士的慣例閱讀了孔夫子的四書(shū)之后，我發(fā)現(xiàn)不少注釋給出的‘上帝’觀念與其神圣的性質(zhì)多少是對(duì)立的。但是，我們那些長(zhǎng)期以來(lái)做福音傳播工作的神父?jìng)兏嬖V我:那個(gè)‘上帝’，就是我們的神。于是我擱置了疑慮，并且以為只是個(gè)別注疏者們的錯(cuò)誤，因?yàn)樗麄儧](méi)有好好地理解古代教義。我在韶州駐留的前十三年間，一直停留在這個(gè)想法上;雖然我應(yīng)該把這些難點(diǎn)與我們散在其他駐地的神父?jìng)円黄鹩懻撉宄?，但卻一直沒(méi)有機(jī)會(huì)?！盵19]拉丁文“四書(shū)”(TetraBiblion)是利瑪竇在韶州開(kāi)始翻譯的，供新來(lái)的耶穌會(huì)士學(xué)習(xí)中文之用。[20]龍華民自始至終不喜歡《天主實(shí)義》用“四書(shū)”中的某些章句來(lái)證明“天主”，他對(duì)“混合式信仰”(Syncretism)的抵制終其一生。

二、寫(xiě)作背景和討論問(wèn)題

1593年，耶穌會(huì)日本-中華傳教區(qū)負(fù)責(zé)人范禮安(Alexandre Valignani，1538—1606)在澳門(mén)核準(zhǔn)了利瑪竇的“合儒”方案。此后，方濟(jì)各(Francois Xavier，1506—1552)在日本奠定的與佛教僧侶對(duì)話(“西僧”)策略，就由他們兩人最后決定修改為“西儒”——即利用儒家的思想文化來(lái)傳播天主教義——路線。[21]1589年，利瑪竇甫定居廣東韶州，便立志走儒家路線傳教，開(kāi)始學(xué)習(xí)“四書(shū)”，并用拉丁文翻譯;1595年，利瑪竇遷江西南昌，開(kāi)始用中文寫(xiě)作《天主實(shí)義》，在漢語(yǔ)中尋找適合天主教的“Deus”(上帝)?！短熘鲗?shí)義》延續(xù)了羅明堅(jiān)(MichelRuggieri，1543—1607)《圣教實(shí)錄》[22]中肇端的儒學(xué)主張，是中華耶穌會(huì)第一部實(shí)踐“利瑪竇路線”的中文要籍，[23]出版以后成為綱領(lǐng)性作品，幾乎就是中華天主教的法典。《天主實(shí)義》一版再版，還翻譯成日文(1604);后來(lái)，又有了高麗文譯本。[24]換一句話說(shuō)，范禮安想讓日本、韓國(guó)等漢字民族的天主教，也都采用“利瑪竇路線”。耶穌會(huì)士的中文著述基本上都遵循了“補(bǔ)儒易佛”的“西儒”路線，當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為:在明末清初天主教漢語(yǔ)著作中，已經(jīng)呈現(xiàn)出一個(gè)初步的“基督論”(Christology)。也就是說(shuō)，利瑪竇時(shí)代的華人天主教徒，已經(jīng)可以借用“六經(jīng)”中的概念、術(shù)語(yǔ)、語(yǔ)言和文字，在一個(gè)全漢語(yǔ)的環(huán)境下來(lái)理解天主教義。如果說(shuō)這是最初的“漢語(yǔ)基督論”(Chinese Christology)，或者“儒家天主教”(Confucian Christian)、“中華處境神學(xué)”(Chinese Contextual Theology)也是蠻有依據(jù)的。[25]

《天主實(shí)義》體現(xiàn)的“利瑪竇路線”，最大特點(diǎn)就是其“合儒”“補(bǔ)儒”策略，即采用“天”“帝”“上帝”等“六經(jīng)”神祇之名來(lái)對(duì)譯天主教的“Deus”(神)，然后用天主教神學(xué)對(duì)“古儒”哲學(xué)加以詮釋?zhuān)由弦d會(huì)士的修訂，令其符合天主教義。龍華民在后來(lái)的著作說(shuō)，他一開(kāi)始就對(duì)“利瑪竇路線”有著懷疑，為此而感到痛苦?！爸袊?guó)的‘上帝’(意即上天之帝王)這個(gè)詞，讓我感到痛苦已經(jīng)二十多年了?！盵26]盡管龍華民被“上帝”譯名困擾，但他仍然服從耶穌會(huì)的紀(jì)律，還是使用《天主實(shí)義》作為傳教工具。有一條史料證明，他曾努力遵循“利瑪竇路線”，但有著嚴(yán)重的懷疑。1609年(己酉)，上海(云間)有一位當(dāng)官差的天主教徒顧鳳翔，在廣東韶州拜訪了龍華民(“己酉夏，余以陪巡之役過(guò)韶陽(yáng)，聞?dòng)形魇魁埾壬撸蕴熘髦绦谢袊?guó)，廬此者二十余年，其人奇也，乃造訪之?！?龍華民遇到這位上海來(lái)的天主教徒，見(jiàn)是個(gè)讀書(shū)人，便熱切地與他討論《天主實(shí)義》。“(龍華民)出《天主實(shí)義》得研討焉，其教約而不煩，言言皆實(shí)境，悉掃二氏之藩籬，直登吾儒之堂奧。及探其精微所旨，則儒氏亦糟粕矣。”[27]兩人“研討”后的結(jié)論竟然是說(shuō)“儒氏亦糟粕矣”，不但排斥釋、道“二氏”，還如此嚴(yán)厲地否定儒家，表明龍華民在去北京面見(jiàn)利瑪竇之前，已經(jīng)對(duì)“利瑪竇路線”已經(jīng)忍無(wú)可忍。利瑪竇當(dāng)然知道儒教非天主教，天主教要謹(jǐn)慎對(duì)待儒教，但他主張“合儒”“補(bǔ)儒”，絕不至于“攻儒”“非儒”。

1610年，利瑪竇去世以后，龍華民繼任中華耶穌會(huì)會(huì)長(zhǎng)。他對(duì)“利瑪竇路線”的合法性繼續(xù)懷疑。果然，龍華民上任伊始便在北京討論這個(gè)問(wèn)題，提出修正主張。龍華民的同情者有曾在日本傳教的耶穌會(huì)士巴范濟(jì)(Francois Passio，1554—1612);有躲避德川幕府“教難”到澳門(mén)，后來(lái)中國(guó)內(nèi)地巡視的陸若漢(Joan Rodrigues，1561—1633)[28];有同樣被驅(qū)除到澳門(mén)的耶穌會(huì)巡閱使維埃拉(Francois Vieira，1555—1619)。他們都認(rèn)為中華天主教會(huì)不應(yīng)該采用儒經(jīng)“上帝”之名來(lái)稱(chēng)呼自己的“Deus”。值得注意的是:提出異議的都是外籍神父，且都有日本傳教經(jīng)驗(yàn)。挑戰(zhàn)“利瑪竇路線”，日本的耶穌會(huì)士起了決定性的作用。龍華民回憶說(shuō):“巴范濟(jì)神父向我很直率地承認(rèn)，(日本神父的懷疑)給了他極其深刻的印象。這個(gè)意見(jiàn)加重了我以前的懷疑，于是我花費(fèi)了全部精力來(lái)尋求真相，并將其公之于眾。之后因?yàn)楣ぷ麝P(guān)系，我必須移駐北京。我到北京之后發(fā)現(xiàn)熊三拔神父在‘上帝’這個(gè)問(wèn)題上與我有同樣的懷疑?！盵29]“懷疑”首先來(lái)自有日本傳教經(jīng)歷的歐洲神父?jìng)?，原因是圣方?jì)各·沙勿略在日本開(kāi)教時(shí)曾經(jīng)把Deus(天主)誤譯為佛教徒的“大日如來(lái)”[30]，后來(lái)驚呼為“大錯(cuò)誤”。吸取教訓(xùn)以后，日本教會(huì)在使用本土化意譯方法時(shí)非常謹(jǐn)慎，“那些主張將天主教教義中所必須的有關(guān)信仰的那些葡萄牙和拉丁文詞匯用日文注音的方式來(lái)表達(dá)的人勝利了”。[31]他們對(duì)中華天主教采用儒家“六經(jīng)”的“上帝”來(lái)翻譯Deus，并且要求東瀛天主教會(huì)援引“上國(guó)”經(jīng)驗(yàn)，采用利瑪竇《天主實(shí)義》來(lái)改變?nèi)毡緜鹘搪肪€的做法不以為然。

與通常認(rèn)定龍華民是挑起中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的“第一人”[32]稍有不同，“譯名問(wèn)題”(TermQuestion)最先在中國(guó)和日本教會(huì)之間發(fā)生，地點(diǎn)就在中、日、歐的交通樞紐澳門(mén)。為解決多年的爭(zhēng)議，1621年，龍華民在韶州的傳教伙伴，繼承維埃拉擔(dān)任日本-中國(guó)省巡閱使的駱入祿神父，在澳門(mén)召集了中日傳教士大會(huì)討論譯名問(wèn)題。會(huì)上中華天主教會(huì)的意見(jiàn)占了上風(fēng)，決定繼續(xù)在中、日天主教會(huì)推行“上帝”譯名。[33]對(duì)此決議，龍華民堅(jiān)持自己和維埃拉神父商定的反對(duì)態(tài)度，并在1623年用拉丁文寫(xiě)了一篇駁議文章，題名《關(guān)于上帝、天神、靈魂和其他中文譯名爭(zhēng)議的大概回應(yīng)》(Reposiabrevesobreas  Controversias doXamty，Tien Xin，Lim horn，eoutrot  Nomeeter  mossinicos)。[34]

龍華民站在了日本耶穌會(huì)士一邊，和他并肩的有一位中國(guó)耶穌會(huì)士，就是人在北京的熊三拔(Sabathino De Ursis，1575—1620)。維護(hù)“利瑪竇路線”的中華天主教徒人數(shù)眾多，龐迪我、王豐肅等北、南耶穌會(huì)士，還有以徐光啟代表的“儒家天主教徒”。中華天主教徒竭力維護(hù)由他們參與建立的“中華基督論”，當(dāng)龍華民為“上帝”譯名征求“天主教三柱石”徐光啟、李之藻、楊廷筠等人的意見(jiàn)時(shí)，他們都表態(tài)要堅(jiān)持“利瑪竇路線”。“隨后我們與保祿進(jìn)士，以及其他幾位學(xué)問(wèn)極好的進(jìn)士做了幾次交談，以便找到可以將注釋與經(jīng)文相協(xié)調(diào)的辦法，他們一直認(rèn)為我們不應(yīng)在這個(gè)問(wèn)題上自尋煩惱，對(duì)經(jīng)文酌情采納即可，對(duì)經(jīng)注者駁謬之辭無(wú)需小題大做。我們也在其他不同的時(shí)機(jī)和場(chǎng)合下向若望進(jìn)士和彌格爾進(jìn)士咨詢了此事，他們的回答別無(wú)二致。”[35]這里的“保祿”是上海人徐光啟，“彌格爾”是杭州人楊廷筠，“若望”可能是來(lái)自澳門(mén)的鐘鳴禮。[36]

在日本和澳門(mén)神父?jìng)兊闹С窒拢埲A民在北京對(duì)“利瑪竇路線”展開(kāi)調(diào)查。歐洲神父為了保持自己宗教的純潔性，第一次把梵蒂岡“宗教裁判所”(Inquisition)搬到明朝來(lái)。這一次還不是嚴(yán)格意義上的“異端審判”，但隨著這一調(diào)查發(fā)生的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”(Chinese Rites Controversy)卻實(shí)實(shí)在在地進(jìn)入了審判程序，導(dǎo)致了轟動(dòng)法國(guó)思想界的巨大爭(zhēng)議。因此，如果我們把龍華民主持的這次“譯名問(wèn)題”看作是以后所有中西文化爭(zhēng)議的開(kāi)端，它便具有了牽動(dòng)兩大文明的對(duì)峙與對(duì)話的非凡意義。如果我們?cè)僭O(shè)定利瑪竇的《天主實(shí)義》開(kāi)始了中西文化之間“求同”的探索，那么龍華民的《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》則開(kāi)啟了中西文明之間“存異”的對(duì)峙。在這里，我們完全無(wú)意判定“求同”比“存異”更積極，利瑪竇比龍華民更值得肯定。相反，我們認(rèn)為:當(dāng)兩大宗教(文明、文化)剛剛相遇的時(shí)候，“求同”和“存異”的討論同樣重要，兩者都是“對(duì)話”(Dialogue)一部分，具有同等的思想價(jià)值。

1610年，在北京、南京持正方(“求同”)意見(jiàn)的龐迪我、王豐肅，以及持反方(“存異”)意見(jiàn)的北京熊三拔，各自按照規(guī)定的題目提供了詳細(xì)的書(shū)面答案。三位耶穌會(huì)神父的證詞之外，在澳門(mén)和內(nèi)地巡察，反對(duì)“利瑪竇路線”的陸若漢也提供了長(zhǎng)篇論文。這樣，正方和反方就各有了兩篇證詞，這四篇論文是龍華民寫(xiě)作《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》的基礎(chǔ)。《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》和龍華民在別的論戰(zhàn)場(chǎng)合寫(xiě)的答辯文章不一樣，它不僅僅是對(duì)自己主張的陳述，而是對(duì)四篇論文的再研究，因此層次更高，鉆研更深。四篇論文各執(zhí)一詞，龍華民的《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》則作為總報(bào)告，被認(rèn)為是代表中華耶穌會(huì)的主導(dǎo)意見(jiàn)。聽(tīng)證調(diào)查集中在三個(gè)問(wèn)題上，即漢語(yǔ)中的“上帝”(Xang Ti)、“天神”(TienXin)和“靈魂”(Ling Heon)，與西文中的“de Dieu”(God，神)、“des Anges”(Angeles，天使)和“deL’Ame”(Soul，靈魂)到底有沒(méi)有本質(zhì)上的聯(lián)系?即這些詞匯可不可以用來(lái)對(duì)譯天主教的核心概念?龍華民雖然征求過(guò)徐光啟、李之藻、楊廷筠等天主教徒，還有其他中國(guó)“進(jìn)士”們的意見(jiàn)，“最近幾年在南方諸省的駐留期間，特別是最近兩年我在宮里這段時(shí)間里，我從來(lái)不忽略任何一個(gè)可以與文人士子交流的機(jī)會(huì)”。[37]但是，在這樣跨越中西文化，涉及到“經(jīng)學(xué)”與“神學(xué)”比較的領(lǐng)域，并不熟悉歐洲語(yǔ)言、文字、經(jīng)典、宗教的“文人士子”，整體來(lái)說(shuō)是無(wú)緣置噱，完全沒(méi)有參加進(jìn)來(lái)。

?“關(guān)于中國(guó)宗教的若干意見(jiàn)”在歐洲神父之間激烈辯論，中華學(xué)者基本上是袖手旁觀。歐洲神父在中國(guó)、日本長(zhǎng)期居住，都曾刻苦研讀中、日語(yǔ)言、文字和文化，對(duì)儒家經(jīng)典有相當(dāng)?shù)陌l(fā)言權(quán)。徐光啟、李之藻、楊廷筠等“進(jìn)士”們渴求西方知識(shí)，翻譯西方典籍，還皈依了天主教會(huì)。但是，他們都還沒(méi)有學(xué)習(xí)歐洲語(yǔ)言，所謂的“翻譯”只是以一種“筆受”的形式，記錄神父?jìng)兊摹翱谑觥?，也就是說(shuō)明末學(xué)者如天主教徒、“大學(xué)士”徐光啟雖然接觸外語(yǔ)，但并不通曉。[38]《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》挑起的有關(guān)“上帝”的“基督論”(Christology)、“本體論”(ontology)爭(zhēng)議，儒家天主教徒、儒家經(jīng)學(xué)家們都缺席了這場(chǎng)“對(duì)話”，中華學(xué)者的意見(jiàn)都由執(zhí)行“利瑪竇路線”的耶穌會(huì)士代理。顯然，造成這種單邊話語(yǔ)狀況的原因，并不是歐洲學(xué)者的“霸權(quán)”，而是儒家學(xué)者自身的局限。徐光啟等儒家天主教徒與利瑪竇一起制定了“利瑪竇路線”，利瑪竇去世后卻無(wú)法為自己的“補(bǔ)儒”主張辯護(hù)，只能聽(tīng)任龐迪我、高一志與龍華民、熊三拔去辯論。對(duì)“上帝”問(wèn)題的探討，本應(yīng)是在中西學(xué)者之間進(jìn)行，卻不得不在西方學(xué)者中間展開(kāi)，儒家與天主教之間的“比較經(jīng)學(xué)”成為天主教內(nèi)部的“神學(xué)審核”，這當(dāng)然是一件遺憾的事情，卻也是中華儒學(xué)轉(zhuǎn)成國(guó)際儒學(xué)后不可避免的一個(gè)階段。

1610年，龍華民邀請(qǐng)兩派耶穌會(huì)士撰寫(xiě)報(bào)告，正式提出這一爭(zhēng)議;1622年，龍華民據(jù)兩派的報(bào)告意見(jiàn)整理成文，做出了否定性結(jié)論。此間以及此后，耶穌會(huì)內(nèi)部圍繞“譯名問(wèn)題”展開(kāi)討論。據(jù)統(tǒng)計(jì)，自1603年至1665年之間，中華耶穌會(huì)維持舉行過(guò)74次內(nèi)部會(huì)議，決定是否要采納儒家的“上帝”來(lái)翻譯“Deus”(神)。[39]最激烈的一次辯論于1627年12月至1628年2月在上海附近的嘉定舉行，史稱(chēng)“嘉定會(huì)議”，龍華民、金尼閣、郭居靜、艾儒略、高一志、魯?shù)抡?、畢方?jì)、費(fèi)奇觀、李馬諾、黎寧石等會(huì)士出席。會(huì)士們肯定就此會(huì)議爭(zhēng)議內(nèi)容繼續(xù)咨詢徐光啟、李之藻、楊廷筠和孫元化等“儒家天主教徒”，但會(huì)議的日常語(yǔ)言是葡萄牙文，學(xué)術(shù)語(yǔ)言用拉丁文，漢語(yǔ)學(xué)者仍然不能參與。龍華民給自己的論文定名為《論反對(duì)使用“上帝”譯名》(1631，北京)，明確地表達(dá)了反對(duì)立場(chǎng)。論文用中華耶穌會(huì)的工作語(yǔ)言葡萄牙文撰寫(xiě)，這應(yīng)該是最早公布的和《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》相關(guān)的文本?！凹味〞?huì)議”之后，形成了用“天主”替換“天”“天學(xué)”“上帝”的決議，同時(shí)封存龍華民的論文，不再討論，更不讓耶穌會(huì)內(nèi)部的“譯名問(wèn)題”流傳到外面。[40]但是，龍華民并沒(méi)有收回自己的主張，1633年，他又寫(xiě)了一篇論文，反對(duì)使用“上帝”和“天主”的譯名。費(fèi)奇觀神父作了反駁，他又寫(xiě)了一篇更長(zhǎng)的論文來(lái)回應(yīng)。龍華民在1633年的作品還沒(méi)有找到，但應(yīng)該和《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》無(wú)關(guān)，而是另一場(chǎng)合的辯論文章。很多年前在羅馬看到過(guò)這個(gè)本子的人說(shuō)，文章反對(duì)“天主”譯名，提出要用“太初”來(lái)對(duì)譯“Deus”[41]，這個(gè)主張不見(jiàn)于現(xiàn)在的本子?！疤酢钡慕ㄗh有一定的合理性，當(dāng)初被采納的話，今天的“天主教”就會(huì)被改稱(chēng)為“太初教”。

三、文本、版本及其在歐洲的影響

《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》的核心問(wèn)題是“譯名問(wèn)題”(Term Question)，還不是后來(lái)愈演愈烈的“禮儀之爭(zhēng)”(Rite Controversy)。也就是說(shuō)，這篇論文是透過(guò)中西文字、詞匯、概念的討論，來(lái)確定一個(gè)歐洲和中國(guó)雙方都能接受的最高神明(Deus)的名字，是一項(xiàng)“圣號(hào)論”(Naming God)的問(wèn)題，還不是一次關(guān)于中西祭祀習(xí)俗差異的討論。很明顯，后者具有文化史意義，而前者更能拿來(lái)當(dāng)作哲學(xué)、神學(xué)研究。1600年，耶穌會(huì)在澳門(mén)召開(kāi)會(huì)議，決定中國(guó)教會(huì)可以使用“天”“天主”和“上帝”三個(gè)名詞來(lái)翻譯Deus。[42]1610年，龍華民秉教北京后，響應(yīng)日本耶穌會(huì)士重審“Deus”翻譯的建議，開(kāi)始在內(nèi)地討論“譯名問(wèn)題”;1627年，耶穌會(huì)士集中在蘇州府嘉定縣召開(kāi)會(huì)議，決議繼續(xù)使用“天主”的譯名，表示耶穌會(huì)士決心繼續(xù)“利瑪竇路線”的決心;此后，擁護(hù)龍華民，反對(duì)采用中文名詞的意見(jiàn)一度取得勝利，然而1633年再一次會(huì)議，主張使用中文譯名的人又占了上風(fēng)。[43]在這一系列的討論中，龍華民在1620年代寫(xiě)作的《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》一直是個(gè)核心文件?；蛟S是因?yàn)樽髡咴趲资昀锓磸?fù)修訂，在表述上相當(dāng)成熟和精確。

《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》到底是哪一年寫(xiě)作的?這個(gè)問(wèn)題需要回答。一百多年前的耶穌會(huì)歷史學(xué)家費(fèi)賴之作《在華耶穌會(huì)士列傳及書(shū)目》并沒(méi)有考訂出該書(shū)的寫(xiě)作年代。其后，榮振華作《在華耶穌會(huì)士列傳及書(shū)目補(bǔ)編》，也沒(méi)有指出寫(xiě)作年代。德國(guó)柯蘭妮博士研究龍華民，指出《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》作于1623年，但沒(méi)有提供論證。[44]其實(shí)，寫(xiě)作年代在不同版本的行文中暗藏著。龍華民交代說(shuō):他到中國(guó)傳教的一開(kāi)始就懷疑“上帝”(作為譯名)，但在韶州的13年里沒(méi)有公開(kāi)發(fā)難。日本耶穌會(huì)士陸若漢等人提出異議后，他在北京開(kāi)始研究“譯名問(wèn)題”，但具體是哪一年開(kāi)始寫(xiě)作則交代不清。查法文本，龍華民說(shuō):“中國(guó)人的‘上帝’(意即上天之帝王)這個(gè)詞折磨我已經(jīng)有二十多年了。”龍華民1597年到達(dá)中國(guó)，“二十多年”區(qū)間太長(zhǎng)，不能確定是哪一年。然而，在英文本中我們發(fā)現(xiàn)，他的懷疑“已經(jīng)超過(guò)二十五年了”，這樣就可以確定是1622年了?？绿m妮定為“1623年”，大約也是依據(jù)這一信息。于是，我們確定《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》始作于1622年到1623年之間。

隨著不同的修會(huì)(包括道明會(huì)、方濟(jì)各會(huì)、奧斯丁會(huì))陸續(xù)進(jìn)入大中華地區(qū)(包括澳門(mén)、臺(tái)灣、菲律賓)傳教，他們不斷挑戰(zhàn)耶穌會(huì)在中國(guó)本土采納上帝譯名和中國(guó)禮儀的做法。為了避免內(nèi)部糾紛泄露到外界，流傳到歐洲被教廷知道，中華耶穌會(huì)在嘉定會(huì)議之后焚毀了所有文件的草稿、記錄和抄本。法國(guó)耶穌會(huì)士汪儒望(Jean Vialat，1599—1696)1651年來(lái)華，先后在杭州、南京、上海、濟(jì)南、北京傳教，1660年被耶穌會(huì)派至濟(jì)南，與道明會(huì)士科羅拉多(Domique Cororado)和方濟(jì)各會(huì)士利安當(dāng)(Antoinede  Satta Maria Caballero，1602—1669)一起負(fù)責(zé)山東地區(qū)的天主教。[45]繼福建之后，山東地區(qū)天主教會(huì)也出現(xiàn)了多個(gè)修會(huì)交叉管理的復(fù)雜局面，三位神父為“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”不斷討論。討論中，汪儒望不守會(huì)內(nèi)紀(jì)律，把他在北京檔案處得到的龍華民《關(guān)于中國(guó)宗教不同意見(jiàn)的論文》葡萄牙文本弄了出來(lái)，還把此抄本完整地交給利安當(dāng)。這個(gè)抄本的葡萄牙文標(biāo)題是:Resposta breve sobre las Controversias do Xamti，Tienxin，Limhoan，e outros nomese termos sinicos:per se determiner quaes delles podem ou nao podem usarse nestaXrandade. Dirigide aos Padres das residencies Visitador em Macao(《關(guān)于上帝、天神、靈魂和其他中文譯名爭(zhēng)議的大概回應(yīng)》)。[46]據(jù)說(shuō)早在1653年，利安當(dāng)就瞥見(jiàn)了汪儒望手中的葡萄牙文本，1660年得到全本以后馬上將之翻譯成拉丁文。利安當(dāng)?shù)睦∥姆g底稿送到羅馬教廷檔案館保存，另一抄本則保存在巴黎外方傳教會(huì)。這個(gè)拉丁文本的題名是:Responsio brevis super controversias de Xamti，hocest de altissimoDomino，de Tien-chin，hocest de spiritibus coelestibus，de Lim hoen，id est de animarationali de aliisqueno minibus acterminis Sinicis addeterminandum，qualia eorumuti possini vel non in hac Christianitate (《關(guān)于上帝、天神、靈魂等中文譯名爭(zhēng)議的大概回應(yīng)》)。經(jīng)此復(fù)雜過(guò)程，龍華民《關(guān)于中國(guó)宗教不同意見(jiàn)的論文》終于泄露出來(lái)。[47]從1670年代開(kāi)始，關(guān)于“上帝譯名”“中國(guó)禮儀”以及“中西文化”的爭(zhēng)議，在歐洲各民族中間猛然爆發(fā)。

首先把《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》公諸于世的，是西班牙道明會(huì)閔明我(Dominick Fernandez Navarrete，1618—1689)神父。閔明我是西班牙人，生于佩尼亞菲埃爾，1648年到達(dá)菲律賓，1655年到達(dá)中國(guó)。最后擔(dān)任馬尼拉圣托馬斯學(xué)院神學(xué)教授，是“馬德里宮廷在菲律賓群島道明會(huì)玫瑰會(huì)省的總代表”，兼任大中華地區(qū)傳教事務(wù)，福建地區(qū)也是他的責(zé)任區(qū)。1677年擔(dān)任圣多米尼克教區(qū)大主教，在當(dāng)?shù)厥攀馈ｉh明我在中國(guó)的經(jīng)歷很不愉快?？滴醭跄辏虮本┌l(fā)生“歷獄”(1664—1668)而禁教驅(qū)教，各個(gè)修會(huì)的傳教士都躲避在南方。1667年12月18日至1668年1月26日，作為遠(yuǎn)東地區(qū)的神學(xué)專(zhuān)家，閔明我被耶穌會(huì)邀請(qǐng)來(lái)參加

“廣州會(huì)議”，解決“譯名問(wèn)題”和“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”。參加會(huì)議的也有方濟(jì)各會(huì)士利安當(dāng)，和閔明我同住一屋。他看到利安當(dāng)提供的《關(guān)于中國(guó)宗教不同意見(jiàn)的論文》拉丁文本，萬(wàn)分驚詫?zhuān)炀汀白g名問(wèn)題”和“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”激烈批評(píng)耶穌會(huì)士。當(dāng)時(shí)全國(guó)的會(huì)士都集中在廣州，被粵省官方看押，不得離開(kāi)。1668年12月9日，閔明我為了向羅馬報(bào)告和控告耶穌會(huì)士，成功地逃出廣州。1670年，閔明我將龍華民的論文翻譯成西班牙文，用作對(duì)耶穌會(huì)發(fā)難的工具。在文本翻譯之后，閔明我的評(píng)論和注釋?zhuān)宿q駁，還充滿了怨恨、譏諷，甚至謾罵，蓋因此不愉快之經(jīng)歷。1676年，西班牙文譯本《論文士教派問(wèn)題》(Tratado Quinto YEspecialdela Secta Literaria)收入《中國(guó)君主制的歷史、政治、倫理和宗教概論》(Tratados Historicos Politicos，Ethicos YReligiososdelaMonarchiade China，1676)一書(shū)，在馬德里由皇家授權(quán)印制出版。[48]歐洲神學(xué)界對(duì)龍華民的“中國(guó)宗教”論文傳聞已久，忽然讀到，馬上轟動(dòng)。

十幾年之后，歐洲社會(huì)的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”主要集中在兩個(gè)城市，一是羅馬，二是巴黎。巴黎的爭(zhēng)論中心是巴黎大學(xué)(索邦)神學(xué)院。1701年，索邦大學(xué)神學(xué)院爭(zhēng)論耶穌會(huì)士在華使用“中國(guó)禮儀”傳教的正當(dāng)性。爭(zhēng)論是由巴黎外方傳教會(huì)的西塞(LouisChampiondeCicé，M.E.P.，1648—1727)主教挑起的，這一年他剛剛晉升為薩布拉教區(qū)主教。西塞主教1684年來(lái)華傳教，漢姓羅，反對(duì)耶穌會(huì)的傳教路線。他回憶在中國(guó)與耶穌會(huì)士的爭(zhēng)論，發(fā)現(xiàn)了有利于他論點(diǎn)的龍華民文章，便翻譯成法文，題為《關(guān)于中國(guó)人宗教一些不同意見(jiàn)的論文》(Traite sur quelques points de la religion des Chinois，par la R. PereLongobardi，ancient Superieurdes Mission de la Comparnie de Jesus a la chine.我們簡(jiǎn)化為《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》)，作為證詞使用。該書(shū)從葡萄牙文本到拉丁文本、西班牙文本，現(xiàn)在有了法文本。稍后，1704年英國(guó)倫敦也翻譯出版了英文本，收入《旅行叢書(shū)》(Collection of Voyagesand Travels)，書(shū)名為:“A Short an swerconcerningthe Controversies about Xang Ti，Tien Xin，and Ling Heon that is，the King of the upper region，Spirits，and the rationalSoul assigned by the Chinese，an do the r Chinese Name and Terms，to clear which of themmaybe used by the Christian of this part.”這個(gè)封面上的長(zhǎng)標(biāo)題之外，內(nèi)頁(yè)中的簡(jiǎn)略標(biāo)題則是《關(guān)于文士教派》(Which Treats  Particular of LearnedSect)，這是歐洲語(yǔ)言中的第五個(gè)文本。英文標(biāo)題用“文士教派”，指儒家，顯然是從1676年的西班牙文本翻譯過(guò)來(lái)的。法文本不是從西班牙文本翻譯的，西塞主教在羅馬教廷傳信部檔案館發(fā)現(xiàn)的《論中國(guó)宗教若干問(wèn)題》和利安當(dāng)1668年書(shū)信，是拉丁文本。[49]這一信息可以解釋為什么法文本沒(méi)有閔明我的評(píng)注，因?yàn)樵u(píng)注只有西班牙文本才有。從內(nèi)容和表述方式來(lái)看，法文本也是更接近拉丁文本，而不是西班牙文本。英文本參看了西班牙文本，在每個(gè)章節(jié)段落的后面多了不少評(píng)注，表明閔明我強(qiáng)烈反感的態(tài)度，相當(dāng)有價(jià)值。

法文本雖然是第四個(gè)翻譯文本，但它卻在歐洲產(chǎn)生了最大的影響。法文在十八世紀(jì)已經(jīng)整理和革新，成為歐洲宮廷、教會(huì)和學(xué)術(shù)界高雅語(yǔ)言。具體地講，《論中國(guó)宗教若干問(wèn)題》法文本的流行還有如下原因。一，巴黎大學(xué)神學(xué)院的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”討論，在全歐洲范圍內(nèi)引起了“歐中文化之爭(zhēng)”(Euro-Sino Cultural Controversy)，爭(zhēng)論驚動(dòng)了當(dāng)時(shí)法國(guó)和歐洲最重要的思想家，如伏爾泰(Voltaire，1694—1778)、孟德斯鳩(Montesguieu，1689—1755)等人。巴黎的“歐中文化之爭(zhēng)”是法國(guó)“思想啟蒙運(yùn)動(dòng)”的重要部分，他們討論了儒家思想的社會(huì)特征，其影響滲透到政治、社會(huì)、文化、宗教領(lǐng)域，極其深遠(yuǎn)。二，德國(guó)著名思想家萊布尼茨(GottfriedWilhelmLeibniz，1646—1716)對(duì)《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》作了深入研究，還連帶地對(duì)儒學(xué)、儒家和儒教的本質(zhì)做了經(jīng)典式的判斷。他的關(guān)注點(diǎn)比伏爾泰更加形而上學(xué)，超越社會(huì)層面，具有哲學(xué)、神學(xué)和宗教學(xué)意義。萊布尼茨提出:宋明理學(xué)的朱熹思想包含了一種先進(jìn)的“自然神學(xué)”，這個(gè)結(jié)論對(duì)后來(lái)中西方學(xué)者判斷“儒家思想”的性質(zhì)非常重要。萊布尼茨在這方面的著作，也正是以本書(shū)的法語(yǔ)版本為根據(jù)。研究歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代學(xué)者說(shuō):“我們知道，沒(méi)有中國(guó)的影響，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的哲學(xué)家是無(wú)法想象的。那么，德國(guó)思想家呢?人們很容易忘記，萊布尼茨曾經(jīng)如同伏爾泰那樣是個(gè)狂熱的中國(guó)崇拜者。在他這位德國(guó)人看來(lái)，理想的、開(kāi)明的君主不是歐洲人，而是與他同時(shí)代的那個(gè)應(yīng)當(dāng)成為歐洲所有王公貴族楷模的中國(guó)皇帝康熙?！盵50]

萊布尼茨看到《關(guān)于中國(guó)宗教不同意見(jiàn)的論文》之前，已經(jīng)對(duì)“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”和儒家思想特征抱有濃厚興趣。1697年，他收集最新得到的中國(guó)信息，以及他與在華耶穌會(huì)士們的通訊集，用拉丁文編輯出版了《中國(guó)近事》(Novissima  Sinica，Historium NostriTemperis Illustratura，in quibus de Christianismo Publica nume primumautoritate propagato missain Europan relation exhibetur，deque f vorescientiarum Europacarum ac moribus gentis et ipsius pra sertimMonarchae，tum et debello Sinensium cum Moscis，ac pacc constituta，multahacteomusmultas hacteomus ignota explicanter)一書(shū)。全書(shū)包括了七個(gè)部分:(1)序言(萊布尼茨自撰);(2)蘇霖(JosephSuarez，1656—1736)神父關(guān)于1692年清朝“容教詔令”的報(bào)告;(3)南懷仁(FerdnandVerbiest，1623—1688)神父《歐洲天文學(xué)》節(jié)選，并傳達(dá)康熙皇帝諭令印行天主教書(shū)籍的報(bào)道;(4)閔明我(Philippe-MarieGrimaldi，1639—1712)神父[51]1693年12月6日自印度果阿致萊布尼茨的書(shū)信，回答了后者提出的30個(gè)有關(guān)中國(guó)的問(wèn)題;(5)安多(AntoineThomas，1644—1709)神父1695年11月12日自北京致萊布尼茨的書(shū)信，講述了清朝開(kāi)禁天主教傳播的情況;(6)1693年至1695年，莫斯科世界中國(guó)旅行記;(7)張誠(chéng)(JeanFrancoisGerbillon，1654—1707)神父1689年9月關(guān)于中俄《尼布楚條約》的談判和簽約情況報(bào)道。[52]1700年，羅馬和巴黎都在閱讀西班牙文本的龍華民《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》，為此爆發(fā)了更加激烈的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”。道明會(huì)和方濟(jì)各會(huì)竭力反對(duì)儒家化了的“上帝”，萊布尼茨則一如既往地站在耶穌會(huì)一邊，為“中國(guó)禮儀”辯護(hù)。同年，萊布尼茨用拉丁文撰寫(xiě)了《論儒家俗禮》(DecultuConfuciicivili)，力辯儒家祭禮不是一種宗教，而是一種世俗禮儀。[53]

根據(jù)德國(guó)漢諾威公共圖書(shū)館“萊布尼茨檔案”(Leibniz-Archiv，Hanover)保存的萊布尼茨通信來(lái)看，萊布尼茨在1714年10月通過(guò)他的法國(guó)朋友德雷蒙(Nicolasde Remond)第一次知道了龍華民的《關(guān)于中國(guó)宗教不同意見(jiàn)的論文》。次年稍晚的時(shí)候，德雷蒙把本文的法文本寄到漢諾威。經(jīng)過(guò)二個(gè)月的閱讀和研究，萊布尼茨在1716年1月就寫(xiě)成了長(zhǎng)篇論文，這便是著名的《致德雷蒙的信:論中國(guó)人的自然神學(xué)》(Lettre sur la philosophie chinoise a M.deRemond)。[54]1768年，德國(guó)思想家萊布尼茨的文集在日內(nèi)瓦出版，在第四卷的第170頁(yè)以后刊登了這個(gè)法文本。萊布尼茨用拉丁文、德文和法文寫(xiě)作，當(dāng)時(shí)龍華民的作品還沒(méi)有德文本，而他的法文也非常熟練。由于萊布尼茨把它作為中國(guó)人“自然神學(xué)”的案例來(lái)研究和引用，法文本成為《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》葡、拉、西、法、英語(yǔ)各版本中最為著名的文本。[55]

萊布尼茨對(duì)《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》的反應(yīng)是迅即的，對(duì)中國(guó)宗教性質(zhì)的研究也是深思熟慮的。20多年中，他跟蹤在華耶穌會(huì)士的旅跡，與他們保持通訊。他想了解來(lái)自“大航?！?Great Navigation)目標(biāo)國(guó)家——中國(guó)的一切信息，并把中國(guó)列為最文明的國(guó)度，對(duì)其做出了“東方的歐洲”(Oriental Europe)的判斷。萊布尼茨說(shuō):“全人類(lèi)最偉大的文化和最發(fā)達(dá)的文明仿佛今天匯集在我們大陸的兩端，即匯集在歐洲和位于地球另一端的東方的歐洲——支那(人們這樣稱(chēng)呼它)。我相信，這是命運(yùn)的特殊安排。大概是天意要使得這兩個(gè)文明程度最高的(同時(shí)又是地域相隔最為遙遠(yuǎn)的)民族攜起手來(lái)，逐漸地使位于他們兩者之間的各個(gè)民族都過(guò)上一種更為理性的生活?！盵56]他不但擁護(hù)耶穌會(huì)士在華傳教策略，而且主張同時(shí)也請(qǐng)儒教傳教士來(lái)歐洲傳教?！拌b于我們道德急劇衰敗的現(xiàn)實(shí)，我認(rèn)為:由中國(guó)派教士來(lái)教我們自然神學(xué)(Naturliche Theooogie)的運(yùn)用與實(shí)踐，就象我們派教士去教他們由神啟示的神學(xué)(Die Geoffenbarte Theologie)那樣，是很有必要的。”[57]為了在遠(yuǎn)東儒家文明和歐洲基督教文明之間建造一座歐亞大陸橋，開(kāi)展宗教對(duì)話，他曾經(jīng)修書(shū)一封，請(qǐng)求彼得大帝允許他的朋友閔明我(新)從俄羅斯西伯利亞的陸路回到中國(guó)。[58]

萊布尼茨“文明之橋”的計(jì)劃并非空穴來(lái)風(fēng)、異想天開(kāi)，他是受了在華耶穌會(huì)士的長(zhǎng)期影響。早在范禮安時(shí)期許多在華傳教士就把中國(guó)人、日本人與歐洲以外的其他民族區(qū)別開(kāi)來(lái)，抬高東方文明。范禮安、羅明堅(jiān)、利瑪竇、龍華民等人都認(rèn)為:中國(guó)人是一個(gè)別樣的民族，他們享有高度文明，高于印度、阿拉伯、埃塞俄比亞、莫桑比克等地。范禮安說(shuō)，莫桑比克人“天生愚鈍，......行為野蠻，罪孽深重，簡(jiǎn)直與野獸無(wú)異”[59]，印度人稍好，“他們也都很愚昧，雖然這些民族至少懂得用各自的語(yǔ)言讀書(shū)寫(xiě)字，他們把字寫(xiě)在棕櫚葉上，然后制成書(shū)本”。[60]他不無(wú)種族歧視地說(shuō):“這些民族(我這里指的不是中國(guó)或日本，因?yàn)槟抢锏娜四w色白皙)的一個(gè)共同之處，就是精神憊懶，缺乏能力，或者(用亞里士多德的話)說(shuō)，天生就是為奴而非治理和領(lǐng)導(dǎo)之輩。”[61]范禮安衡量東方民族文明與否，主要是按照亞里士多德的“理性人”標(biāo)準(zhǔn)，看他們有沒(méi)有“自己的一套知識(shí)和教養(yǎng)”。在1577年12月8日完成，并在1580年修改和增訂的一份傳教報(bào)告《東印度會(huì)省及其治理狀況概略》(Sumario de las cosas que perten ecen a la Provincia de la India Orientaly al govierno della，簡(jiǎn)稱(chēng)《印度綜述(Sumario Indico)》)中，范禮安采用亞里士多德提出的標(biāo)準(zhǔn)，用“理性的參與”來(lái)區(qū)分一個(gè)人、一個(gè)民族的身份:“權(quán)威與服從(archeinto archesthai)不僅是不可避免的，而且也是權(quán)宜的。在一些情況下，統(tǒng)治還是被統(tǒng)治，早在出生那一刻就已經(jīng)定好了。因其天性為奴......理性的參與無(wú)非是為了理解而非擁有。因此顯而易見(jiàn)，有些人天生就是自由人，而其他的天生就是奴隸?！盵62]范禮安這段話，全部來(lái)自亞里士多德《政治學(xué)》中的原文。亞里士多德的政治學(xué)是有等級(jí)的，他認(rèn)為:文明高低的標(biāo)志，就是看他們有沒(méi)有知識(shí)、科學(xué)和理性的生活。范禮安據(jù)此認(rèn)為:日本人(他已經(jīng)深入接觸)和中國(guó)人(他還沒(méi)有進(jìn)入，據(jù)說(shuō)更加高明)是理性民族，因?yàn)樗麄冇凶约旱臅?shū)本生活和經(jīng)典傳統(tǒng)。

和范禮安一樣，萊布尼茨也按“理性”程度來(lái)判斷中國(guó)人宗教，他認(rèn)為儒教是一種理性宗教，即所謂“自然神學(xué)”(Natural Theology)。他從龍華民《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》2:13、11:49、11:50、11:53段落的綜合分析中認(rèn)定:“中國(guó)人稱(chēng)第一本原(First Principle)為‘理’，即是大自然的理由或本原，包羅萬(wàn)象的理由或?qū)嶓w，世上沒(méi)有比‘理’更大、更好的東西。這偉大、普遍性的因原，既純粹、精微，又是無(wú)形無(wú)體，只能由悟性來(lái)認(rèn)識(shí)。理以理而言，共生五德:仁、義、禮、智、信?！盵63]他的結(jié)論是“:古代中國(guó)人有過(guò)接近基督教的‘自然宗教’，可是‘現(xiàn)代’(即他那時(shí)代)的中國(guó)人，已經(jīng)失去此教的原義了?！眎[64]萊布尼茨和范禮安、利瑪竇等“補(bǔ)儒易佛”派的耶穌會(huì)士一樣，他認(rèn)為古代中國(guó)人的宗教是純潔的，接近基督教的教義，而當(dāng)代儒家的信仰則受到了佛教的影響，已經(jīng)偏離了“自然神學(xué)”。在這一點(diǎn)上，萊布尼茨接近利瑪竇，而與龍華民的觀點(diǎn)是對(duì)立的。龍華民在《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》中的一般觀點(diǎn)是認(rèn)為:中國(guó)古代的儒家，并非受到了古代《圣經(jīng)》民族純粹信仰的影響;相反，可能是受了歐亞大陸中間地帶不潔思想，如瑣羅亞斯德教、佛教的影響，屬于迷信。

萊布尼茨贊成“利瑪竇路線”奉行的儒家經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，反對(duì)“龍華民方法”固守的西方教義原理。還原到中國(guó)儒教的“經(jīng)學(xué)”語(yǔ)言環(huán)境中來(lái)看，奉行“古儒”之“六經(jīng)”，批駁“宋儒”之“佛論”“道說(shuō)”，這種“以復(fù)古求解放”的思想路線，與歐洲“文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”異曲同工。把中國(guó)古代的儒教列為“自然神學(xué)”，是歐洲進(jìn)步學(xué)者的又一個(gè)極為重要的判斷。如果說(shuō)萊布尼茨把中國(guó)定義為“東方的歐洲”這個(gè)判斷是受到了范禮安、利瑪竇等人的影響，而這個(gè)“自然神學(xué)”的判斷是他自己研究得到的，他認(rèn)定儒學(xué)中保留的古代人類(lèi)思想精華，可以在歐洲發(fā)揚(yáng)光大。萊布尼茨的這個(gè)判斷非常重要，18世紀(jì)以后的歐洲學(xué)者，以及20世紀(jì)以后的中國(guó)學(xué)者都受到這個(gè)判斷的影響，高度評(píng)價(jià)儒家的思想價(jià)值。其實(shí)，這個(gè)“自然神學(xué)”的主張更多地表達(dá)了萊布尼茨自己心中希冀的那個(gè)歐洲思想，更理性，更自然，同時(shí)也仍然是神學(xué)的思想。我們已經(jīng)把利瑪竇與中國(guó)古代儒教“六經(jīng)”的合作，稱(chēng)為“利瑪竇路線”(Riccian  Approach)。相對(duì)應(yīng)地，我們也可以把古代中國(guó)宗教定義為“自然神學(xué)”的結(jié)論，稱(chēng)為“萊布尼茨判斷”(Leibniz Judgment)。無(wú)論如何，“萊布尼茨判斷”還是受到了中國(guó)思想的影響，直接導(dǎo)因就是龍華民《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》。

四、神學(xué)、哲學(xué)vs.儒學(xué)、經(jīng)學(xué)

利瑪竇、龍華民時(shí)代，歐洲學(xué)者討論儒家的信仰，中國(guó)學(xué)者卻不能直接參與，這是一個(gè)非常遺憾的缺席。民族-國(guó)家(Nation State)時(shí)代的中國(guó)學(xué)者認(rèn)為，這個(gè)漢語(yǔ)主體性的“缺席”，是一種“被侵略”的歪曲和閹割，“被他者化了”的“想象”和“凝視”;有的人甚至抱有一種“被審判”的“屈辱”。[65]對(duì)此“殖民主義”或“后殖民主義”理論有一個(gè)疑問(wèn):你們真的認(rèn)為徐光啟、李之藻、楊廷筠都是上當(dāng)受騙才皈依“西學(xué)”“西教”的嗎?明清“西學(xué)”(哲學(xué)、神學(xué))真的對(duì)“儒學(xué)”“經(jīng)學(xué)”毫無(wú)意義嗎?如果真是這樣，那倒是真的忽略了漢族士大夫的主體意識(shí)，把一代大儒都當(dāng)做低智商的傻瓜了。退回來(lái)再問(wèn)一句:耶穌會(huì)士之外，明清士大夫難道還有別的渠道接觸“西學(xué)”嗎?“送來(lái)”不好，“拿來(lái)”無(wú)能，那就只有抱殘守缺了。中國(guó)學(xué)者至少需要承認(rèn):士大夫?qū)W者在明末清初“比較經(jīng)學(xué)”中的“缺席”是自己裹足不前的結(jié)果，中國(guó)文化走向世界的第一步還是歐洲神父代為挪動(dòng)的。

龍華民對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的處理，并非無(wú)視中國(guó)傳統(tǒng)，作自說(shuō)自話的判斷。他在研讀“五經(jīng)”的同時(shí)，還做了好多年的周密調(diào)查和取證。如文章中交代的那樣，他聽(tīng)取了徐光啟、李之藻、楊廷筠等“中國(guó)基督徒文人”(the Learned Chinese Christian)的學(xué)術(shù)主張。此外，還在北京宮廷內(nèi)外，對(duì)六部、翰林院的學(xué)者——他稱(chēng)之為“中國(guó)異教文人”(The Heathen Learned Chinese)——“八位大臣”做了大量的咨詢，借用這些人對(duì)儒家經(jīng)典的口供來(lái)證明他對(duì)中國(guó)宗教的看法。這八位大臣是:V puensu，Cheu MoKien，Cien Lin Vu，Sui Lo Ko，Cheu Keng Su，Li Sung Lo，Ching Lun Yu，Cheu Iang Tien。英文、法文、西班牙文本均沒(méi)有這些人的漢語(yǔ)原名，經(jīng)考訂，Cheu Mo Kien可能是周嘉謨(明卿)，Cien Lin Vu是錢(qián)隣武(象坤)，Li Sung Lo可能是李待問(wèn)(葵如)，其余均有待考證后認(rèn)定。研究儒家的“經(jīng)學(xué)”要義，為什么要詢問(wèn)當(dāng)代學(xué)者?因?yàn)辇埲A民有一個(gè)假設(shè):時(shí)下儒生的信仰，就是儒家經(jīng)典的展開(kāi);中國(guó)人的當(dāng)代，就是他們的古代。當(dāng)然，這一點(diǎn)也是萬(wàn)歷年間主張“三代”之“古學(xué)”的朋友們告訴他的。他說(shuō):“要證明中國(guó)古人是無(wú)神論者，只要證明現(xiàn)代中國(guó)人是無(wú)神論者也就足夠了。因?yàn)楝F(xiàn)代中國(guó)人是古代中國(guó)的回聲;無(wú)論是學(xué)問(wèn)，還是道德，尤其是關(guān)于宗教上的事情，他們往往都依循古代的教義，說(shuō)話都要引用古代人的觀點(diǎn)來(lái)增加自己言語(yǔ)的分量?！盵66]這種看法的基本預(yù)設(shè)，就是儒家教義在兩千年里并無(wú)變化。歐洲人說(shuō)中國(guó)文化早熟或者停滯的看法也因于此。

龍華民和“基督徒文人”“異教文人”一起對(duì)“五經(jīng)”做了審慎研究。他對(duì)“經(jīng)學(xué)”著作的劃分，遵從了儒家的做法，區(qū)分“經(jīng)、注、疏、論”。龍華民懂得“經(jīng)學(xué)”門(mén)徑，他對(duì)迄至明代的經(jīng)學(xué)體系做了仔細(xì)劃分，列出四種著作:(1)“六經(jīng)”(《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《春秋》)本身;(2)歷代經(jīng)師的注疏、《五經(jīng)四書(shū)大全》等;(3)《性理大全》;(4)漢以后諸儒的“經(jīng)說(shuō)”?！暗谝活?lèi)就是上古帝王以及哲人智士的著作，即《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》等，人們通過(guò)這些書(shū)本來(lái)取得科舉功名;第二類(lèi)就是這些書(shū)的注疏，它有兩個(gè)小類(lèi):第一小類(lèi)由某個(gè)注家撰寫(xiě)，內(nèi)容為經(jīng)文和注釋?zhuān)窍壬痰茏訒r(shí)使用的教材;另一類(lèi)篇幅長(zhǎng)，繁瑣，稱(chēng)之為“《大全》”，由永樂(lè)皇帝下詔編寫(xiě)，他為此召集帝國(guó)最優(yōu)秀的官員，最有名望的文人，這些人大多數(shù)都是出自帝國(guó)宮廷學(xué)院，稱(chēng)為翰林院。官員們首先審核朱熹的箋注，隨之作教義的審定。然后他們把所有重要人物在1600年來(lái)所作的相關(guān)注解收集在一起，編定自己的大全......第三類(lèi)是那些關(guān)于哲學(xué)、道德和自然本體的書(shū)籍，他們稱(chēng)之為“性理”。就是這42位學(xué)者，按幾個(gè)主題，把分散在古代教義中，日后被那些重要作者們研究的哲學(xué)本體集中在一起。本書(shū)涉及的古代作者有118人之多。第四種就是秦始皇焚書(shū)坑儒以后興盛起來(lái)的那些作者們的原創(chuàng)著作。這些作者有的是對(duì)古代先賢哲人的義理闡精發(fā)微，而另一些人則是另謀它途而成一己之言。這些就是中國(guó)文人士大夫的經(jīng)典，從中我們可以考察出中國(guó)人是否有什么關(guān)于上帝、天使和理性靈魂的知識(shí)。[67]龍華民對(duì)《四書(shū)五經(jīng)大全》花了功夫，他的信息都是準(zhǔn)確的。比如他說(shuō)《大全》中的《易經(jīng)大全》引了136家的注疏，查本書(shū)卷首“引用先儒姓氏”，實(shí)際上是130家。136應(yīng)為抄本、刻本之誤，不是龍華民本來(lái)的錯(cuò)誤。

明清經(jīng)學(xué)與歐洲神學(xué)有一種融合關(guān)系，清代確有好幾個(gè)耶穌會(huì)士自覺(jué)嘗試用江南學(xué)者的“經(jīng)學(xué)”方法來(lái)研究儒家思想，例如白晉的《易經(jīng)》研究、馬若瑟的“小學(xué)”研究?！墩撝袊?guó)宗教的若干問(wèn)題》表明，耶穌會(huì)士的“經(jīng)學(xué)”研究在明末已經(jīng)深入堂奧。他們劃定的第一類(lèi)，是“上古帝王和哲人智士”的創(chuàng)作，即儒生所謂自伏羲、軒轅至周公、孔子制作的“六經(jīng)”(五經(jīng))原始文本;第二類(lèi)是歷代“四書(shū)五經(jīng)”的權(quán)威注疏。其中有科舉考試使用的教材、教輔，沒(méi)有點(diǎn)明書(shū)名，顯然就是指朱熹《四書(shū)集注》中的宋儒解釋。點(diǎn)明書(shū)名的是《五經(jīng)四書(shū)大全》，是明代經(jīng)學(xué)的官方注疏。第三類(lèi)是一本叫做“《性理》”(SingLi)的大書(shū)，討論“哲學(xué)、道德和自然本體”，指的就是《性理大全》。第四類(lèi)是指漢代以后董仲舒以下儒生對(duì)“六經(jīng)”的各類(lèi)解釋?zhuān)虿患爸芏仡U、張載、邵雍、二程、朱熹等人的“宋學(xué)”注釋那樣重要，故列為最末。經(jīng)學(xué)有

“漢宋之分”，利瑪竇從“先儒”中發(fā)現(xiàn)了“上帝”，他的尊古傾向偏向于“漢學(xué)”;龍華民則對(duì)“后儒”作深入了解，他用宋儒代表正統(tǒng)儒家的看法，像是“宋學(xué)”。龍華民對(duì)宋代以后用“性理”原則注疏先秦“五經(jīng)四書(shū)”的學(xué)問(wèn)有研究，理解程度超過(guò)了利瑪竇。龍華民以明代永樂(lè)年間御制的《五經(jīng)四書(shū)大全》為準(zhǔn)，“永樂(lè)十二年十一月甲寅，命行在翰林院學(xué)士胡廣、侍講楊榮、金幼孜修《五經(jīng)四書(shū)大全》，十三年九月告成。成祖親制《序》，弁之卷首，命禮部刊賜天下。賜胡廣等鈔幣有差，仍賜宴於禮部。同時(shí)預(yù)纂修者，自廣、榮、幼孜外，尚有翰林編修葉時(shí)中等三十九人”。[68]龍華民提到“《大全》”“永樂(lè)”“翰林院”，證明他完全了解明成祖朱棣命令經(jīng)生炮制《五經(jīng)四書(shū)大全》的全過(guò)程。他提到有“42位學(xué)者”參加編訂，胡廣、楊榮、金幼孜之外，加上蕭時(shí)中、陳循、彭子斐、留季安等39人，正好42人，與《四庫(kù)全書(shū)總目提要》完全一致，耶穌會(huì)士經(jīng)學(xué)之嚴(yán)謹(jǐn)，可見(jiàn)一斑。

《五經(jīng)四書(shū)大全》區(qū)分“經(jīng)”“注”“疏”“說(shuō)”，這個(gè)方法啟發(fā)了龍華民。“文藝復(fù)興”以后，歐洲學(xué)者區(qū)分“哲學(xué)家”(Philosopher，即柏拉圖、亞里士多德等古代學(xué)者)和“注釋者”(Commentator，即奧古斯丁、阿奎那等后世學(xué)者)。在《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》中，龍華民很自然地借用了歐洲神學(xué)術(shù)語(yǔ)，就把孔子稱(chēng)為“哲學(xué)家”，把朱熹稱(chēng)為“注疏者”。明代經(jīng)學(xué)和歐洲中世紀(jì)神學(xué)中的BiblicalExegesis(解經(jīng)學(xué))一樣，本來(lái)就有自己區(qū)分“先儒”和“后儒”的經(jīng)典注疏方法?！傲?jīng)”之外，經(jīng)學(xué)家把權(quán)威解經(jīng)者的學(xué)說(shuō)列為“經(jīng)注”，重要學(xué)者的說(shuō)法列為“經(jīng)疏”，一般學(xué)者意見(jiàn)列為“經(jīng)說(shuō)”?！段褰?jīng)四書(shū)大全》兼采各家注疏，如《周易大全》以程頤、朱熹為注，以董楷、胡一桂、胡文炳、董真卿為疏;《書(shū)傳大全》以蔡沈?yàn)樽ⅲ躁悪?、陳師凱為疏;《詩(shī)經(jīng)大全》以朱熹為注，以劉瑾為疏;《禮記大全》以陳澔為注，以諸家為疏;《春秋大全》以胡安國(guó)為注，以汪克寬為疏。這種區(qū)分“經(jīng)”“注”的方法，繼承了唐代孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》的方法，完全可以對(duì)應(yīng)歐洲的“解經(jīng)學(xué)”(Exegesis)、“詮釋學(xué)”(Hermeneutics)?！段褰?jīng)四書(shū)大全》集前人注疏而成，沒(méi)有發(fā)明什么獨(dú)到的“經(jīng)義”，在經(jīng)學(xué)史上屬于一部平庸之作。朱彝尊《經(jīng)義考》譏諷《五經(jīng)四書(shū)大全》說(shuō):“就前儒成編，雜為鈔錄，而去其姓名?！弊裱段褰?jīng)四書(shū)大全》嚴(yán)格區(qū)分“經(jīng)、注、疏、說(shuō)”的做法，表明龍華民是接續(xù)利瑪竇“先儒VS.后儒”原理，討論起“漢學(xué)VS.宋學(xué)”的問(wèn)題。

龍華民與利瑪竇的分歧很簡(jiǎn)單，即到底應(yīng)該是根據(jù)“古經(jīng)”還是按照“注疏”來(lái)定義儒家的性質(zhì)。按“利瑪竇路線”擁護(hù)者龐迪我、高一志的看法:“(1)文士(儒家)教派的全部哲學(xué)和科學(xué)的真理是經(jīng)書(shū)本身的內(nèi)容，因此經(jīng)書(shū)的分量是注釋無(wú)法替代的。(2)大部分注經(jīng)家都是生活在宋朝，離經(jīng)文遙遠(yuǎn)，當(dāng)時(shí)偶像崇拜派(佛教)已經(jīng)從印度傳來(lái)，受到了該教派許多新的和錯(cuò)誤的觀念誤導(dǎo)，于是有時(shí)不免就偏離了古代經(jīng)義的真正觀念?！盵69]龐、高的意見(jiàn)是要維護(hù)利瑪竇的“古儒”精神，把“五經(jīng)”中的“上帝”接受下來(lái)，作為天主教的神祇(Deus)來(lái)對(duì)待。相反，龍華民和熊三拔的意見(jiàn)是:“根據(jù)那些確鑿的經(jīng)文，‘上帝’不可能是我們的‘Dieu(God)’，‘天神’不是我們的‘Auges(Angels)’，‘靈魂’也不是我們的‘Ame(Soul)’。這些理由足以使我們確認(rèn)和服從第二種意見(jiàn)，即我們最好是用注疏來(lái)引導(dǎo)，而不是以經(jīng)書(shū)為準(zhǔn)?！盵70]按龍華民的看法:對(duì)“六經(jīng)”的“注疏”，而不是“六經(jīng)”本身，才具有儒家的真正含義。古經(jīng)語(yǔ)焉不詳，含義晦澀難明，而宋明時(shí)代的儒家是一種新儒家，他們正是按照“注疏”中的解釋來(lái)理解漢語(yǔ)中的“上帝”，應(yīng)該以此為準(zhǔn)。雙方爭(zhēng)論時(shí)的邏輯是這樣的:“利瑪竇路線”以“五經(jīng)”代表儒家，是要肯定儒家的“上帝觀”和“基督論”可以為天主教所用;龍華民、熊三拔以“注疏”代表儒家，是認(rèn)為“五經(jīng)”中“先儒”的“上帝觀”不能代表宋代新儒家，而“后儒”在“注疏”中表現(xiàn)出來(lái)的“天神”觀念并不是一種健康的“基督論”，不能為中華天主教所接受。

接觸儒家“經(jīng)學(xué)”的耶穌會(huì)士，都對(duì)中國(guó)文化中有著精密的著述體系感到驚訝。經(jīng)學(xué)把儒家思想體系整理得如此清晰，或許也只有“文藝復(fù)興”以后的歐洲天主教神學(xué)才能比擬。龍華民說(shuō):“每部書(shū)卷首目錄中就列出了這些引用人名單。這是一件令人十分驚訝的事情，因?yàn)樗麄儼蚜x理信條中最根本和最精華的要點(diǎn)都統(tǒng)一了意見(jiàn)。這讓我們想到了加冕禮上的全體協(xié)調(diào)一致。他們這樣詮釋著圣典，演繹了中國(guó)浩然壯闊的經(jīng)書(shū)注解盛事?！盵71]利瑪竇更早發(fā)現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)文字、經(jīng)書(shū)的偏好，《利瑪竇中國(guó)札記》中說(shuō)道:“中國(guó)人還有一件與眾不同的事情，那就是他們所有的宗教教派的發(fā)展，以及宗教學(xué)說(shuō)的傳播都不是靠口頭，而是靠文字書(shū)籍?！盵72]中國(guó)有著三千年的經(jīng)典傳統(tǒng)，它主要不是用哲學(xué)、文學(xué)、戲劇、傳奇、歷史(如希臘那樣)，而是用經(jīng)學(xué)來(lái)傳承自己的宗教信仰，這是踏入中華土地的天主教傳教士們最為贊嘆的。歐洲人離開(kāi)祖國(guó)，“梯山航海九萬(wàn)里”，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)過(guò)有這等文明的民族。利瑪竇曾經(jīng)對(duì)徐光啟說(shuō):“薄游數(shù)十百國(guó)，所見(jiàn)中土土地人民，聲名禮樂(lè)，實(shí)海內(nèi)冠冕?！盵73]“聲名禮樂(lè)”，按即“六經(jīng)”中的《禮》《樂(lè)》二經(jīng)，象征中華文明的經(jīng)典傳統(tǒng)。

耶穌會(huì)士贊揚(yáng)中華文明，不是一種阿諛之詞。他們既用漢語(yǔ)對(duì)徐光啟這樣的儒者說(shuō)，也用西文通訊、撰述，在西方讀者中散布，顯然是出于真心。范禮安，以及羅明堅(jiān)、利瑪竇、龍華民等人的輕視除了中國(guó)以外其他東方民族的觀念，在今天看起來(lái)也許是一種“文化優(yōu)越”和“種族歧視”，但在16世紀(jì)犯這種“錯(cuò)誤”是十分自然和可以原諒的。來(lái)自剛剛經(jīng)歷過(guò)“文藝復(fù)興”(Renaissance)國(guó)度的神父?jìng)?，?duì)“文明”和“野蠻”有著深度的敏感和獨(dú)特的理解。16、17世紀(jì)南歐民族對(duì)書(shū)籍和經(jīng)典的敬重是發(fā)自內(nèi)心的。1682年，比利時(shí)耶穌會(huì)士柏應(yīng)理(Philippe Couplet，1624—1692)從上海回到歐洲，徐光啟家族許太夫人捐獻(xiàn)給教宗的最重要的禮物，就是400種漢語(yǔ)圖籍，藏于梵蒂岡教廷圖書(shū)館。[74]還有一個(gè)傳說(shuō):法王路易十四之所以決定派“國(guó)王傳教團(tuán)”[75]去中國(guó)，原因之一是他羨慕葡萄牙國(guó)王在中國(guó)弄到了線裝書(shū)。直到1697年法國(guó)耶穌會(huì)士白晉(Joachim Bouvet，1656—1730)回到歐洲，帶回了49種精刻本的漢文書(shū)籍，令路易十四欣喜萬(wàn)分，[76]開(kāi)創(chuàng)了法國(guó)皇家圖書(shū)館收藏漢文書(shū)籍的先河。

從16世紀(jì)到19世紀(jì)，從印度洋試探進(jìn)入到東亞、東南亞的歐洲人(葡萄牙、荷蘭、英國(guó)、法國(guó)等)對(duì)遠(yuǎn)東民族的文明有較高估計(jì)。他們以為“恒河以東”(Ultra Gangem，Beyondthe Ganges)是一個(gè)文明世界，那里的人種是“白人”，曾經(jīng)是“約翰長(zhǎng)老”的疆土，有過(guò)大量的基督徒，尤其是，他們有著悠久的文明，繁復(fù)的禮儀，還有大量的圖書(shū)經(jīng)典。范禮安認(rèn)為:日本宗教里的一些方面，都可以與歐洲古典宗教相比肩，甚至比歐洲古典宗教還要優(yōu)越，因?yàn)椤叭毡痉鹕v的關(guān)于他們佛祖的故事，不像朱庇特、維納斯和丘比特的那樣淫蕩，也不像羅馬人崇拜的其他無(wú)道之神的那般無(wú)恥”。[77]在歐洲“文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”的氛圍中，說(shuō)中國(guó)、日本的文明超過(guò)古代希臘、羅馬，這是何等的贊美。難怪和范禮安同時(shí)在澳門(mén)活動(dòng)的西班牙籍耶穌會(huì)士阿倫索·桑切斯(Alonso Sanchez)主張歐洲人和中國(guó)人混血，制造更加優(yōu)秀的人種，“(中國(guó)婦女)身上有西班牙人貴婦人同等的，甚至更高雅的氣質(zhì)和美，”她們守貞節(jié)、篤實(shí)、溫和、謙虛、順從，鑒于澳門(mén)的中西混血兒都非常聰明漂亮，遠(yuǎn)比西屬美洲混血兒優(yōu)越，他建議西班牙人和中國(guó)人混血，這樣可以產(chǎn)生世界上最好的人種，出最好的藝術(shù)家、工藝家、乃至大主教、高貴的軍人和廉潔的官員。[78]

16、17世紀(jì)從事“遠(yuǎn)方傳教”的天主教耶穌會(huì)士，無(wú)論是在內(nèi)心，還是言論上都還有很強(qiáng)的“種族”觀念。“大航?！币院螅瑲W洲人看到了更多的人種和民族，自然會(huì)出現(xiàn)一些種族學(xué)說(shuō)，但還不是后來(lái)的“種族主義”。[79]他們認(rèn)為人類(lèi)各種族、民族、部落和國(guó)家的文明有高下之分，大致用三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷一個(gè)民族的文明程度，便是:(1)信仰(理性);(2)世俗文化;(3)人種膚色。在這三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)上，中國(guó)人(還有日本人)的文明得分都是非常高的，不亞于歐洲人。首先，中國(guó)的人種被看做是白人;其次，他們是《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中含(Ham)的后裔，是失落在東方的猶太民族;更重要的是，中國(guó)人保存了極端古老的信仰文本，他們的“古代哲學(xué)家”(AncientPhilosophers)的經(jīng)典中含有最古老的“上帝”信息。龍華民樣的耶穌會(huì)士不接受儒家信仰，并不是輕視中國(guó)文化，他對(duì)中國(guó)文化的尊重在《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》中一樣存在。

龍華民的《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》，介紹的是朱熹“新儒學(xué)”主張，他認(rèn)為孔子等“古代哲學(xué)家”(AncientPhilosopher)并不是實(shí)踐中的儒家，更加值得重視的是漢代以后直到朱熹的“近代注釋者”(ModernCommentator)。耶穌會(huì)士完整地研究朱熹學(xué)說(shuō)，是從龍華民開(kāi)始的。龍華民說(shuō)明了他的《論中國(guó)宗教若干問(wèn)題》借助的是龐迪我、高一志、熊三拔遞交的辨教論文，必然綜合了這三位同事的儒學(xué)造詣，理解非常深入。龍華民集中了耶穌會(huì)士的“集體智慧”，研究儒學(xué)，卻在為“理學(xué)”定性時(shí)有自己的理解。他認(rèn)為:理學(xué)把“理氣”作為萬(wàn)物之本體，是一種天主教不能接受的“本體論”，基督論(Christology)以造物的天主為本體。“理”和“氣”，哪怕再往上追，所謂“無(wú)極而太極”，陰陽(yáng)、動(dòng)靜、兩儀、四象、五行、四時(shí)，也都是物質(zhì)主義的，也就是“無(wú)神論”。既然儒學(xué)是“無(wú)神論”，奉行“利瑪竇路線”就是投降儒家，龍華民要以自己的方式來(lái)阻止。這就是兩條路線爭(zhēng)論的核心。

《五經(jīng)四書(shū)大全》之外，龍華民采用的另一部程朱理學(xué)著作是《性理大全》?！缎岳泶笕芬彩呛鷱V編的，仍然是程朱學(xué)派的觀點(diǎn)，明朝初年當(dāng)然還沒(méi)有“陸王心學(xué)”。萊布尼茨把《性理大全》就稱(chēng)作為“《朱子》”:“我們可以依據(jù)上述的說(shuō)法，去解釋龍華民神父得自所謂《朱子》(即《性理大全》)的那本書(shū)的一段話:那位作者(據(jù)我的查考應(yīng)為饒應(yīng)中)很明智地說(shuō)鬼神不只是‘氣’，而是‘氣’之力。”[80]龍華民利用《性理大全》輯錄的各家注疏，一段段地比較，全面討論了朱熹學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為:朱熹用物質(zhì)性的“理氣”，造出了這個(gè)物質(zhì)的世界，而不是承認(rèn)“天主”在物質(zhì)之上的“創(chuàng)造”(Creature)之功。

龍華民寫(xiě)道:“《性理大全》卷二十八第三十八頁(yè)，張載進(jìn)士說(shuō)神靈只不過(guò)是一種堅(jiān)硬和滿盈，也就是說(shuō)帶有始初之氣的永恒和廣大的‘理’的物質(zhì)處于充盈狀態(tài)。于是，經(jīng)注者饒應(yīng)中用這個(gè)論點(diǎn)來(lái)解釋《中庸》第十一頁(yè)的內(nèi)容:它在上邊，它在左邊，它在右邊，也就是說(shuō)它無(wú)所不在。如同萬(wàn)物周?chē)h(huán)繞這空氣一樣。自然界中沒(méi)有任何空隙?！盵81]查考《性理大全》(《四庫(kù)全書(shū)》本)卷二十八，第38頁(yè)，果然有龍華民提到的類(lèi)似內(nèi)容，原文如下:“要之，通天地人只是這一氣，所以說(shuō)‘洋洋然如在其上，如在其左右?！摽毡迫?，無(wú)非此理。自要人看得活，難以言曉也?！辈贿^(guò)這段并非張載(橫渠)所說(shuō)，而是出自朱熹晚年在福建講學(xué)時(shí)答弟子問(wèn)鬼神，見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三“鬼神”。儒學(xué)的“上帝”，即由無(wú)極、太極、理、氣等一系列關(guān)系組成的“存在”(Substance)，到底是物質(zhì)，還是神明?這個(gè)問(wèn)題是龍華民判斷問(wèn)題的關(guān)鍵。他認(rèn)為“虛空逼塞，無(wú)非此理”解釋成一個(gè)充盈著萬(wàn)物之元理(FirstElements)的物質(zhì)性的不間斷的自然空間，他表述為noVacuuminNature(“自然界中沒(méi)有任何空隙”)。這樣龍華民就判斷朱熹的“理”，其實(shí)是物質(zhì)主義，是無(wú)神論。

然而，按照今天學(xué)者的理解，把朱熹“虛空逼塞，無(wú)非此理”的注釋與《中庸》經(jīng)文結(jié)合起來(lái)看，我們并不能得出“無(wú)神論”的判斷?！吨杏埂返谑氯?“鬼神之為德，其盛矣乎?視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎!如在其上，如在其左右?！对?shī)》曰:‘神之格思，不可度思，矧可射思’。夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫!”朱熹注疏中的“理氣說(shuō)”解釋?zhuān)](méi)有過(guò)于偏離秦漢時(shí)期“先儒”們主張的“鬼神說(shuō)”。仍然是主張“洋洋然如在其上”，如在左右，有一種鬼神之氣需要虔誠(chéng)地加以祭祀。從這里來(lái)看，萊布尼茨對(duì)“理”“氣”的解釋更加接近朱熹原意。按萊布尼茨的看法，朱熹的本體論是一種具有自然神意味的宗教性哲學(xué)，不同于以“創(chuàng)世說(shuō)”作基礎(chǔ)的“圣經(jīng)神學(xué)”，但對(duì)應(yīng)于他所喜歡的“自然神學(xué)”。《中庸》“鬼神之為德”的經(jīng)典原文，和朱熹《語(yǔ)錄》中的講學(xué)“理氣說(shuō)”注疏，既與“道學(xué)”“佛學(xué)”式詮釋的摻入，也有儒學(xué)“鬼神說(shuō)”傳統(tǒng)的一脈相承，否則后來(lái)學(xué)者也沒(méi)有道理稱(chēng)之為“新儒學(xué)”(Neo-Confucianism)。?

張載《正蒙·太和篇》:“鬼神者，二氣之良能也。圣者，至誠(chéng)得天之謂;神者，太虛妙應(yīng)之目。凡天地法象，皆神化之糟粕耳?！睂?duì)此，龍華民說(shuō):“張載對(duì)《中庸》第十一頁(yè)是這么解釋的:神靈就是熱氣或冷氣的活動(dòng)或者力量，這熱氣、冷氣就是‘陰陽(yáng)’;神靈也是世界上萬(wàn)物生殖繁衍腐化滅亡的動(dòng)因。”(The same Author upon Chung Jung，p.11.says，that Spiritsare the power or actuality of the hot or cold Air，which they call In Jang，an dare the causeof the Generation sand Corruptions that happen in the World.)語(yǔ)文上的翻譯沒(méi)有大問(wèn)題，看得出龍華民等人的儒學(xué)造詣不錯(cuò)。張載的“理氣說(shuō)”，認(rèn)為神靈是自然界自身演化(“the Generation sand Corruptions”)所致，比周敦頤、程頤、程顥、朱熹更加傾向于“理氣”本身，且可以造物，這對(duì)龍華民判斷儒家為“無(wú)神論”的觀點(diǎn)有利。但是，通觀《正蒙》全書(shū)，我們看到張載仍然是在討論“太和、參兩、天道、神化......王禘、乾稱(chēng)”等祭祀中的“鬼神”“魂魄”問(wèn)題，因而本來(lái)就是一個(gè)有神論的框架。張載在20世紀(jì)被中國(guó)哲學(xué)史家不恰當(dāng)?shù)胤Q(chēng)為“唯物主義者”，那是從龍華民把張載、朱熹學(xué)說(shuō)定性為“無(wú)神論”開(kāi)始的。

“理”“氣”是不是物質(zhì)，決定了儒學(xué)是不是“無(wú)神論”，龍華民是這樣討論的:“朱熹在《性理大全》卷二十八第二頁(yè)問(wèn):神靈就是氣嗎?他自己回答說(shuō):神靈看起來(lái)是力量、活性，或者生命，實(shí)際上就是氣本身?！?ChuZu，lib.28.ofthePhilosophy，p.2.asksthequestion，AretheSpiritsAir?Heanswers，Theyseemtobethelife，vigour，andactualitythatisintheAir.)這里對(duì)應(yīng)的語(yǔ)錄來(lái)自《性理大全》卷28:“鬼神只是氣，屈伸往來(lái)者氣也。”比較譯文與原文，龍華民抓住了“氣”的宗教性含義，是一種“鬼神之氣”。龍華民在這句話里查考“神靈”(Spirits)與“氣”(Air)的關(guān)系，這個(gè)“鬼神之氣”與無(wú)極、太極、陰陽(yáng)、五行相聯(lián)系，是氣本身，而不是被更高的存在創(chuàng)造出來(lái)的受體(Object)，好像生命就是由“氣”本身演化來(lái)的。這不符合《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》的教義，以及阿奎那《神學(xué)大全》的“本體論”(Ontology)。他認(rèn)為張載、朱熹都把“理氣”當(dāng)作了終極的存在，因而就是無(wú)神論，或者是泛神論的物質(zhì)主義(Materialism)。

無(wú)論是利瑪竇，還是龍華民其實(shí)都知道儒學(xué)討論信仰，儒家主持祭祀，儒教有一套祠祀體系，都有宗教性。利瑪竇主張與早期儒家(“先儒”)經(jīng)典中的“上帝論”開(kāi)展合作，龍華民則認(rèn)為無(wú)論“先儒”的經(jīng)典、“后儒”的注疏，他們的“上帝論”“理氣說(shuō)”都不是正當(dāng)?shù)男叛?，與天主教義不符。利瑪竇為了容納儒家，把儒學(xué)貶低為世俗的、殘破的學(xué)說(shuō)，這樣便與天主教義的神圣性不沖突，可以“補(bǔ)儒”。龍華民看到了儒學(xué)的宗教內(nèi)涵很強(qiáng)，但以正統(tǒng)教義來(lái)判斷，都是比古希臘、古羅馬更邪門(mén)的“異教”，因而不能合作。天主教在歐洲是這么排斥“異教”的，在中國(guó)也應(yīng)該對(duì)儒教一視同仁。

龍華民完全了解儒教有一套基于各種“神祇”的祭祀體系，他說(shuō):“朱熹在第三十八頁(yè)證明神靈的存在，理由如下:如果沒(méi)有任何神靈，那么古人也就不會(huì)求神問(wèn)鬼;另外，我們也知道古人在求神祭祀前七日戒婚姻，前三日戒葷食;這就是有神靈存在的確鑿證據(jù)。再者，皇帝陛下也祭天祀地，也相信天地神靈的存在;王公大臣們祭祀山岳江河;地主有五祭，包括祭兩扇門(mén)板的大門(mén)神，大門(mén)到單扇門(mén)板的小門(mén)之間的路神，廚房灶神，中央小院的神，因此可知神的存在。有時(shí)候，人們會(huì)看到在祭奠古人的廟宇里有某種讓人驚嘆不已的東西，其實(shí)只不過(guò)是山水之氣聚集在這里而已。然后，在破損毀棄的廟宇中很久都看不到那種奇跡，理由就是那里的氣不在了?！边@里對(duì)應(yīng)的是《性理大全》卷二十八，原文:“鬼神若是無(wú)時(shí)，古人不如是求?！呷战洹?，‘三日齋’，或‘求諸陽(yáng)’，或‘求諸陰’，須是見(jiàn)得有如。天子祭天地，定是有個(gè)天，有個(gè)地;諸侯祭境內(nèi)名山大川，定是有個(gè)名山大川;大夫祭五祀，定是有個(gè)門(mén)、行、戶、黿、中羀。今廟宇有靈，底亦是山川之氣匯聚處，久之被人掘鑿損壞，于是不復(fù)有靈，亦是這些氣過(guò)了?！薄缎岳泶笕穭t引自《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三“鬼神”。這么明顯的“宗教性”，龍華民完全看到了，但他不能把儒教祭祀體系接納進(jìn)天主教會(huì)，而是說(shuō)這一系列儒教“鬼神”都是“理”“氣”化成，中國(guó)人的神靈是一種“氣”，是物質(zhì)性的，而不是如天主教神學(xué)“父、子、靈”的“三位一體”(Trinity)那樣的“上帝”，因而是“無(wú)神論”“物質(zhì)主義”“異教”和“迷信”?！皬倪@個(gè)權(quán)威論點(diǎn)出發(fā)，人們很自然地得出結(jié)論說(shuō):神靈只不過(guò)是氣的活動(dòng)而已。祭祀天地山川、廚房橋梁，乃至死去先人的廟堂就是祭祀神靈活動(dòng)?！?/p>

《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》一共有17章，每章的小標(biāo)題如下:(1)關(guān)于中國(guó)的典籍，用以解決那些必須回答的爭(zhēng)議性問(wèn)題;(2)典籍的取舍。古籍多雜斑駁，士人偏愛(ài)注疏;(3)符號(hào)的使用。文人教派使用的兩個(gè)符號(hào)，據(jù)推斷代表他們的兩種學(xué)問(wèn)，真知和偽學(xué);(4)文人教派的一般性哲學(xué)方式;(5)先天學(xué)，也就是中國(guó)人所理解的世界是如何的創(chuàng)造和生成;(6)后天學(xué)，世界上的萬(wàn)物如何生成又如何腐朽;(7)中國(guó)的著名公理萬(wàn)物一體，即所有東西都是一種同樣的東西;(8)中國(guó)文人們理解的萬(wàn)物生成和朽敗;(9)按上一章所述的萬(wàn)物，其差別是如何形成;(10)中國(guó)人并不認(rèn)識(shí)區(qū)別于物質(zhì)的精神性本質(zhì)，他們只知道不同程度的物質(zhì)性本質(zhì);(11)文人教派崇拜的神或靈;(12)古代中國(guó)著名論者關(guān)于神靈鬼怪方面的權(quán)威論述;(13)中國(guó)的神靈可以歸結(jié)為一種東西，那就是理或者太極;(14)中國(guó)人給他們的第一原理所賦予的屬性;(15)文人教派的生死觀，從中發(fā)現(xiàn)我們的永恒靈魂，及永存方式;(16)最精明的中國(guó)文人教派學(xué)者，其實(shí)都是無(wú)神論者;(17)與我交流的幾位重要文人對(duì)于我們所涉問(wèn)題的理解。貫穿《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》全文17章的一個(gè)主要議題，是第(7)章標(biāo)題中出現(xiàn)的“萬(wàn)物一體”，需要認(rèn)真剖析。

利瑪竇已經(jīng)注意到理學(xué)“萬(wàn)物一體”命題的關(guān)鍵意義，《利瑪竇中國(guó)札記》第一卷第十章“中國(guó)人的各種宗教教派”中寫(xiě)道:“這種教義肯定整個(gè)宇宙是由一種共同的物質(zhì)所構(gòu)成的，宇宙的創(chuàng)造者好像是有一個(gè)連續(xù)體的，與天地、人獸、樹(shù)木以及四元素共存，而每個(gè)個(gè)體事物都是這個(gè)連續(xù)體的一部分?！盵82]“萬(wàn)物一體”，翻譯的時(shí)候音譯是VuenVueJeTi，拉丁文意譯則是omniasuntunum?！叭f(wàn)物一體”的流行，主要是因?yàn)橥蹶?yáng)明《大學(xué)問(wèn)》:“陽(yáng)明子曰:大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉?！薄叭f(wàn)物一體”是儒家普世主義，也可以被看做是理學(xué)“創(chuàng)世論”，它和《圣經(jīng)》“創(chuàng)世論”在本體論上能不能兼容，這在今天的自由主義神學(xué)環(huán)境下是可以討論的，但在利瑪竇、龍華民時(shí)代并無(wú)此可能。利瑪竇馬上就做了否定性回答，在《天主實(shí)義·辯釋鬼神及人魂異論而解天下萬(wàn)物不可謂一體》中批駁說(shuō):“西士曰:前世之儒，借萬(wàn)物一體之說(shuō)，以翼愚民悅從于仁。所謂‘一體’，僅謂一原而已，如信之為真一體，將反滅仁義之道矣?！盵83]利瑪竇意識(shí)到承認(rèn)理學(xué)“萬(wàn)物一體”會(huì)帶來(lái)天主教“上帝本體”的丟失，把人類(lèi)之本性與動(dòng)物、植物、自然界之本性混同起來(lái)，失去上帝造人、為萬(wàn)物之靈的本體。在這一個(gè)議題上，龍華民并沒(méi)有違背利瑪竇的意見(jiàn)，而是進(jìn)一步的認(rèn)為:“萬(wàn)物一體”是中國(guó)儒、道、佛三家共有的思想(“萬(wàn)物一體，這是文人、巫師和僧侶三大教派的共同準(zhǔn)則”);“萬(wàn)物一體”和古希臘類(lèi)似的“異教”思想是一致的(“我們可以看到希臘的古代哲學(xué)家，以及中國(guó)人所持的三家在‘萬(wàn)物一體’的觀點(diǎn)上的解釋?zhuān)际且恢碌摹保岸紒?lái)源于瑣羅亞斯德教，以及迦勒底的王子”);“萬(wàn)物一體”的核心是“理”，中國(guó)人無(wú)神論的原理就是“理”(“歐洲人所揭示的很多謬誤，就是從這個(gè)‘理’那里衍生出來(lái)的。結(jié)果出現(xiàn)了一個(gè)原理，即‘萬(wàn)物一體’，這個(gè)原理又最終導(dǎo)致了無(wú)神論?！?[84]

儒家思想被負(fù)面地定義為“異教”，儒家把物質(zhì)性的元質(zhì)作為萬(wàn)物之本體。這種儒教本體論替代了“天主”，否定了“神創(chuàng)說(shuō)”，是“無(wú)神論”和“物質(zhì)主義”。這個(gè)結(jié)論是龍華民《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》首先提出來(lái)的。龍華民翻轉(zhuǎn)了利瑪竇在《天主實(shí)義》中提出的一些看法和主張，耶穌會(huì)本來(lái)是傾向于把古代儒家經(jīng)典中一些宗教性的因素，如“上帝”“天”等觀念和概念清理出來(lái)，為天主教所用;同時(shí)，對(duì)后世儒教祭祀中的“迷信”行為，如燒香、焚紙、拜老爺?shù)燃右郧宄?，使儒教比佛教、道教更純潔?！袄敻]路線”傾向于把儒家定義為一種和古希臘哲學(xué)類(lèi)似的世俗學(xué)說(shuō)，以便像奧古斯丁吸收柏拉圖、阿奎那消化亞里士多德那樣，把孔子的道德學(xué)說(shuō)吸附到天主教神學(xué)中來(lái);“龍華民方法”則不同，他抓住了儒家經(jīng)典中的“本體論”不放，專(zhuān)門(mén)和儒生們討論“上帝”“天”“無(wú)極”“太極”“理”“氣”的本質(zhì)屬性。那今天的學(xué)術(shù)觀念來(lái)看，利瑪竇看儒教更像是一種文明和文化，主張進(jìn)行對(duì)話和交流。龍華民的不同在于，他是從神學(xué)和信仰的角度來(lái)看問(wèn)題，對(duì)“儒家本體論”深入探究，得到的結(jié)論是儒教與天主教格格不入，雙方不能融合。

值得注意，也是需要區(qū)別的是:龍華民對(duì)“利瑪竇路線”的背棄，并不是針?shù)h相對(duì)，完全反其道而行之。相反，龍華民對(duì)儒教本體論的甄別和剔除，是在利瑪竇對(duì)儒、道、佛教的開(kāi)拓性研究基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。利瑪竇的《天主實(shí)義》對(duì)“太極”和“理”已經(jīng)做了嚴(yán)厲批判，告誡儒生“上帝不是理和氣”。利瑪竇的方法是把“太極”歸為佛教、道教教義，并不是儒家本來(lái)的學(xué)說(shuō)。他說(shuō):“竊視古經(jīng)書(shū)不怠，但聞古先君子敬恭于天地之上帝，未聞?dòng)凶鸱钐珮O者。如太極為上帝萬(wàn)物之祖，古圣何隱其說(shuō)乎?”[85]龍華民繼承了利瑪竇批評(píng)“太極”的負(fù)面態(tài)度，不同的是他認(rèn)為儒學(xué)的本質(zhì)就是“太極”和“理氣”，從一開(kāi)始就是儒家教義，并不是“后儒”從佛教、道教中引入的。更重要的是，龍華民認(rèn)為徐光啟等儒家天主教徒，以及一般儒家士大夫本來(lái)就是信仰這種理論，“太極”“理氣”就是這一代天主教徒的核心信仰，非常危險(xiǎn)。這一負(fù)面認(rèn)識(shí)，引導(dǎo)了龍華民對(duì)儒家思想做出更加強(qiáng)烈的批判，因而使得“譯名問(wèn)題”的爭(zhēng)議愈演愈烈。我們看到，龍華民的這一批判態(tài)度在道明會(huì)神父閔明我身上又加重了表現(xiàn)，那就是全面否定了，拒絕對(duì)話了。

余論

這篇文章用了太長(zhǎng)的篇幅，還只是把龍華民的《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》作了一個(gè)初步的介紹。如果說(shuō)是有所研究，那就是對(duì)龍華民所處的17世紀(jì)中西方神學(xué)與經(jīng)學(xué)背景做了考訂、整理和論述。龍華民的論文對(duì)儒家、儒學(xué)和儒教提出了一系列根本性的問(wèn)題，都是關(guān)于中國(guó)人信仰的“本體論”問(wèn)題。這一系列的問(wèn)題，既關(guān)系到17、18世紀(jì)歐洲人如何看待中國(guó)儒教，也關(guān)系到19、20世紀(jì)游歷和留學(xué)歐美的中國(guó)學(xué)者接受漢學(xué)家、神學(xué)家的觀點(diǎn)，用“西學(xué)”的眼光反過(guò)來(lái)來(lái)看待中國(guó)宗教。從相當(dāng)程度上來(lái)說(shuō)，關(guān)于中國(guó)宗教、儒家思想的根本性質(zhì)的討論，經(jīng)過(guò)了龍華民從中國(guó)“經(jīng)學(xué)”轉(zhuǎn)到了歐洲“神學(xué)”，而后來(lái)的留學(xué)生又從歐美“西學(xué)”轉(zhuǎn)回到中國(guó)“國(guó)學(xué)”。經(jīng)過(guò)這樣一個(gè)完整的“循環(huán)解釋”，中國(guó)的現(xiàn)代儒學(xué)和哲學(xué)才得以確立，而無(wú)論其受到了怎樣的局限性。

我們已經(jīng)察覺(jué)到，“儒家是否是宗教”“中國(guó)文化是否是無(wú)神論”“中國(guó)有沒(méi)有形而上學(xué)”“中國(guó)思想中真的有哲學(xué)嗎”這一系列問(wèn)題都已經(jīng)蘊(yùn)含在龍華民的《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》中了。限于篇幅，我們無(wú)法在這里深入討論這些問(wèn)題，但是通過(guò)以上的敘述，我們已經(jīng)可以得到一個(gè)結(jié)論:自利瑪竇、龍華民等天主教耶穌會(huì)士來(lái)華以后的四百年間，當(dāng)我們討論哪怕是原本應(yīng)該屬于“國(guó)粹”的儒教、佛教、道教問(wèn)題，也必然要和“西學(xué)”“神學(xué)”合在一起思考。也就是說(shuō)，中國(guó)的知識(shí)體系，已經(jīng)不單單屬于自己，而是必須放到世界知識(shí)體系中去，通過(guò)對(duì)話和比較，才能確定。四百年來(lái)，這種“比較經(jīng)學(xué)”“比較神學(xué)”有成就，也有失誤(或者說(shuō)是局限)。我們會(huì)在后續(xù)的研究中，著重討論龍華民結(jié)論的局限性，對(duì)《論中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》的失誤原因作出探討。同時(shí)，通過(guò)托馬斯·阿奎那《神學(xué)大全》與明初儒家經(jīng)學(xué)文本《性理大全》《五經(jīng)四書(shū)大全》的比較，再就中西方民族宗教的“異同”之處做出解釋。