【賀更粹】成德：《禮記》禮樂教化的意義生成
成德：《禮記》禮樂教化的意義生成
作者：賀更粹
來源：《西北師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2017年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿四日甲戌
耶穌2017年8月1５日
內(nèi)容提要：考察《禮記》中有關(guān)禮樂教化與德的關(guān)系的論述可以發(fā)現(xiàn)，本質(zhì)義之德是實際體認(rèn)天道于己身并踐履之。人通過禮樂教化而獲得對道的認(rèn)識，并能夠運(yùn)用于自身，即為德。至德之人，就是得道之人。有德方可謂君子，君子之德的實質(zhì)在于仁德。禮樂與德其理相通，真正懂得禮樂之人，才是有德之人。人通過接受禮樂教化而成君子之德。君子之德既成，則國治而天下平。
關(guān)鍵詞：《禮記》/禮樂/教化/成德
標(biāo)題注釋：國家社會科學(xué)基金重點項目“儒家博愛論研究”(13AZX011)；中國文化走出去協(xié)同創(chuàng)新中心一般項目“儒家‘和’思想對文化走出去戰(zhàn)略的啟示”(XTCX150608)；甘肅省社會科學(xué)規(guī)劃項目“借鑒中國傳統(tǒng)哲學(xué)以涵養(yǎng)社會主義核心價值觀”(YB033)
作者簡介：賀更粹(1969- )，女，甘肅平川人，哲學(xué)博士，西北師范大學(xué)副教授，從事中國哲學(xué)、儒家思想研究。
《禮記》認(rèn)為，禮樂教化是以禮樂為儀式與表徵的，是在潤物無聲的情況下，向民眾傳達(dá)蘊(yùn)于禮樂之中的義理精神的人文活動，其目的在于使民眾在不知不覺中“徙善遠(yuǎn)罪”(《禮記·經(jīng)解》，以下凡引《禮記》，只注篇名)、“平好惡而反人道之正”(《樂記》)。故而禮樂教化對于確定親疏、決斷嫌疑、分別同異、判明是非具有重要的意義。禮樂教化的意義生成由成德予以實現(xiàn)。就“成德”與“禮樂教化”的關(guān)系而言，“禮樂教化”是“成德”的媒介，“成德”是“禮樂教化”的意義生成。無“成德”之“禮樂教化”，也就喪失了其存在的價值。成德，是《禮記》禮樂教化的根本意義所在。
一、德者得也
《禮記》禮樂教化的意義，就是體現(xiàn)天道以成人之德。《樂記》篇云：“禮樂皆得，謂之有德。德者得也?！倍Y樂法諸天，在形上依據(jù)的是天道、天理?！岸Y樂皆得”，絕非僅限于知曉禮樂，而是要體得蘊(yùn)于禮樂之中的天道天理于己身，這才稱之為“有德”。這里需要明晰的是，本質(zhì)義之德，是天德，非人的德性之德。郭店竹簡《五行》云：“德，天道也?！笨梢姡谌寮铱磥?，本質(zhì)義之“德”與天道是屬于同一層次的范疇，其為宇宙天地萬物存在、發(fā)展的條件和規(guī)律。
“德”亦是道家的重要范疇。道家又名“道德家”，足見“德”在其思想中的地位?！独献印分泄灿惺恼抡摷啊暗隆?，其中，有三章論及“德”與“道”的關(guān)系?！兜谒氖耪隆分械摹暗隆保俳铻椤暗谩?。關(guān)于“德”與“道”的關(guān)系，《老子》云：“孔德之容，惟道是從?！?第21章)“德”從屬于“道”。關(guān)于《老子》中“德”的內(nèi)涵，學(xué)界一般理解為“德”是“道”的功用或顯現(xiàn)。如《韓非子·解老》：“德者，道之功也。”陸德明《老子音義》：“德者，道之用也?！碑?dāng)代研究老莊的著名學(xué)者陳鼓應(yīng)亦說：“無形無跡的‘道’顯現(xiàn)于物或作用于物是為‘德’。道是體，德是用，這兩者的關(guān)系其實是不能分離的?！盵1](P217)《莊子》三十三篇，其中有三十一篇論及“德”?！肚f子》論“德”與《老子》論“德”一樣：“執(zhí)道者德全”，“故通于天地者，德也；行于萬物者，道也”(《莊子·天地》)，認(rèn)為“德”是源于“道”、得于“道”的存在。《管子·心術(shù)上》云：“德者，道之舍……故德者，得也。得也者，謂其所得以然也?！?/p>
由此可見，先秦儒道兩家在“德”與“道”的關(guān)系上，具有相通性。“德者得也”，“德”是對“天道”的獲得、得到，但并非僅知天道，是實際體認(rèn)天道、天理于己身并踐履之，是內(nèi)得之謂。德是道的立身之處，是道的呈現(xiàn)、顯現(xiàn)。得道，即是有德?！抖Y記》云：“德也者，得于身也?！?《鄉(xiāng)飲酒義》)人通過禮樂教化而獲得對道的認(rèn)識，并能夠運(yùn)用于自身，這就是有德?？梢?，《禮記》肯定德的形上依據(jù)是天道，德是相對于天道而言的，所謂“天道至教，圣人至德”(《禮器》)。天道是至高無上之教，其垂一陰一陽之道教人，而圣人通過對天道的體認(rèn)，法一陰一陽之道而著明于禮樂，并由此而獲得了最高的德。故而，至德之人，就是得道之圣人。圣人通過對天道的認(rèn)識與把握，“奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理?！?《樂記》)理，即道理。有道的至德圣人著明萬物的道理，使萬物各得其所。奮動天地至極之德，也就是獲得了對天道的體認(rèn)，即可和合四時之氣陰陽順序，萬物風(fēng)雨調(diào)順、寒暑得時，親疏、長幼、男女之理，皆可形見?？梢?，體認(rèn)了天道，具備了至德，就可著明萬物之理。德是人對天道、天理的認(rèn)識與把握。
《中庸》篇云：“大德必得其位……必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。故大德者必受命?！薄疤焐f物”表明天為萬物之本?！按蟮卤氐闷湮弧?、“大德者必受命”則明確萬物雖本于天，然唯有至德者方能承天奉命而配天。舜的大孝之德是其得到天子尊位的必要前提?！疤烀^性”(《中庸》)，“人者，天地之德”(《禮運(yùn)》)，皆表明人的德性自天道、天命而來?！抖Y記》的至德配天思想，表明人的德性是天人相合的前提條件。如此，《禮記》將超越而外在之“天”轉(zhuǎn)化為超越而內(nèi)在的德性之天，天成為人與萬物之本。人憑藉己身之德而配天，作為本體的“天”，自然亦是德性之天了
在儒家看來，成德是一個無限的德性境界。《論語》中，“至德”一詞出現(xiàn)于三處：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”(《雍也》)“泰伯其可謂至德也已矣，三以天下讓，民無得而稱焉?！薄安烹y，不其然乎?……三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣?！?《泰伯》)孔子贊顏回曰：“吾見其進(jìn)也，未見其止也。”(《子罕》)《禮記》中，“至德”一詞出現(xiàn)于四處：“天道至教，圣人至德?！?《禮器》)“奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理?！?《樂記》)“茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮?！?《中庸》)“使民有父之尊，有母之親。如此而后可以為民父母矣，非至德其孰能如此乎?”(《表記》)郭店竹簡《五行》云：“君子之為德也有與始無與終也?！背傻率桥嘤齼?nèi)在德性的無止境的、不斷向上的努力過程，是有始無終的。圣人之所以謂之圣人，就是在“誠之”不已的努力中得以成就。就此，《中庸》篇載：“誠者天之道也，誠之者人之道也?！碧斓乐救皇钦鎸崯o妄的“誠”。實踐“誠”，是人事之當(dāng)然。在此意義上，天道、天德是指同一范疇而言。天以其誠德，使宇宙萬物乃至人類社會生生不已，這就是“誠者物之終始，不誠無物。”(《中庸》)
關(guān)于人，《禮記》認(rèn)為是由天地之德、五行之秀氣所成就?！肮嗜苏?，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行秀氣也?！?《禮運(yùn)》)天以陰陽二氣、五行之精化生人之時，人就已稟受了天地之德。人只有遵循天賦之德而行，方可合于天道。而人之所以靈于物而為人，就在于人使己成德，“德也者，得于身也?！?《鄉(xiāng)飲酒義》)人之德是由天之德所內(nèi)化而成。人將天道的內(nèi)在本質(zhì)——天地之德——內(nèi)化為己身之聰明睿智。人與物，盡管各得天地之德以生，惟人成為萬物之靈，原因就在于人稟全、具備了天地之德。因此，人只要持續(xù)不斷地循守于德，就能夠從己身出發(fā)順乎天道，讓個人成德。
天在生人之時，即將天之德賦予人，使德內(nèi)在于人。由于人之德是天之德的內(nèi)化，故而天人之間便具備了相通的條件，天人感應(yīng)也就有了可能，“動己而天地應(yīng)焉”(《樂記》)，“茍不至德，至道不凝焉?！?《中庸》)德性是人所稟受于天的理，也就是“天命之謂性”的性，德性即性即理。尊德性就是敬持天理。道問學(xué)就是通過博學(xué)審問慎思明辨以致知，進(jìn)而達(dá)到尊德性。在此意義上，德是既超越又內(nèi)在的。但由于人之氣稟差異，故雖俱受天賦之德性，卻并非都能盡性以合天道。具體而言，便有生而知之者、學(xué)而知之者、困而知之者，甚至還有無忌憚的小人。因此，禮樂教化便成為消弭小人、成就君子的必要手段。
二、君子曰德
君子是儒家的理想人格和實踐標(biāo)準(zhǔn)。《論語》中對儒家為何要培養(yǎng)君子講得最為清楚：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?’”(《憲問》)通過禮樂教化所成就的君子，是以修身為本，進(jìn)而“安人”、“安百姓”，層層推衍遞進(jìn)，其理想目標(biāo)是行仁政王道于家國天下。《禮記》云：“君子曰德”(《文王世子》)，肯定德成方可謂君子，并以玉比德于君子：“子貢問于孔子曰：‘敢問君子貴玉而賤碈者何也?為玉之寡而碈之多與?’孔子曰：‘……夫昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達(dá)，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達(dá)，德也。天下莫不貴者，道也?！对姟吩疲貉阅罹?，溫其如玉。故君子貴之也。’”(《聘義》)碈是一種像玉的石頭。碈之于玉，就像紫之于朱、莠之于苗、鄉(xiāng)愿之于君子。碈似玉而實非，與君子之德有著實質(zhì)性差異，故君子賤之。君子貴玉，是因為玉德與君子所具備的仁、義、禮、智、忠、信等基本品德相合。玉色溫和柔潤而有光澤，若君子之溫和潤澤之仁德；玉理縝密而堅貞，縝密則中理，堅貞則能夠持久，此若君子之智；玉體雖有廉棱，卻不似金之廉棱傷人，此若君子之義，莊重威嚴(yán)似不可違，但終究是出于一片仁愛之心；玉體較重，垂之則墜下，此若君子好禮，謙卑而尊人為事；以物叩玉，其音清越而韻長，終則戛然而止，不似金聲擊罷猶有余音，石聲滯濁而音短，君子于樂，合止皆若玉聲；玉的美質(zhì)與瑕疵互不相掩，美惡盡現(xiàn)而無所掩蓋，坦誠若君子之忠；玉色明澈，蘊(yùn)于內(nèi)而彰達(dá)顯著于外，無所掩隱，若君子內(nèi)有誠信亦顯著于外；玉的光氣有如白虹，像天，若君子與天同德；玉在山川之中，其精氣徹見于外，若君子充實而有光輝，與地同德；行朝聘禮時僅執(zhí)圭玉、璋玉，而無其它余幣，此若君子之德，無待于外物；天下無有不貴玉者，若君子之道，莫不尊之。
其實，“比德”說是儒家思想的一貫特征，其將自然人格化，目的是人道與天道得以相通?？鬃釉唬骸叭收邩飞?，智者樂水?！本褪前讶?、智與自然之山、水相比附。《禮記》發(fā)展、充實了孔子的比德說，借孔子之口，列舉了玉的各種形態(tài)特征，并將其一一比附為儒家提倡的善德，以此表明君子貴玉是用以“比德”。根據(jù)天道與人道之間形、性的相類或相似，把自然道德化，而把人客觀化，從自然之法則中引申出社會生活中應(yīng)遵循之禮儀，又將人在社會生活中應(yīng)遵循的倫理規(guī)范賦予自然，使自然人格化、道德化。
《禮記》論君子之仁德，有兩個層面：一為君子之仁德的內(nèi)在倫理要求；二為君子之仁德的外在政治訴求?！侗碛洝菲疲骸白釉唬褐行陌踩收撸煜乱蝗硕岩??！薄吨杏埂菲d孔子曰：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！蓖ㄟ^君子親親尊賢修身以道、修道以仁的典范政治，使民眾自然地歸于仁道，天下之三達(dá)德、五達(dá)道自然可修成。誠如李澤厚先生所言，儒家的仁學(xué)“由‘親’及人，由‘愛有差等’而‘泛愛眾’，由親親而仁民……即以血緣宗法為基礎(chǔ)，要求在整個氏族——部落成員(天下)保存、建立一種既有嚴(yán)格等級秩序又具某種‘博愛’的人道關(guān)系?！盵2](P16)在儒家的思想資源中，不止親親，愛人亦一直被置于國家政治運(yùn)作的優(yōu)先地位?！栋Ч珕枴菲d孔子之言說：“古之為政，愛人為大?！比蕫郯傩帐菫檎邇?yōu)先考慮的要務(wù)。向世陵先生在其《仁愛與博愛》一文中，對儒家“親親為大”與“愛人為大”做了深刻論述：“《中庸》仁愛的差等蘊(yùn)含，只是反映愛由近及遠(yuǎn)實施的先后次序，或者喪服、喪期由親及疏的依次遞減，并不關(guān)涉親親是否最重要或愛本身的尊卑貴賤問題。事實上，孔子弟子子夏所聽聞的‘四海之內(nèi)皆兄弟也’，正是在以恭敬有禮的博愛之心對待所有人的基礎(chǔ)之上才有可能。……在《禮記》中，普遍性的‘愛人’是非常重要的思想?！H親為大’的差等之愛主要適用于人際關(guān)系的處理，‘愛人為大’的泛愛或博愛則主要適用于為政和治國?！盵3]對此，陳來先生也有論述：“總的來說，西周的‘仁’以愛親為本義，但到孔子已經(jīng)把愛親發(fā)展為愛人，并把愛人之‘仁’化為普遍的倫理金律，故那種強(qiáng)調(diào)仁的血緣性解釋的觀點對孔子而言是不對的。孟子向外把愛人擴(kuò)大到愛民、愛物，又向內(nèi)把仁追溯到惻隱之心，從內(nèi)外兩方面擴(kuò)大了仁學(xué)?！兑讉鳌钒讶实囊饬x更加擴(kuò)大，使仁與天地之生生聯(lián)結(jié)起來，把仁與元對應(yīng)起來，于是仁不僅是‘善’的根源，也可以是宇宙的根源，開始具有形而上學(xué)的意義?！盵4](PP.129-130)
可見，《禮記》強(qiáng)調(diào)德的倫理、政治意義，指出君子之德的實質(zhì)在于既要處理好人際關(guān)系，又要在為政與治國方面有所成就。這是《禮記》之禮樂教化思想所奠定的人文基調(diào)，強(qiáng)調(diào)以禮樂教化而培植人的價值理性，其首要指向就是天下士人。而士人欲成就其君子理想人格，以教化天下人歸仁為重任，那么其首先必須以己身歸仁以道為前提。君子成仁、踐仁是一個持續(xù)終身的修道過程。
三、禮樂皆得，謂之有德
《禮記》認(rèn)為，“禮樂皆得，謂之有德?！?《樂記》)孔穎達(dá)疏：“言王者能使禮樂皆得其所，謂之有德之君。所以名為德者，得禮樂之稱也?！盵5](P1528)禮樂與德其理相通，真正懂得禮樂的人，使禮樂各得其所，便是有德之人。禮樂皆得，是體得蘊(yùn)于禮樂的禮義于己身，所以謂之有德。禮樂的主要功能就是教化。這也是圣人制禮作樂的本意，調(diào)節(jié)民之好惡，引導(dǎo)其歸向人道正途。
從歷史發(fā)展的角度看，德內(nèi)涵于禮中，有禮即是有德。楊向奎先生在《宗周社會與禮樂文明》中說：“德”字不僅包含著主觀方面的修養(yǎng)，也有客觀方面的規(guī)范——后人所謂“禮”。禮是由德的客觀方面節(jié)文而蛻化下來的。古代有德者的正當(dāng)行為的方式匯集下來便成為后來的禮。周公以“德”代禮，強(qiáng)調(diào)了人間德政的意義，以消減上帝權(quán)威；孔子以“仁”補(bǔ)禮，強(qiáng)調(diào)了人際關(guān)系，遂為后來儒家認(rèn)識人性，鋪平了道路[6](PP.330-335)?？梢姡叭省?、“德”、“禮”三者是體用關(guān)系，“仁”、“德”為體，“禮”為用?！墩撜Z·八佾》載“子曰：人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”孔子強(qiáng)調(diào)了仁內(nèi)禮外，仁為內(nèi)容、禮為形式的仁禮統(tǒng)一思想。仁德才是禮樂的本質(zhì)內(nèi)涵，而且，各種德行都必須與一定的禮儀配合才正當(dāng)?！墩撜Z·泰伯》載：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！敝t恭、謹(jǐn)慎、勇敢、正直本是仁德的美行，但是缺乏一定的禮樂形式配合，就會適得其反?？梢?，仁德與禮樂是統(tǒng)一的，禮樂要以仁為內(nèi)容，否則就會使禮樂流于空洞的形式。
對此，《禮記》也有類似闡述?！稑酚洝罚骸皹氛?，非謂黃鐘、大呂、弦、歌、干、揚(yáng)也，樂之末節(jié)也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節(jié)也，故有司掌之。樂師辨乎聲詩，故北面而弦；宗、祝辨乎宗廟之禮，故后尸；商祝辨乎喪禮，故后主人。是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。”這是說，所謂樂，并非僅指黃鐘、大呂等樂律、彈弦歌唱、執(zhí)盾舞蹈而言，這些不過是樂的末節(jié)，所以讓兒童來表演舞蹈。鋪設(shè)筵席，陳置酒尊肉俎，擺列竹籩木豆，升堂降階等禮儀，這些都是禮的末節(jié)，故讓有關(guān)執(zhí)事人員掌管這些事。樂師只懂得聲律詩歌，因?qū)贅分┕?jié)，所以只能在下位面朝北向人演奏。宗祝只懂得宗廟祭祀的禮節(jié)，因?qū)俣Y之末節(jié)，所以只能站在尸的后面相禮。商祝只懂得喪事的禮儀，所以跟在主人的后面行禮。由此可知，成就德行是主要的，懂得技藝是次要的；成就德行的在上位，成就事功的在下位。所以，先王使人們通曉了天地萬物有上下先后的道理，然后才制禮作樂頒行天下。“德成而上”、“行成而先”，德行方面有成就者才有資格居上、位先，說的是不僅外在的形式——黃鐘、大呂、鋪筵席、陳尊俎，而且外在的禮儀都處于從屬地位，是禮樂的形式和末節(jié)，禮樂的根本在人的德行。所謂德行，按《周禮》的說法，包含以事父母的孝行，以尊賢良的友行和以事師長的順行這三德或三行[5](P730)。人的德行才是禮樂的根本所在。內(nèi)在的德行有成，外在的事藝才有價值。錢穆先生說：“若無內(nèi)心之仁，禮樂都將失其意義。但無禮樂以為之表達(dá)，則吾心之仁亦無落實暢遂之所。故仁與禮，一內(nèi)一外，若相反而相成?！盵7](P54)禮樂以仁德為主、禮節(jié)為末。蘊(yùn)有仁德，禮樂才有意義。缺乏仁德的禮樂是空乏無魂的。
《禮記》肯定了禮樂的政治倫理教化作用，指出：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。……唯君子為能知樂。是故審聲以知音。審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣?！?《樂記》)鄭玄注：“倫，類也。理，分也。禽獸知此為聲耳，不知其宮商之變化也。八音并作克諧曰樂。聽樂而知政之得失，則能正君、臣、民、事、物之禮也?！盵8](P982)樂與政通，聽樂能知政之得失，也就能夠端正君、臣、民、事、物之體。樂通倫理，知樂，則能通道于君、臣、民、事、物五者之理。如治平之世，政平人和而人心安樂，所發(fā)出的自然是和樂之音；禍亂之世，政暴人乖而人心憤怒，發(fā)出的也就是怨憾之音了。針對于此，樂的教化作用不容忽視，對此《郭店竹簡·尊德義》亦有論述：“治樂和哀，民不可惑也。反之此，往矣?！背伺c政相通，樂還可以和諧感情，融洽人際關(guān)系，使人在行為上向善。甚至對于人感情中的怨懟、哀悲之情，也可以通過樂予以宣泄，使人情緒平和，避免心惑智亂，行事有違禮義。
禮教和樂教具有一致性，但其側(cè)重又有不同，樂以修內(nèi)，禮以修外：“凡三王教世子必以禮樂。樂，所以修內(nèi)也；禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文?！?《文王世子》)樂發(fā)于人情，所以稱之為修內(nèi)；禮現(xiàn)于外表舉止，所以稱之為修外。樂修內(nèi)以感人心之和，和心生則容貌順；禮修外以起人恭敬之貌，恭敬生則無怠慢之意。禮樂交互作用，互養(yǎng)互發(fā)，德性則生于心中，和順、恭敬、溫文的品德由是而生。以禮樂治身心，就可以修德化民，歸于人道之正。這就是“先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”(《樂記》)樂教與禮教相配合，通過內(nèi)在性情之陶冶培養(yǎng)人們對外在禮儀的道德情感，變化氣質(zhì)，從而使人格在一種自由、和諧的境界中得到完善。
四、德成而教尊
孔子主張以德治國：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《論語·為政》)《禮記》則在孔子德治思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“德成而教尊，教尊而官正，官正而國治”(《文王世子》)的德禮結(jié)合的教化治國方略。強(qiáng)調(diào)君子進(jìn)仕要通過接受禮樂教化，成就君子之德。君子之德既成，則政治典范得以樹立，才能保證官吏清正廉明，國家長治久安，即可實現(xiàn)治平之道。在這個意義上，一切為政者都必須修持己德，而政治上“君德”的持守，同時又是為政之君子不斷深化內(nèi)在仁德與外在德行的踐履?！秶Z·晉語》載：“為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁?！笨梢?，為政者的仁德踐履，分為兩個向度：一是“愛親之謂仁”(這也是普遍適用于所有人的)；二是“利國之謂仁”。這是說，對于為政者來說，僅僅做到愛父母親人還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，必須對國家要有責(zé)任擔(dān)當(dāng)，有利于國家天下，才算是真正踐履了仁德。
《禮記》云：“小德川流，大德敦化”(《中庸》)，“德潤身”(《大學(xué)》)。內(nèi)在德性從外在表現(xiàn)出來，德在“潤”己身的過程中，同時也造就了其教化天下的共同體，此與《周易·乾·象傳》“德博而化”同理，皆表明有德者所具有的不滯留于己身德性修養(yǎng)，而是讓德性顯著于外，即影響教化他人，并進(jìn)而教化家國天下的特點。在這個意義上，“德”所呈現(xiàn)的是化人、化天下的共同屬性，而不囿于個人品性。所以，《禮記》非常重視君德、君義，所謂“堯、舜率天下以仁，而民從之；桀、紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人?！?《大學(xué)》)強(qiáng)調(diào)的就是為政者正己而后正人，治己而后治人。為政者要樹立表率，孔子對此已有所表述：“季康子問政于孔子?？鬃訉υ唬骸撸?。子帥以正，孰敢不正?’”(《論語·顏淵》)如此上行下效，即可實現(xiàn)天下大治。《經(jīng)解》篇云：“天子者，與天地參。故德配天地，兼利萬物，與日月并明，明照四海而不遺微小?！眹易罡哳I(lǐng)導(dǎo)人天子作為“三才”之一——人的最高代表，其與天地并列為三，所以應(yīng)當(dāng)與天地之德相比配，而兼施恩惠于萬物而不遺微小，尊天、讓善于天，并以此敬順之道教化天下，有謙讓之德而不自專，依照天地之道行事，“天子有善，讓德于天。”(《祭義》)《中庸》篇云：“是故君子不賞而民勸，不怒而民威于斧鉞。詩曰：不顯惟德，百辟其刑之。是故君子篤恭而天下平?！边@里強(qiáng)調(diào)“君子篤恭而天下平”，對為政以德的最高境界作了生動描述。為政者以德化民，那“黯然”的君德不在聲色之中表現(xiàn)自己，卻又不可遏止地“日彰”。如此以德治國，則百官得以正，民不賞而勸勉。這種“不動而敬，不言而信”無為而治的政治狀況，根本在于為政者，尤其是國家最高領(lǐng)導(dǎo)人的“不顯惟德”、“德輝動于內(nèi)”的政治典范作用。
而天子推行德政的具體保證，在《禮記》看來，則在于國家各級從政者的官德。因此，德政的要求從對天子的“君德”推衍到對各級官吏的“臣德”要求。這一要求需要配備“以德進(jìn)”(《文王世子》)的官員選拔制度?！督继厣菲疲骸耙怨倬羧?，德之殺也。”天子憑藉臣屬德性的深厚程度，而授予其人與其德相符的官爵，這就是“頒爵位必當(dāng)年德”(《禮運(yùn)》)之謂。至于臣德，《表記》篇有具體描述：“子曰：下之事上也，雖有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。是故君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮，不自尚其事，不自尊其身，儉于位而寡于欲，讓于賢，卑己而尊人，小心而畏義?！比顺急M己仁德以事君，有庇民之德，而無君民之心，敬守本分，思不出位。這樣的人臣才是守臣德、保證德政持續(xù)推行的國之賢臣。所以，《禮記》在政治上尤重“親親”、“尊尊(賢)”。在處理人際關(guān)系時，以“親親為大”，實行仁。對此，湯一介先生說：“‘仁愛’是人本身所具有的，愛自己的親人是最根本的?！盵9](“總序”P24)但在對待社會政治問題時，則以“尊賢為大”，實行義，保證賢德者能有其位，強(qiáng)調(diào)了“尊賢”、“尚德”的政治重要性，如此，才能實現(xiàn)于事得宜的政治功效。至此，有德之賢人成為足以代表社會公正、政治清明的公眾標(biāo)準(zhǔn)人格，是國家推行德政、保證國家長治久安的為政至當(dāng)者。
國君、各級官員施行禮樂教化，成德以治國，其基礎(chǔ)則在“民”。《大學(xué)》篇云：“君子無所不用其極?！对姟吩疲骸铉芮Ю?，惟民所止?！睆?qiáng)調(diào)民眾是治國的基礎(chǔ)?！毒l衣》篇引述孔子的話說：“民以君為心，君以民為體；心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之?！本褚惑w，君克己復(fù)禮，示臣民以禮，臣民必敬順安之?！洞髮W(xué)》篇明確指出：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”“止于至善”的前提是“親民”，就是如何通過推行德政，做到愛民、敬民而達(dá)到治國平天下。因此，“親民”、“愛民”、“為民”，便成為《禮記》禮樂教化以治國平天下的出發(fā)點。
在《禮記》看來，政治的目的就在于建構(gòu)一種合理的人倫秩序，也就是說，人倫秩序的實現(xiàn)在于為政者實施禮樂教化?！胺蛎窠讨缘拢R之以禮，則民有格心?！?《緇衣》)強(qiáng)調(diào)既已成德之君子，其為政以德，對民眾施以禮樂教化，成就“民德”，是國家推行德政的基礎(chǔ)。誠如向世陵先生所論述，儒家的“教化信念，就是要以博愛引導(dǎo)愛親，從而企求由愛親而帶來國家管理層面的良好效應(yīng)?！藗兊膼塾H，便是由君主倡導(dǎo)和推行博愛而來，博愛的情感和不忍之心，已經(jīng)成為德行教化和國家管理的理想手段?！盵10]這就是“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”(《樂記》)禮樂達(dá)乎其用，就能消弭怨懟與紛爭，人無怨、民不爭，人有了良好的道德自覺性，自然人人能據(jù)其德而處其位，并能“素其位而行”：“素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難：君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人?！?《中庸》)又如《大學(xué)》篇所言，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！币虼?，禮樂教化的推行，使君臣、父子、朋友、國人皆能夠認(rèn)同于既定的價值觀，并通過道德自律，而對自己所處的社會位置產(chǎn)生認(rèn)同，再加之為政者的以身作則，使人人處于一種恬淡平和的精神狀態(tài)，人的德性得以提升，自然是“上不怨天，下不尤人”，身心和諧，達(dá)觀樂天，為政者垂拱無為而天下治。要之，《禮記》肯定仁德是禮樂的精神內(nèi)涵，成德是禮樂教化的意義生成，通過禮樂教化而實現(xiàn)德治，使國家政治根植于最廣泛的民眾之中。以成德而實現(xiàn)國治天下平，對為政者來說，是既源于斯，又歸于斯。
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責(zé)任編輯：柳君
