【武海霞】傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的新議題：儒學與女權(quán)
傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的新議題：儒學與女權(quán)
作者：武海霞
來源：《中華讀書報》
時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿三日癸卯
耶穌2017年9月13日
中國關(guān)于現(xiàn)代化的焦慮自甲午之戰(zhàn)后就開始了。伴隨著對現(xiàn)代化的焦慮的是一系列關(guān)于中西文化優(yōu)劣比較及中國文化與現(xiàn)代化之間關(guān)系的探尋。對中西文化與西方文化孰為“體”孰為“用”的大討論拉開了這場貫穿一個多世紀的文化大討論的帷幕。此后的五四運動及其后的科玄大討論都可以看出中國文化在討論中被當作現(xiàn)代化絆腳石的事實，在文化大革命及“破四舊”中對傳統(tǒng)文化的否定達到極點。這場跨世紀的大論戰(zhàn)幾乎吸引了所有中國文化哲學界巨擘的參與，包括梁漱溟、馮友蘭、賀麟、牟宗三等。
陳來先生對于貫穿20世紀的關(guān)于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的爭論有精彩的評價：“20世紀關(guān)于‘傳統(tǒng)與現(xiàn)代’的爭論，雖然在不同時期有不同的爭論焦點，有不同的理論側(cè)重，有不同的現(xiàn)實指向，但是無論如何，20世紀中國的‘傳統(tǒng)與現(xiàn)代’的爭論，從來都不是要不要“現(xiàn)代化”的討論;爭論的核心，始終是要不要“傳統(tǒng)”的問題。20世紀中國的‘傳統(tǒng)與現(xiàn)代’的爭論，始終是以兩種對立的觀點為主導線索，這就是對中國傳統(tǒng)文化全面否定的激進觀點，和主張可繼承傳統(tǒng)文化優(yōu)秀部分的的溫和觀點。”
與貫穿20世紀中國學界的對西方文化高歌頌揚的基調(diào)不同，西方學界早在20世紀初就進行了對西方文化本身的內(nèi)省與反思，這種反思具有現(xiàn)實的基礎(chǔ)。在以“發(fā)展”“進步”為核心的工具理性在實踐層面上逐漸暴露出其自身的問題之后，西方學界對西方理性主義從源頭上進行了反思，其中的翹楚當屬?？屡c德里達。西方學界的“解構(gòu)主義”風靡一時，西方學界對西方中心主義展開了歷史的求索及批判。那種把西方與非西方對立的“二元對立”觀點受到廣泛批評，以西方價值為標準(Norm)來評判其他文化傳統(tǒng)的“西方中心主義”固定思維模式受到批判。在此基礎(chǔ)上，反現(xiàn)代主義逐漸成為一種潮流，曾經(jīng)被現(xiàn)代化話語轄制的傳統(tǒng)主義再次進入后現(xiàn)代的研究視野。既然沒有一個絕對正確的中心，文化多元主義成為學界的共識。本文要介紹的這本書《儒學與女性》(【美】羅莎莉著，江蘇人民出版社2015年3月版)正是在對西方中心主義批判的基礎(chǔ)上試圖用儒學傳統(tǒng)中的優(yōu)秀資源來建構(gòu)儒學女權(quán)主義。換言之，曾經(jīng)一度被視為“現(xiàn)代化”阻礙的儒學被作者當作建構(gòu)儒學女權(quán)主義的理論資源。
女性還是中國女性：對西方中心主義的反思及對儒學女性話語的梳理
美國瑪麗華盛頓大學副教授、夏威夷大學哲學系教授羅莎莉(RosenleeLi-HsiangLisa)所著的《儒學與女性》一書提出的論題是：如何利用儒學的概念來構(gòu)建儒學作為女權(quán)主義理論的可能性。
這個論題乍看起來是一個自相矛盾的論題。儒學中的“三綱五?！憋@而易見地是維護男權(quán)與父權(quán)的理論基石。在現(xiàn)代化的話語中，儒學通常是被女權(quán)主義當作批判的對象而不是可供資用的資源。所以作者提出的這個論題至少從表面上看起來是一個“不可能完成的任務(wù)”。何況本書還涉及了象征中國女性屈辱與壓迫的“纏足”“納妾”“殺女嬰”等幾乎是不容辯駁的反女權(quán)內(nèi)容。對儒學的成見是如此之深，讀者不禁會十分好奇：什么樣的儒學話語會被賦予新的生命力來作為建構(gòu)儒學女權(quán)主義的基石?
作者首先對西方女權(quán)主義自20世紀70年代以來對第三世界女性的研究提出批評，認為西方女權(quán)主義者試圖建構(gòu)一部全球通史來證實女權(quán)主義者反抗男權(quán)社會結(jié)構(gòu)與性別結(jié)構(gòu)的合理性，希冀建立一個跨越文化、地理、宗教與種族概念的全球統(tǒng)一婦女團體。但是，西方女權(quán)主義者在進行全球通史式女權(quán)研究的時候，忽略了跨文化研究中的差異性。他們對異質(zhì)文化的理解是通過一種強加的文化假想實現(xiàn)的。不言而喻，這個文化假想的實質(zhì)是西方中心主義，即以西方的女權(quán)話語來重構(gòu)中國的婦女研究，而忽視了中國女性在中國歷史中的復雜經(jīng)驗。換言之，西方女權(quán)主義者關(guān)于中國女性的研究具有“他者”視角的偏見。作者認為西方學者對中國女性普遍作為受害者形象的認識更多地來自這種文化假想，是西方構(gòu)建的一種他者世界。這個世界脫離了生活在其中的女性的真實經(jīng)驗。因此，作者認為西方女權(quán)主義在研究中應(yīng)該重視異質(zhì)文化的差異性，同時抑制自己強加于其上的文化假想。
就中國目前的女權(quán)主義研究來說，女權(quán)研究的話語是不是一個系統(tǒng)的、“舶來”的話語體系?完全脫離本土文化體系對于女權(quán)理論的建設(shè)是不是會成為“無根”的空洞的話語體系?在對女性歷史的建構(gòu)中，西方的價值觀與語匯在多大程度上扭曲了、遮蓋了中國女性歷史的本來面目?越來越多的女權(quán)研究者認為，西方的標準不是唯一正確的標準，利用本土資源重建具有本土特色的女權(quán)主義正在贏得越來越多的認同。羅莎莉認為，“將西方的概念框架強加于其他文化繼而全面排斥其他文化的傳統(tǒng)的作法是不恰當?shù)?。更遭的是，它證實了西方文化的優(yōu)越性，其他所有的文化都有可能被歸入這一概念，盡管它存在著片面的、經(jīng)驗上的差異”。羅莎莉更進一步指出，真正的跨文化研究必須始于對另一種文化的好奇，“文化的‘差異性’不能也不應(yīng)該被我們熟悉的概念體系所削減或者替換”。
因此，作者提倡回到中國女性的歷史，從一個內(nèi)部視角(而不是來自西方的外部視角或“他者”視角)來梳理中國女性的身份認知。著名女權(quán)主義者波伏娃的名言“女人不是天生的，而是被造就的”意味著每一種文化構(gòu)造女性的經(jīng)驗都是獨特的，那么哪些儒家文化話語曾經(jīng)被用來構(gòu)建與女性有關(guān)的概念呢?羅莎莉?qū)Υ嗽凇度鍖W與女性》一書中進行了梳理及論證。
何者為女人?
首先，通過對“儒”“仁”“禮”“孝”概念的歷史性梳理，作者試圖建構(gòu)有別于西方的關(guān)于“人”的學說：“‘人’是一種完善的道德范疇，而不是先驗的本體論范疇。在儒家的世界里，‘人’意味著某人在終身的自我修行或自我精進中獲得的道德成就?！弊髡叻浅Ｉ鷦佑哪亟栌貌ǚ薜拿浴芭瞬⒎巧鵀榕耍耸怯珊筇焖茉於傻摹眮黻U述儒家關(guān)于人一生的修行對于人的自我定義的重要性。
作者深深認同著名漢學家郝大維與安樂哲關(guān)于中國文化思維模式的論點：關(guān)聯(lián)思維。因此，在其對儒家“人”的哲學的論述中，關(guān)聯(lián)性占據(jù)了主導地位?！叭颂幵谏鐣h(huán)境之中，人始終都是關(guān)系中的自我。人性始于對人際關(guān)系的自我實現(xiàn)。也就是說，人在關(guān)系中誕生，沒有他者就沒有自我，或者說沒有人際關(guān)系就沒有自我?！睆倪@種關(guān)聯(lián)思維模式出發(fā)，作者比較了儒家哲學中的“仁”與人的關(guān)系：“在西方，人與上帝的關(guān)系必須先于所有的人際關(guān)系，并且所有的人際關(guān)系從根本上都是實現(xiàn)超越死亡、與上帝合一的某種途徑。與之相反，作為道德修養(yǎng)最高成就的‘仁’只能在人際關(guān)系中獲得提升。”
作者的這種觀察具有合理性。盡管儒家沒有系統(tǒng)地討論過“人是什么”這樣的命題。但這并不意味著這個論題沒有進入儒家討論的范圍。對于這個命題具有代表性的討論有關(guān)孟子與荀子。孟子說：“人之異于禽獸者幾希?！比伺c禽獸的區(qū)別非常小，只有一點點，就是孟子經(jīng)常說的人的“四善端”(即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，孟子認為這是“仁義禮智”四德的源頭，是人之為人的根據(jù))。孟子通過從人性的善端來定義人，并且發(fā)展了這種善端的才是人，要不然就墮入動物之流中。換言之，遵行儒家的道德倫理原則進行自我完善與修行是人的根本性定義與要求。荀子從社會學的角度定義人之所以異于禽獸者是因為人能夠“群”。但是荀子關(guān)于人的討論沒有進入主流儒家話語。
值得注意的是，作者很敏銳地指出，這種自我修行、自我道德完善的“人”的概念與作為典范的男性之間并沒有預(yù)設(shè)的一致性，即在中國語境中，人是既可以用來指男性，也可以用來指女性，而英文中的“man”“men”則預(yù)設(shè)了男性作為“人”的代表。在中國文化語境中，“‘人’的理念作為一種道德范疇是由某人的實際成就而不是由男性的性別特質(zhì)決定的。”但是作者同時也指出，“仁”(義、理、智、信)概念的開放性與中國歷史上女性的實際情況存在巨大差異。
作者接著研究了“婦女”這一概念的巨大差異。“女性”一詞實際上是一個近現(xiàn)代舶來的詞匯，指的是通過女性特質(zhì)與先天的生理機能來定義女性。在中國傳統(tǒng)文化中，“婦”與“女”主要是以家庭、親屬角色被認知，分別用來指代妻子與女兒。與西方的“女性”概念相比，中國傳統(tǒng)中“婦”“女”所代表的性別體系本質(zhì)上是以其家庭與親屬角色所建構(gòu)，這非常不同于西方“女性”概念。西方的“女性”是指獨立于家庭與社會關(guān)系的自然存在，與男性這一概念相對。通過扮演不同的家庭、親屬角色，“婦”“女”作為一種性別屬性被構(gòu)造出來，這就意味著要理解中國傳統(tǒng)社會中的“婦女”，就必須通過層級親屬體系去理解認知“婦”“女”。
兩性空間：“內(nèi)外”之別
在涉及兩性關(guān)系的女權(quán)主義研究中，“內(nèi)外”作為性別空間的理念已經(jīng)獲得廣泛關(guān)注。但是，正如陰陽之間的互補性質(zhì)，“內(nèi)外”作為兩性的活動空間也不是分割得森嚴。同樣，與之對應(yīng)的家與國也不是對立的而是互為和諧的基礎(chǔ)。在大部分西方學者看來，“內(nèi)外”理念等于“公私”或者“國家”(國與家)這樣的二元范例，由于內(nèi)外隱喻在性別構(gòu)造中的靜態(tài)、固化作用，他們認為“內(nèi)”與“外”空間是彼此分割而不得逾越的。
但是大量的關(guān)于中國性別關(guān)系的研究表明，女性的確獲得了社會的認可而得以越過森嚴的內(nèi)外界限。同時，盡管女性被限制與“內(nèi)”領(lǐng)域，但是并不等于其重要性就低于“外”領(lǐng)域(如《紅樓夢》中的賈母)。在歷史和社會現(xiàn)實中，母親從不以任何方式屈居于兒子之下。羅莎莉指出，與西方哲學家把家庭排除于政治哲學的做法不同，儒學倫理極其強調(diào)家的作用，女性所處的“內(nèi)”領(lǐng)域恰恰是政治秩序的中心。在儒家思想中，孝、悌等家庭美德被視為公共美德的源泉與根基。君子在公眾場合表現(xiàn)出來的美德源自家庭的培養(yǎng)，因此，“齊家”被認為是儒家倫理實踐的起點。但是作者也指出，“內(nèi)”領(lǐng)域限制了女性進入“外”領(lǐng)域從而實現(xiàn)自我價值的權(quán)利。
陰陽：互為條件的轉(zhuǎn)化
在關(guān)于“陰陽”與性別建構(gòu)的論述中，作者批評了西方學者將陰陽觀念絕對化從而簡單地把陰陽等同于西方的男女二元概念?！安煌谖鞣降哪信独?，陰陽作為一種非對抗的、互補雙體無法為傳統(tǒng)中國的性別壓迫提供一個充分的理論解釋?！标庩栔g確實是一種流動的互相轉(zhuǎn)化的關(guān)系。這樣，具有相互轉(zhuǎn)化關(guān)系的“陰陽”就被錯誤地當成男女性別壓迫的根源。在中國古典哲學中，陰陽之間確實是一種流動的互相轉(zhuǎn)化的關(guān)系。但是，筆者必須指出，自漢代的董仲舒之后，在維護陰陽之間互相轉(zhuǎn)化的性質(zhì)的同時，陰陽在被用于男女性別角色中的時候確實被賦予相應(yīng)的“陽尊陰卑”的特性。
此外，對于中國歷史上著名的守寡、纏足等明顯的壓迫女性的行為，作者也給出了一種“內(nèi)部視角的解釋”，這種從歷史事實出發(fā)、回到歷史的態(tài)度優(yōu)于在史學界盛行多年的站在現(xiàn)代的語境解讀歷史的霸道歷史主義。以作者對守寡的解讀為例，盡管自漢代起守寡就被當作女性對逝去丈夫的忠貞而受到廣泛贊揚，作者同時敏銳地指出，由于國家意識形態(tài)對守寡的提倡，女性的守寡可以被看作“所有階層之女性自由爭取帝國榮譽的一種方式，它在傳統(tǒng)上超越了女性所能觸及的范圍”。換言之，通過守寡，女性得以爭取到通常情況下只是賦予男性的帝國的榮耀，更為重要的是，通過守寡，女性可以保護自己家庭的私有財產(chǎn)。這種從內(nèi)部視角出發(fā)的觀察顯然有別于單純地把守寡當作封建主義對女性壓迫的制度的視角。
作者同時正確地指出儒學與性別壓迫的三種根源性原因，即孝道、對血緣關(guān)系的重視及祖先崇拜。李澤厚認為中國以家為本位的社會保留了氏族社會的特點，這種社會非常重視血緣關(guān)系與祖先崇拜，孝道即是維護二者的工具。羅莎莉認為：“在前近代中國，孝道、一脈相承的血緣和祖先崇拜等三種文化規(guī)則之集合充當著性別壓迫強有力的文化基礎(chǔ)?！薄靶詣e壓迫與儒學之間的交集在于二者共同強化了上述三種文化因素和儒家的的道德倫理。它將孝道等家族美德視作公共美德的源泉”，孝道對血緣的維護是不言而喻的，“不孝有三，無后為大”，而祖先崇拜與孝道的緊密聯(lián)系也是顯而易見的。在婚嫁禮儀中，根據(jù)《禮記》的解釋，婚禮的目的在于確保宗廟祭祀和家族血脈的延續(xù)。妻子的地位也主要通過以上兩點來確認，因而在很大程度上，妻子的和母親的家庭角色純粹是功能性的或者工具性的，她誕生后代的目的是為了遵循孝道、祖先崇拜及延續(xù)血脈者三種文化規(guī)則。
儒學作為建構(gòu)女權(quán)主義內(nèi)容的資源
由于儒學強調(diào)了男權(quán)至上，支持父權(quán)及祖先崇拜等壓迫女性的理念，在女權(quán)主義者的探討中，儒學更多地是受到批判的對象。但是這并不等于全部否定儒學能夠作為女權(quán)主義建構(gòu)的可用資源，正如不能因為康德或者尼采的一些對女性歧視的言論就認為它們本質(zhì)上是與女權(quán)主義對立且不可兼容的。
儒學在幾千年的歷史中也并非是一成不變的，而是具有一種高度靈活的適應(yīng)時代的變化的柔韌性。比如在面對強盛的佛學的威脅時，儒學表現(xiàn)了一種柔韌性。在現(xiàn)代社會，儒學同樣可以與現(xiàn)代思想結(jié)合從而煥發(fā)出新的生命力。作者認為可以把儒學與現(xiàn)代女權(quán)主義的對男女平等的訴求結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出一種具有“混合特質(zhì)的”儒家女權(quán)主義，由儒學與女權(quán)主義共同構(gòu)建而成。
作者對儒學女權(quán)主義的設(shè)想是如下：第一、關(guān)系中的自我。這種關(guān)于自我的定義區(qū)別于西方的自我主義與個人主義。具體來講，社會關(guān)系不僅是自我的主要構(gòu)成部分，而且也是自我的本質(zhì)。人之為人，同時女人之為女人是因為在家族關(guān)系與社會關(guān)系中人能夠?qū)崿F(xiàn)儒家的倫理與美德：“我們的儒家女權(quán)主義預(yù)設(shè)了一個處在關(guān)系網(wǎng)中的關(guān)系自我。關(guān)系網(wǎng)與自我處在同一空間，它構(gòu)成了一個人的實在自我。由于在親子關(guān)系中首次意識到自我的存在，人們的道德價值也相應(yīng)地通過維系始于親子關(guān)系之和諧社會關(guān)系的的實際成就來衡量。在儒家看來，一個人的‘成人’途徑只有通過特定社會美德的展現(xiàn)，而這些特定社會美德又只能在始于家族關(guān)系、角色的社會關(guān)系、角色中獲得實現(xiàn)?！?/p>
第二、作者肯定并論證了儒學中“內(nèi)圣外王”在實現(xiàn)和諧社會的可能性。換言之，如果基于孝道的“仁”的美德能夠在每個家庭中實現(xiàn)，那么擴展開來，團體、社會、國家、世界可以成為維護仁德的同心圓?！霸谟嘘P(guān)儒家女權(quán)主義的概述中，我們打算將‘仁’這個核心美德作為追求人格成就的頂點?！薄叭省敝赖率加谛⒌溃靶⒌朗浅扇说钠瘘c，但一個人也是處在不斷擴大之關(guān)系網(wǎng)中的人”。通過把“仁”的美德作為道德典范，儒家女權(quán)主義強調(diào)不需要形而上學基礎(chǔ)的實用性倫理道德，這一倫理道德能夠同時在理論與實踐上稱為普遍法則。
第三、儒家女權(quán)主義肯定作為人類關(guān)系之“內(nèi)外”“陰陽”的互補性與相互性質(zhì)。作者認為在具體的人際關(guān)系的世界里，互補性與相互作用性是社會關(guān)系的本質(zhì)特性，因此作者認同儒家的具有層級關(guān)系卻相互作用的社會與家庭關(guān)系。比如在父子關(guān)系中，父親與兒子之間并不平等，但父親的權(quán)威卻取決于父親作為父親角色的履行，即“父父”。為了迎接女權(quán)主義的挑戰(zhàn)，作者認為需要對儒家傳統(tǒng)中“內(nèi)外”性別空間及“夫婦”的倫理進行適當?shù)恼{(diào)整，由于強調(diào)基于性別差異的內(nèi)外勞動分工的傳統(tǒng)儒學確實限定了女性自我發(fā)展的需要，因此需要就這一點進行調(diào)整，以便為儒學女權(quán)主義創(chuàng)造出一個女權(quán)主義空間需要突破內(nèi)外的隔絕。同時以儒家五倫關(guān)系中的“朋友”關(guān)系來代替具有不平等性質(zhì)的“夫婦”倫理(即夫為妻綱)，因為“朋友”這種關(guān)系非常接近現(xiàn)代社會的夫妻關(guān)系：“朋友關(guān)系中的層級體系主要基于能力和道德權(quán)威。朋友之間的關(guān)系建立完全是自愿的……在這樣一個自由的聯(lián)結(jié)中，人們?yōu)榱艘粋€自我界定的共同目標而走到了一起，它極其接近于現(xiàn)代社會的夫妻關(guān)系?！?/p>
中國女權(quán)主義：認識論基礎(chǔ)及內(nèi)部視角
性別研究是女權(quán)主義研究的的中心議題。以波伏娃為代表的存在主義理論解構(gòu)了西方傳統(tǒng)中有關(guān)女性性別的“本質(zhì)主義”，本質(zhì)主義理論中的“女性”意味著女性是一種自然的生物性質(zhì)的存在，并在此基礎(chǔ)上支持勞動與社會角色的分工。而存在主義關(guān)于女性是一種社會建構(gòu)的理論強調(diào)了社會文化在構(gòu)建女性概念中的決定性因素。但是，這種具有解構(gòu)主義性質(zhì)的女權(quán)理論同時挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)中以“女性”為一個集合名詞討論跨越種族與文化的可能性，即一種普遍的“女性”概念。由于各種文化塑造了不同的“女性”，因此討論“女性”只能大體上限定于“中國女性”或者“美國女性”或者“拉丁美洲女性”等。
西方女權(quán)主義研究長期以來忽視了上述文化因素在構(gòu)建性別中的重要性，簡單地視第三世界的女性普遍地為性別歧視傳統(tǒng)的受害者，并主張徹底廢棄這種傳統(tǒng)。這種論調(diào)也在國內(nèi)得到積極響應(yīng)。本質(zhì)上這種關(guān)于第三世界國家的女權(quán)研究是一種將自我文化強加在他者文化身上的一種文化假想，而不是對他者文化的真實把握。
著名中國學家柯文在《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》序言中說：“研究中國歷史，特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學者，最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲(ethnocentricdisorder)。產(chǎn)生這個問題的一個明顯原因是由于西方——我們這個西方——對中國近代史發(fā)生了直接的，極為重要的作用。但是另一個原因卻不是那么明顯，那就是中國史家，不論是馬克思主義者還是非馬克思主義者，在重建他們過去的歷史時，在很大程度上一直依賴于從西方借用來的詞匯、概念和分析框架，從而使得西方史家無法在采用我們這些局外人的觀點之外，另有可能采用局中人創(chuàng)造的有力觀點。這些局外人的觀點，直到不久之前往往不是夸大西方的角色就是以更加微妙的方式錯誤地解釋這個角色，從而歪曲了中國歷史。”本書的作者試圖抵制這種來自西方內(nèi)部及來自本土西方化了的女權(quán)主義研究，另辟蹊徑，采用儒家的概念建構(gòu)中國女權(quán)主義理論，其努力是值得尊敬的，其論證是有力的。
作者提供了一種迥異于主流西方女權(quán)研究的視角，主張女權(quán)研究應(yīng)該具有一種“內(nèi)部視角”，即從本土經(jīng)驗出發(fā)，抵制來自西方世界的文化假想，利用世界各地自由的文化資源進行自我解析與建構(gòu)。作為一個可貴的嘗試，本書旨在調(diào)和儒學與男女平等主義之間的沖突，并且在批判西方女權(quán)主義對中國女性歷史他者化的基礎(chǔ)上，試圖積極探尋一種在儒學倫理框架下的男女平等主義的可能性。當然，儒學在現(xiàn)代社會的自我修復是這種可能性的前提條件。無論結(jié)果如何，這種基于儒學話語的女權(quán)主義探討的可能性不僅擴大了女權(quán)主義研究的領(lǐng)域，增加了其多元化，而且使女權(quán)主義的發(fā)展根植于中國已有的文化土壤，使女性解放的探尋不再局限于西方的話語框架中。
責任編輯：姚遠
