【沙宗平】從“真一說”看明清之際的回儒融合
從“真一說”看明清之際的回儒融合
作者：沙宗平（北京大學(xué)哲學(xué)系副教授，西北民族大學(xué)伊斯蘭文化研究所兼職研究員）
來源：《南京大學(xué)學(xué)報（哲社版）》2003年第1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初一庚戌
耶穌2017年9月20日
清初思想家“天方學(xué)人”劉智從伊斯蘭教義學(xué)的立場出發(fā)，基于在中國弘揚伊斯蘭教義思想的神圣使命，以其深厚的中國傳統(tǒng)文化學(xué)養(yǎng)與系統(tǒng)的伊斯蘭教義學(xué)研究，創(chuàng)建了較為系統(tǒng)的中國伊斯蘭哲學(xué)。
一方面，劉智以王岱輿(約公元1570—1660年)、馬注(公元1640一約1711年)等回族先賢的研究成果為基礎(chǔ)，堅持伊斯蘭教義學(xué)立場；另一方面，全面吸收傳統(tǒng)儒家思想，特別是其中的宋明理學(xué)思想，運用傳統(tǒng)儒家思想觀念對伊斯蘭教義思想加以中國式的改造，最終完成了阿拉伯伊斯蘭教義思想的中國化，創(chuàng)建了中國伊斯蘭教義思想體系，終于構(gòu)建了以“真一說”為基礎(chǔ)的中國伊斯蘭哲學(xué)。
可以說，具有中國特色的伊斯蘭“真一說”，就是明清之際中國回族穆斯林學(xué)者從伊斯蘭教立場出發(fā)，主動融合儒家理論的重要思想結(jié)晶。
一、 “天方學(xué)人”劉智
劉智(約公元1662一約1730年)，字介廉，號一齋，清屬江寧府上元(今江蘇南京)人，出生于回族宗教世家，其父劉三杰(字漢英)是明末清初伊斯蘭教經(jīng)師，不僅精通阿拉伯文、波斯文，深曉伊斯蘭教“天人性命”之旨①，而且精通中國傳統(tǒng)文化。
劉智《天方至圣實錄》輯有其父劉三杰《清真教說》一文，其文曰：“蓋未有天地萬物之先，惟有止一獨尊之真主，運無極而開眾妙之門，用太極而造天地萬物之形?！庇种^伊斯蘭教經(jīng)典：“上窮造化之玄機，中闡人極之妙旨，下究物理之異同”，“意蘊精深，無可窮盡”，應(yīng)譯成漢文，以廣昭于斯土；穆斯林之首務(wù)“莫大于認(rèn)識造化天地人神之真主；認(rèn)主之憑，則莫大乎拜主”；拜主之義為“求恕己身之罪業(yè)，默祝君上之太平，思親恩而感師訓(xùn)，念友誼以及群生”。可見，其父劉三杰已經(jīng)是在主觀上非常自覺地、在客觀上非常嫻熟地將伊斯蘭教義與中國傳統(tǒng)文化融會貫通了。劉三杰從“主之清真”、“教之清真”和“人之清真”三個方面論述“清真”一詞的含義，也就是從信仰的客體、信仰本身以及信仰主體三個層面來加以闡述。每一個層次，他又從兩個方面來加以分述。例如，關(guān)于“主之清真”，他將該問題析為“主之清”和“主之真”兩個方面。他認(rèn)為，所謂“主之清”，就是“無所始也，而自不落于空無；無所終也，而更不拘于方位。不受陰陽而超然自在，毫無干然而纖微自明”。這是從否定的方面對真主的屬性來加以肯定，即認(rèn)為真主是無始無終的，是沒有方位的，更是超越陰陽變化的。至于“主之真”，就是“永遠常存而不似萬物，至尊獨一而靡所與同。天地至大，巨細(xì)莫不任其掌管；入神至廣，貴賤莫不聽其生死”。這又是從肯定的方面對真主的屬性加以強調(diào)，即認(rèn)為真主是永恒的、獨一的和萬能的。劉三杰對于伊斯蘭教信仰對象真主安拉的闡述，一方面符合伊斯蘭教的基本信仰，一方面又是自覺地運用中國傳統(tǒng)思想來加以論說。
劉智的啟蒙老師中還有一位被稱為“金陵明經(jīng)”的著名伊斯蘭學(xué)者、大阿訇袁汝琦。他也是精通中國古典文化的“漢阿兼通”的穆斯林學(xué)者。馬注《清真指南》卷一“海內(nèi)贈言”收錄的袁汝琦贈詩和劉智《天方性理》所收的“袁汝琦序”近千字都是其漢學(xué)修養(yǎng)的例證。
劉智15歲隨父學(xué)習(xí)儒家經(jīng)史子集及雜家之書8年，又6年閱天方經(jīng)典4年閱釋藏、道藏，“繼而閱西洋書137種，會通諸家而折中于天方之學(xué)”。后又繼續(xù)學(xué)習(xí)阿拉伯文、波斯文，鉆研伊斯蘭教義。決心繼承乃父遺志，漢譯伊斯蘭教經(jīng)典，使之廣傳于東土。劉智一面繼承乃父遺志，漢譯天方之經(jīng)典，俾使之“廣傳于斯土”；一面繼承乃父、乃師以及前輩先賢王岱輿、馬注等人的事業(yè)，進一步完成伊斯蘭教的民族化和本土化，最終創(chuàng)造性地完成了中國伊斯蘭教義學(xué)的系統(tǒng)構(gòu)建。他以“圣人之教，東西同，今古一”為出發(fā)點和理論基石，致力于融合伊斯蘭教教理與儒家思想，闡釋天方性理，發(fā)揮天人關(guān)系；同時結(jié)合中國文化實際，創(chuàng)造性地闡釋“伊斯蘭教的宗旨”與“穆斯林的基本”，以便使阿拉伯伊斯蘭教有機地融人中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實社會之中。劉智著述頗豐，代表性論著有三：關(guān)于伊斯蘭教哲學(xué)的著作《天方性理》、關(guān)于伊斯蘭教法著作《天方典禮》和關(guān)于伊斯蘭教先知穆罕默德的傳記《天方至圣實錄》。他在著作中一以貫之地認(rèn)為，伊斯蘭教“其為教也，以識主為宗旨，以敬事為功夫，以歸根復(fù)命為究竟”。為了“識主”，他利用自己的伊斯蘭知識和儒學(xué)知識，發(fā)展了伊斯蘭教的“真一說”。
二、 “真一說”
一方面，劉智的“真一說”是在對王岱輿、馬注等回族先賢的“真一說”加以揚棄的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，所以形式上更明晰、精練，理論上更細(xì)膩、精致。另一方面，劉智的“真一說”又是建立在系統(tǒng)研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想(特別是宋儒的“太極說”)和伊斯蘭教哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，所以內(nèi)容更豐滿、全面，邏輯更嚴(yán)密、圓融，成為他的宗教哲學(xué)的基石?！罢嬉徽f”主要包括兩個問題：一是“真一”的概念，對于“真一”概念的系統(tǒng)闡述構(gòu)成了劉智哲學(xué)的本體論；二是“真一論”，就是對于“真一”、“數(shù)一”、“體一”
等“三一”思想體系的完整闡述，對于上述“三一”體系的理論闡述構(gòu)成了劉智哲學(xué)的宇宙論。其中，本體論部分是其“真一說”的理論核心。
劉智的“真一論”作為中國伊斯蘭哲學(xué)的基本理論，是有其中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想背景的。這個傳統(tǒng)思想就是宋朝理學(xué)家周敦頤所提出的“太極圖說”。周敦頤繼承《易傳》思想，吸收道家學(xué)說，提出了較為系統(tǒng)的宇宙生成理論“太極說”。“太極說”包括“太極”的概念、陰陽說、五行說等思想。周子《太極圖說》謂：“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土?！薄彼J(rèn)為，“無極而太極”，“太極”生“兩儀”，“兩儀”生“五行”，“五行”生萬物。朱熹解釋說：“此所謂無極而太極也。所以動而陽、靜而陰之本體也。太極，理也。陰陽，氣也。氣之所以能動靜者，理為之宰也。然非有以離乎陰陽也?！敝祆鋵ⅰ盁o極而太極”落實到理氣動靜，認(rèn)為理是“氣之所以能動靜”的主宰。
早于劉智的王岱輿已將“太極說”融合至伊斯蘭教義思想之中，認(rèn)為無極是真主的“代理”， “無極乃天地萬物無形之始，太極乃天地萬物有形之始。分而言之為有無，合而言之無二體”。并說，“因人之本性，乃無極之樣式；此身之本質(zhì)，即太極之證明……其行止知覺，雖由無極之性靈，孳生百骸，固出太極之本質(zhì)，然其生死窮通安危得失，概不由本性本體所能自專。即此便知，無極雖受真主之命代理乾坤萬物，其生死貴賤之權(quán)，必不由無極、太極所能自主也”。但是王岱輿的這種結(jié)合畢竟還是較為初步的和簡單的。
馬注也接過了“太極說”，他認(rèn)為：“真一乃造化之原主，無極乃萬命之原種，太極乃萬性之原果，兩儀乃萬形之原本?！庇终f， “真一有萬殊之理，而后無極有萬殊之命，太極有萬殊之性，兩儀有萬殊之形?！彼?，馬注的天地造化圖式是：
“真一”——“無極”——“太極”——“兩儀”(即天地)
劉智指出：“真宰無形而顯有太極，太極判而陰陽分，陰陽分而天地成天地成而萬物生。他又從伊斯蘭教立場出發(fā)，對于程朱的某些言論進行了批評。他指出，宋程伊川傳易曰： “帝者，天之主宰也。以形體謂之天，以主宰謂之帝?！边@句話“其理曉然明暢矣。然又未即導(dǎo)人于一定無疑之鄉(xiāng)，而反示人以游移恍惚之路”。劉智又說：“理，物之所以然。天有天理，人有人理，物有物理。理之與物，蓋若意之與字也。五經(jīng)中絕未有謂上帝即理，乃后之學(xué)者欲揣度上帝為何如，泥相求之而無所得，去相求之又無所歸，遂以理當(dāng)之。蓋謂‘天下莫尊于理，故以帝名之’，而不知其說猶屬未當(dāng)也。黑鳴鳳認(rèn)為，劉智“先天六品”中的第五品“性命品”相當(dāng)于“無極”，因為該品“色象未形而理已具” (卷一·元氣)；第六品“氣象品”相當(dāng)于“太極”，因為“前此有理無跡，氣隱于理；后此有跡有理，理隱于氣”(卷一·性理)。所謂“先天六品”還是先天無形的理世，元氣之后就是后天有形世界。
簡而言之，劉智的宇宙生成次序是：
“真一”——太極——陰陽
其實劉智吸收了王岱輿關(guān)于“無極”、“太極”的觀點，并將它們的位置具體化，使它們完全處于伊斯蘭哲學(xué)思想體系之中，并且已經(jīng)伊斯蘭化了。 從王岱輿、馬注到劉智，“真一論”從形式到內(nèi)容都有一個逐步發(fā)展完善的過程，但其所包括的主要方面卻是一以貫之的。
1、“真一”（即真宰）是萬事萬物的總根源和總歸宿
首先，“真一”是萬事萬物的總根源。中國穆斯林學(xué)者原則上接受了宋儒的“太極說”承認(rèn)萬物統(tǒng)一于五行，五行統(tǒng)一于陰陽，陰陽統(tǒng)一于太極，太極本無極的觀點。但他們也提出了一個問題：“然則，由無極而成太極者誰歟?”
王岱輿認(rèn)為：“故首明單另之一，乃造化天地萬物之真主，而與天地萬物無干，茲為無始之原有也?！瘪R注認(rèn)為：“真一乃造化之原主，無極乃萬命之原種，太極乃萬性之原果，兩儀乃萬形之原本?！眲⒅钦J(rèn)為：“真宰無形，而顯有太極，太極判而陰陽分，陰陽分而天地成，天地成而萬物生，天地萬物備，而真宰之妙用貫徹乎其中?！贝撕?，真宰又“集氣、火、水、土四行之精”，造化人祖阿丹。就是說，“真一”即真宰，又稱“單另之一”，是萬有的主宰。只有“真一”才是萬事萬物的總根源，是造化天地萬物的本體。
其次，“真一”是超時空的存在。中國穆斯林學(xué)者認(rèn)為，“真一”是超時空的、永恒的、普遍的存在。他們不同意世界萬有生于虛無的觀點，認(rèn)為世界萬有生于“真一”。 “真一”的本體， “無形似，無方所，無遐邇，無對待”e；從時空方面看，“前無始，后無終，大無外，細(xì)無內(nèi)”。另外，…‘真一”是“無動無靜的”。這種無動無靜，又非不動不靜，而是“動靜不?！薄⒅钦J(rèn)為：“動靜，即喻隱顯也。真宰無動無靜也。真宰無動靜，而此云動靜者，就造化而言也。先天之造化，起于一理之動：后天之造化，起于一氣之動。”他又說：“不常，謂時起時息，時息時起，如循環(huán)之無端也?！边@個“時起時息”是“動亦靜，靜亦動，絕無止息”的，“萬物無以為生，而生于理氣之動靜；萬物無以為化，而化于真宰之隱顯，，就是說，那超時空的、無動無靜的“真一”，是萬物“生生之本”。也就是說，一切事物的生滅動靜，都是“真一”作用的結(jié)果。
再次，“真一”具有道德屬性，是萬事萬物的總歸宿。中國伊斯蘭學(xué)者注意強調(diào)“真一”(真宰)固有的道德屬性，如劉智認(rèn)為，真宰“綱維理數(shù)，掌握天人”，真宰“至知也，至能也，至全也，至善也”，是萬事萬物的典型。無論是“妙用含蘊者的理”，還是“妙用蕃衍者的數(shù)”，包括“造化最大者的天”以及“造化最靈者的人”，都在真宰的范圍和掌握之內(nèi)。 “一切理氣，皆從此本然而出。所謂盡人合天者，合于此也。所謂歸根復(fù)命者，復(fù)于此也。是一切理氣之所資始，亦一切理氣之所歸宿”。就是說，一切理氣都從真宰的本然而出，又都要返回真宰的本然。所以，穆斯林用“歸真”來指稱人的死亡，即“返歸真宰”。
劉智認(rèn)為真宰造化宇宙萬物的完整圖式是：
真宰——大命(Ruha，努哈)——性(Nafs，理性、理智)——溟渣(Duradi，渣滓、糟粕)—熱)、陰raniyah，冷)——四元(氣、火、水、三子(金、木、活物)——人
上述造化圖式可以分解為兩個子圖：
其一，“先天之化”，自“真一”而至于元氣
真宰(“真一”,"數(shù)一",“體一”、)----大命---性理（理即智）---溟渣（元氣）
其二，“后天之化，自元氣而至于人;
溟渣(元氣）---四元---天地---三子---人
劉智指出，“先天之化，自一理流行……而至于元氣止焉。此真宰之本升而自為降也。大世界之降也，基之于此。小世界之來也，亦基之于此。后天之化，自元氣分著……而至于人止焉。(卷四·升降)就是說，其一為“先天之化”，就是“大世界”的由升而降，也就是“小世界”的“先天來降”。這是理世的無形顯化。其二為“后天之化”，是“大世界”的由降而升，也是“小世界”的“后天來復(fù)”。這是象世的有形衍化。因此說，真宰造化了天地萬物和人類，天地萬物的發(fā)展也都以真宰為最終歸宿。
2、“真一三品”說
中國伊斯蘭學(xué)者認(rèn)為，首先， “真一”就是伊斯蘭教的信仰對象真宰，所謂止一的真宰；其次，“真一”又是止一真宰的“體”(“真一”)、“用”(“數(shù)一”)、“為”(“體一”)三品中的“體”(“真一”)。再次，“真一”自身又具有“體”、“用”、“為”三品。
首先，“真一”就是真宰。王岱輿指出，“單另之一乃真主”。馬注認(rèn)“真一乃造化之原主”。劉智指出，“真一”是“萬有之主宰也(卷真一)。上述學(xué)者都肯定，“真一”就是伊斯蘭教的信仰對象真宰·。其次，“真一”又是真宰的“體”，即“單另之一”。王岱輿指出，“蓋辨一有三：曰‘單另之一’，曰‘?dāng)?shù)本之一’，曰‘體認(rèn)之一’。”就是說，止一的真宰又顯化為“三一”，即“單另之一”、“數(shù)本之一”、“體認(rèn)之一”。有時，王岱輿又稱“三一”為“真一”、“數(shù)一”、“體一”。馬注則以“真一”、“無極”、“太極”來指稱止一真宰的“三一”。劉智則繼承了王岱輿的思想，以“真一”、“數(shù)一”、“體一”指稱止一真宰的“三一”。
再次，“真一”自身也具有三品。王岱輿指出，“單另之一”“有三品作證：日‘本然’，曰‘本分’，曰‘本為’?！本褪钦f， “真一”具有“本然”、“本分”、“本為”三晶。他認(rèn)為“本然”，就是“真主原有之本然”，它“原有無始，久遠無終”?！氨救弧本褪恰罢嬉弧钡谋倔w。所謂“本分”，“乃本然之動靜”，也就是“真一”的“用”。所謂“本為”，“乃其單另之余，總具無形之妙，是為能有”，也就是“真一”的“為”。就是說，所謂“本然”，就是“真一”的本體；所謂“本為”，就是“真一”的作為；所謂“本分”，則是介于二者之間的狀態(tài)，即“動靜”。王岱輿指出，‘‘未發(fā)之謂靜，已發(fā)之謂動。靜為本體，動為作用，正于發(fā)與未發(fā)之間，謂之動靜。
關(guān)于“真一三品”，劉智指出，“其寂然無著者，謂之曰體。其覺照無遺者，謂之曰用。其分?jǐn)?shù)不爽者，謂之曰為?！?，e (卷五·真一)劉智認(rèn)為，“真一三品”由內(nèi)而達外的順序是，“用起于體，為起于用”O(jiān)(卷五·真一)。就是說，一方面，從邏輯上看，“真一三品”的次序是，由‘‘體”而‘‘用”，由“用”而“為”；另一方面，從本質(zhì)上來說，“為不離用，用不離體”(卷五·真一)，“真一三品”又是異名同實的。
3、“真一”、“數(shù)一”、“體一”的“三一說”
中國伊斯蘭學(xué)者所謂的“三一說”，就是指真宰所具有的“真一”、‘‘?dāng)?shù)一”、“體一”三品，也就是真宰的“體”、“用”、“為”三種屬性。真宰三品的內(nèi)在關(guān)系其實是“一而三、三而一”的。“一而三”，指的是真宰的自我顯化出無形的“體”、“用”、“為”三種屬性(或稱三品)；這是由止一的真宰顯化為三，即顯現(xiàn)為“真一”、 “數(shù)一”、 “體一”。 “三而一”，指的是“真一”、“數(shù)一”、“體一”，在名稱上和功能上雖然表現(xiàn)為“三”，但究其實質(zhì)仍然是“一”，即在本質(zhì)上依然是止一的真宰。這是真宰內(nèi)在的、無形的自我顯化，根據(jù)伊斯蘭學(xué)者的觀點，正是由于真宰的逐步顯化，才造化了豐富多彩的大干世界。
王岱輿指出：“蓋辨一有三：曰‘單另之一，，曰‘?dāng)?shù)本之一，，曰‘體認(rèn)之一’。單另之一，乃天地萬物之主也；數(shù)本之一，乃天地萬物之種也；體認(rèn)之一，乃天地萬物之果也?！雹輳恼軐W(xué)上來看，真宰也有“體”、 “用”、“為”三品，這就是先賢王岱輿“辨一有三”的內(nèi)在含義。在王岱輿，真宰的三品就是，“單另之一”、“數(shù)本之一”、“體認(rèn)之一”，他又稱為“真一”、“數(shù)一”、“體一”。
馬注強調(diào)，“真一乃造化之原主，無極乃萬命之原種，太極乃萬命之原果”e。就是說，馬注認(rèn)為，宋儒所說的“無極”相當(dāng)于伊斯蘭學(xué)者所謂的“數(shù)一”，“太極”則相當(dāng)于“體一”。在馬注，真宰三晶則是，“真一”、“無極”、“太極”。在劉智，真宰三品的思想更加豐富、更加系統(tǒng)化。首先，真宰的三品(即“體”、“用”、“為”)分別顯現(xiàn)為“真一”、“數(shù)一”、“體一”；其次，“真一”、“數(shù)一”、“體一”三者是異名同實的。從邏輯上來說，三者分別是真宰顯現(xiàn)過程中所依次呈現(xiàn)出來的三種不同境界，但它們都是真宰的自我顯現(xiàn)，而不是外在于真宰的獨立體。三者的所謂次序，既不是時間上的，也不是空間上的，而僅僅是邏輯上的。
劉智指出，“真一顯而為數(shù)一，數(shù)一即真一之通也。非真一之外，另有數(shù)一也。數(shù)一顯而為體一，體一即數(shù)一之通也。非數(shù)一之外，另有體一也”。(卷五·三一)就是說，“真一”、“數(shù)一”、“體一”全都在真宰之內(nèi)。下面具體介紹“三一”的特性。首先，是“真一”。劉智指出， “真一”是“萬有之主宰也”，“蓋真者無妄之謂也，一者不二之稱也。”又說，“圣人曰：隱而名真，顯而名物”，“無所非顯，即無所非真”。(卷五·真一)劉智指出，“真一”是“萬有之主宰也”，就是說，“真一”的特性有兩個，即“隱而名真，顯而名物”。也就是說， “真一” (真宰)或“隱”或“顯”，當(dāng)其“隱”時，則是宇宙萬有的本原，是萬有的主宰，這時它就是“真宰”；當(dāng)其“顯”時，則是先天無形理世和后天有形象世的顯現(xiàn)階段，隨其自顯和外化，“真一”、 “數(shù)一”、 “體一”在邏輯上依次顯現(xiàn)，這時它就是真宰的“體”——“真一”。其次，是“數(shù)一”。一方面，“數(shù)一”由“真一”(真宰)顯現(xiàn)；另一方面，“數(shù)一”又是真宰“用”的載體。因此，“數(shù)一”也具有兩個特性。其一，“數(shù)一”由“真一”顯化，故次于“真一”。劉智指出，“其與真對，則真一為真，數(shù)一為幻。其與尊對，則真一為主，數(shù)一為仆。其與
大對，則真一為海，數(shù)一為漚”。* (卷五·數(shù)一)就是說，與“真一”相比，“數(shù)一”在各個方面都處于其下。其二， “數(shù)一”又是理世、象世所從出。劉智指出，“理世、象世皆自此數(shù)一而分派以出，即真一之從理世而之于象世，亦須從此出而乃得任意以為顯著也?！庇终f，“數(shù)一之一，數(shù)之所自始也。萬理之?dāng)?shù)自此一起，萬物之?dāng)?shù)自此一推”(卷五·數(shù)一)，就是說，“數(shù)一”雖然在“真一”之下，但是卻是居于其后顯化的萬有之上；另外，“數(shù)一”之后的顯化都是直接源自“數(shù)一”，而不是源自“真一”。再次，是“體一”。一方面， “體一”由“數(shù)一”顯化；另一方面， “體一”是真宰“為”的載體。王岱輿認(rèn)為，“所謂體認(rèn)之一者，人品”，“先天首命謂之真性，體真一之妙；后天身命謂之本性，體無極之理；陰陽合一謂之形質(zhì)，體太極之用?！本褪钦f，人分別以“真性”、“本性”、“形質(zhì)”來體認(rèn)“真一之妙”、“無極之理”、“太極之用”。王岱輿的哲學(xué)思想，從形式上看固然已較為成熟；但在思想內(nèi)容上，伊斯蘭化程度尚有較大欠缺。
劉智指出，“人之生也，其體有三：身體、心體、性體是也。以體而體大真一也亦有三，即以此三體而體之也?！庇终f，“以身體而體夫真一者，其功在遵循”；“以心體而體夫真一者，其功在于解悟”； “以性體而體夫真一者，其功在于無間”* (卷五·真一)。比較而言，劉智使用“身體”、 “心體”、“性體”取代王岱輿的“真性”、“本性”、“形質(zhì)”，劉智的概念更加簡潔、明晰、統(tǒng)一；他使用“真一”取代王岱輿的“真一之妙”、“無極之理”、“太極之用”，不僅概念簡潔、明晰，而且更加符合伊斯蘭教義，從理論上講，應(yīng)該也更能為一般穆斯林(包括穆斯林學(xué)者)所理解和認(rèn)同。根據(jù)劉智的觀點，作為“小世界”的人，是先天性理和后天身形的結(jié)合，所以能夠體認(rèn)“真一”。綜觀“三一”，則形成從“真一”到“數(shù)一”，從“數(shù)一”到“體一”，再通過“體一”對“真一”的體認(rèn)、見認(rèn)、續(xù)認(rèn)而復(fù)返“真一”的完整過程，此即所謂“大化循環(huán)，盡終返始”。
劉智以伊斯蘭傳統(tǒng)(正統(tǒng))教義為基礎(chǔ)和本位，廣泛吸收中國傳統(tǒng)文化思想以及中世紀(jì)阿拉伯的科學(xué)(特別是天文和醫(yī)學(xué))知識，將自然界的生成演化與人自身的生理機制劃分為“大世界”(自然界或物質(zhì)世界)和“小世界”(人自身包括肉體與精神)，并就其產(chǎn)生和發(fā)展以及“分合之妙理，渾化之精義”加以系統(tǒng)闡釋。同時以此為基礎(chǔ)，運用儒學(xué)的概念、范疇、命題與思辨方式來論證伊斯蘭教義。他根據(jù)伊斯蘭教“真主”是宇宙和人類起源的“認(rèn)主學(xué)”思想，結(jié)合伊斯蘭教認(rèn)主學(xué)(“討赫德學(xué)”、“凱拉姆學(xué)”)和儒家性理之學(xué)，吸收宋儒的《太極圖說》，創(chuàng)造了系統(tǒng)的“天方性理圖說”，較為全面地闡述伊斯蘭教的本體論、宇宙論、認(rèn)識論和歸真論，最終完成以“真一說”為理論基礎(chǔ)的中國伊斯蘭哲學(xué)。
“真一說”對回儒融合的影響
作為中國伊斯蘭教的核心教義，“真一說”對回儒融合的影響是多方面的。筆者以為，其中最為重要的影響就是使得作為中國伊斯蘭哲學(xué)理論基石的“真一”概念進入中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核——哲學(xué)文化?！罢嬉弧备拍畹奶岢?，邏輯上應(yīng)該在“真主”這一概念出現(xiàn)之后。穆斯林信仰對象的稱謂自“安拉’’(或‘‘胡達’’)轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢嬷鳌?，是伊斯蘭教傳人中國后的一個重要標(biāo)志。
“真主”概念的出現(xiàn)及其被使用漢語的廣大穆斯林所普遍接受，標(biāo)志著伊斯蘭教信仰對象稱謂方面中國化的初步完成。一點不了解伊斯蘭教的中國知識分子(漢語讀者)也能夠想象出它指稱“真正的主人”或“真的主宰”之類的意思。這也就與伊斯蘭教關(guān)于安拉的基本信仰相去不遠了?？梢哉f，對于使用漢語言的中國穆斯林來說，由“安拉” (或“胡達”)到“真主’’的概念轉(zhuǎn)換，實際上完成了信仰對象的語言(外來語向中文的概念)轉(zhuǎn)換。從此以后，即使是完全不懂阿拉伯語和波斯語的中國穆斯林，也就擁有了可以用漢語指稱的、能夠理解的關(guān)于自己所信仰對象的漢語概念。
這種轉(zhuǎn)換僅僅是宗教信仰層面的，而“真一”概念的出現(xiàn)，則是在漢語環(huán)境里進一步完成了自宗教信仰層面向理性思辨層面的轉(zhuǎn)換。如果說“真主”是伊斯蘭教信仰對象安拉的漢語言概念之“名”，那么“真一”就是安拉的漢語概念之“實”?！罢嬷鳌边@一嶄新的概念之進入漢語，僅僅在語言文化層面，這是一個文化體系的表層。這一文化層面，既豐富多彩而又富于變化，特別是具有鮮明的時代性?！罢嬉弧备拍钪Q生，則已經(jīng)突破文化的表層，進入到哲學(xué)文化層面，這是一個文化體系的內(nèi)核。
在人類歷史的長河里，這一層面的文化能夠更為長久地保持其面貌，可以跨越時代的變遷?！罢嬉弧敝拍瞠q如一枚文化精子，是劉智賦予它青春活力，并將它深嵌在中國傳統(tǒng)文化的“父脊”之中。
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責(zé)任編輯：柳君
