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詩歌何以成德？——從亞里士多德看孔子的《詩》觀

作者：沈今語

來源：作者賜稿儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿三日壬申

         耶穌2017年10月12日

【摘 要】相對于柏拉圖，亞里士多德的詩學(xué)表現(xiàn)了對面對詩歌時(shí)理性、德性之安放的問題的不同回答：柏拉圖從“詩性直觀”遁入“理智直觀”，而亞里士多德主張通過凈化性情，通達(dá)德性。而在古代中國以神話歷史化為標(biāo)志的“重現(xiàn)世”的思想背景下，主體不需要尋求某種認(rèn)識(shí)真理的“通神術(shù)”，主體在面對詩歌時(shí)，需要做的只是引導(dǎo)情志的運(yùn)行在生活實(shí)踐中趨向特定狀態(tài)、機(jī)制。而《詩》作為“思無邪”的范本，被孔子用來進(jìn)行一種情志感發(fā)的操練：在其中主體自覺地接受引導(dǎo)，并在廣泛的生活實(shí)踐中不斷復(fù)制、檢驗(yàn)這一操練的成果。通過詩學(xué)的話題，我們可以窺見以儒家為代表的中國哲學(xué)在主體觀上與西方的不同。

【關(guān)鍵詞】亞里士多德孔子 詩學(xué) 主體 理性 德性

詩歌作為一種抒情性的藝術(shù)形式，包含了人們對生活實(shí)踐和心性的認(rèn)識(shí)；在哲學(xué)中，詩學(xué)對這些認(rèn)識(shí)提供了反思性總結(jié)。選取中西代表性哲人之詩學(xué)進(jìn)行對觀，一方面嘗試將二者的詩學(xué)觀與其心性論、實(shí)踐觀聯(lián)系起來，建立整全解釋，理解孔子的詩學(xué)及其代表的中國詩學(xué)傳統(tǒng)與西方的不同，突出作為哲學(xué)的詩學(xué)之深刻理論內(nèi)涵；另一方面，在比較視野下理解孔子的詩學(xué)及其包含的對主體、心性的理解。近年來，學(xué)界對于古希臘詩學(xué)與倫理之關(guān)系及其與中國古代詩學(xué)傳統(tǒng)的比較有所關(guān)注。付利峰教授《詩、哲學(xué)、政治與倫理——亞里士多德<詩學(xué)>讀解》嘗試梳理了亞氏理論中詩歌與政治、倫理的關(guān)系，指出亞氏如何在其政治學(xué)、倫理學(xué)之下批判了柏拉圖對詩歌之批判，在其科學(xué)體系中給予詩歌重要地位；劉小楓教授的一系列文章（《“詩學(xué)”與“國學(xué)”——亞里士多德<詩學(xué)>的譯名爭議》、《城邦衛(wèi)士與性情凈化——亞里士多德<詩學(xué)>讀解》、《<詩術(shù)>的倫理-政治哲學(xué)意涵》等）強(qiáng)調(diào)亞里士多德的（連同柏拉圖的）詩學(xué)理論“哲學(xué)的城邦治‘術(shù)’”面向，并進(jìn)而與中國相關(guān)政教傳統(tǒng)作平行比較；陳中梅教授《言詩》嘗試對柏拉圖和孔子對詩歌之不同態(tài)度作了思想背景的解釋，皆提供了富有啟發(fā)的思路。由此，本文嘗試為亞里士多德、孔子兩位哲人的詩學(xué)尋求共同的哲學(xué)性基礎(chǔ)，即其蘊(yùn)含的詩歌與主體之理性、德性的關(guān)系問題，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步勾勒出孔子詩學(xué)之獨(dú)特性。

一、亞里士多德：醫(yī)療式的凈化

理解亞里士多德詩學(xué)，可從兩個(gè)方面入手：一是他對詩歌的態(tài)度相對于柏拉圖的轉(zhuǎn)折；二是他的“凈化”（Katharisis）說如何處理詩歌與主體之理性、德性的關(guān)系。

（一）從理性的焦慮到可然性的特權(quán)

縱觀《理想國》，柏拉圖將詩教思想置于城邦政制的框架下，當(dāng)然可以說他“是在培養(yǎng)城邦衛(wèi)士的背景下，要求詩服務(wù)于道德的”[①]。然而，柏拉圖在其詩學(xué)中反映的焦慮，在其作為哲學(xué)的普遍的意義上，更是一種“理性的焦慮”。在人的心靈中，理智的部分應(yīng)統(tǒng)治非理智的部分；類似地，城邦應(yīng)由少數(shù)理智的、受過良好教育的優(yōu)秀人物統(tǒng)治多數(shù)的、充滿各種欲望和情感的人，才能稱為“自己的快樂和欲望的主人”、“自己是自己主人”（451C~D)[②]。這種用理智把控自我、穩(wěn)定政治的渴望，碰上了詩歌的“進(jìn)攻”；換言之，詩歌對理性的侵蝕，迫使柏拉圖高舉理性大旗。在個(gè)人心靈中，摹仿性詩歌助長欲念和情感，腐蝕理智，使其變成了理智的現(xiàn)實(shí)“敵人”[③]；在城邦生活中，它迎合的是“涌到劇場里來的那一大群雜七雜八的人”，他們不熟悉理智的平靜的精神狀態(tài)，也就看不懂對這種狀態(tài)的摹仿。（604E）[④]詩歌迎合并助長應(yīng)被統(tǒng)治的人，而掩蓋了“主人”；迎合混沌，而掩蓋了靜止、永恒、清晰的真理。這些構(gòu)成了柏拉圖提出清洗詩歌的主張的語境。

欲明晰柏拉圖“理性的焦慮”何為，就要觀照柏拉圖的理念論。正如“焦慮”一詞本身所暗示的，柏拉圖哲學(xué)是理性主義和激情的緊密結(jié)合?！凹で榘殡S著他的哲學(xué)探索，點(diǎn)綴和有時(shí)難免極致化地誤導(dǎo)著他的理性思考……對知識(shí)和抽象美的追求并沒有使他變得更為‘冷靜’；相反，勃發(fā)的正義感和急于求成的道德意識(shí)（此外，大概還有得之于邏各斯的勇氣），促使他義無反顧，大反潮流……”[⑤]羅素更解析柏拉圖的思想中含有來自奧爾弗斯教的神秘主義，他的思想與感情的密切結(jié)合帶來一種“主觀上的確實(shí)可靠性”。[⑥]正是在對宗教體驗(yàn)的信賴和“急于求成的道德意識(shí)”之催逼下，柏拉圖設(shè)定了天外的理念為真實(shí)的本體，來統(tǒng)攝人間的動(dòng)蕩不定。

與此相聯(lián)系的另一項(xiàng)事實(shí)是，柏拉圖理念論的一個(gè)面向是一神學(xué)—人性論。在《斐德若》篇中，蘇格拉底神靈附體，在迷狂中大談神靈觀照理念的情景：“就在這天外境界存在著真實(shí)體，它是無色無形，不可捉摸的，只有理智——靈魂的舵手，真知的權(quán)衡——才能觀照到它……它既然以同樣方式見到一切事物的本體而心曠神怡了，它又回到天內(nèi)，回到它的家?！崩碇鞘巧耢`的要素，和“真”源始地聯(lián)系在一起。人的靈魂如何呢？上文提到《理想國》把靈魂分為理智、非理智兩部分；這里采用了更形象的說法，人的靈魂被比作一對飛馬和一個(gè)御車人。兩匹馬中一匹馴良，一匹頑劣，分別代表理性和非理性。受非理性之馬的拖累，人的靈魂常常不得見理念本體之全局。按照見到本體的程度，靈魂分九流，其中哲學(xué)家第一流，詩人第六流。在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，人要回憶靈魂隨神見到的本體；哲學(xué)家是能最好地運(yùn)用理智能力的，因?yàn)樗麄兊撵`魂“常專注在這樣的光輝景象的回憶，而這樣光輝景象的觀照正是使神成其為神的?！盵⑦]柏拉圖以神性為依據(jù)，對人的靈魂作出了成分的劃分和價(jià)值上的“判教”，使哲學(xué)家居于詩人之上。通過這一神學(xué)—人性論“戰(zhàn)術(shù)”，柏拉圖宣告了“理性”對詩歌的勝利。

可見，柏拉圖對詩歌的“宣戰(zhàn)”，實(shí)質(zhì)上處理了主體如何面對詩歌的問題。通過理念論，柏拉圖給出的回答是：主體要想達(dá)到道德性，就應(yīng)以“理智直觀”而非“詩性直觀”作為認(rèn)識(shí)真理的路徑。[⑧]而亞里士多德發(fā)現(xiàn)這并非唯一可能的答案。一反柏拉圖，亞氏對詩歌、尤其悲劇采取歡迎、引導(dǎo)的態(tài)度，這部分地來自他對“摹仿”概念本身的改造：“他尤其接受了詩人可以表現(xiàn)可能之真實(shí)，而非拘泥于歷史上之真人真事的觀念?！盵⑨]在《詩學(xué)》中，觀眾是因看到和自己一樣的人由順境轉(zhuǎn)入逆境而感到“恐懼和憐憫”的，因?yàn)檫@樣的情節(jié)符合可然性——也即符合邏各斯，完全可能在他們自己身上發(fā)生。詩歌創(chuàng)作并非符合可見真實(shí)才更合法，詩人的這一特權(quán)保證了詩歌向更廣義的邏各斯的通達(dá)。問題是，在亞里士多德那里，“恐懼和憐憫”的情感何以具有道德教化功能？這就涉及到《詩學(xué)》中只在定義里出現(xiàn)一次、引起學(xué)術(shù)界長久好奇的Katharisis（release，purifying，陶冶、凈化、疏泄）。要理解這個(gè)詞，須從亞氏的實(shí)踐觀說起。

（二）實(shí)踐的德性與性情凈化

亞里士多德將醫(yī)學(xué)和道德實(shí)踐進(jìn)行類比。性情的凈化、靈魂的健康，也就是人的有德性的狀態(tài)。和柏拉圖截然不同，亞里士多德的德性絕不基于對神性世界相應(yīng)理念的分有，而是自然地根植于人的靈魂當(dāng)中。亞里士多德承認(rèn)靈魂分為無邏各斯和有邏各斯兩部分；但無邏各斯的部分又分兩個(gè)子部分：其一是植物性的、營養(yǎng)和生長的部分（可見，亞里士多德對靈魂的研究同樣從植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)取材）；另一個(gè)是欲望的部分，它在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。這就不同于柏拉圖的理性—非理性的簡單二分。與靈魂的劃分相應(yīng)，德性可分為理智德性和道德德性。理智德性對應(yīng)于靈魂嚴(yán)格意義上有邏各斯的部分；而節(jié)制、慷慨等道德德性，來自靈魂欲望的部分聽從了有邏各斯的部分。道德德性產(chǎn)生于靈魂不同部分間的關(guān)系，產(chǎn)生于生活中勸誡、指責(zé)、制止等實(shí)踐。（1102a25~1103a10）[⑩]

這樣，各種德性都從靈魂自身的不同活動(dòng)中產(chǎn)生，而不是來自理念神靈附體式的下貫；德性不是通過靜觀的回憶把握的既定對象，而是通過實(shí)踐手段揚(yáng)善去惡，避免過與不及而達(dá)到的狀態(tài)：“實(shí)踐與便利問題就像健康問題一樣，并不包含什么確定不變的東西。”“因?yàn)榫唧w行為談不上有什么技藝與法則，只能因時(shí)因地制宜，就像在醫(yī)療與航海上一樣。”（1104a1~10）亞里士多德不再希求一種終極平靜，類比于醫(yī)學(xué)，他在人的道德實(shí)踐、城邦的政治實(shí)踐中追求的是一種動(dòng)態(tài)平衡；而達(dá)到這種平衡的一個(gè)手段是引起并排泄特定情緒。亞里士多德承認(rèn)德性與快樂和痛苦相關(guān)，因?yàn)榭鞓泛屯纯啾挥米鲬土P手段?！耙?yàn)閼土P是一種治療，而治療就是要借助疾病的相反物來起作用?！保?104b15）基于此，亞氏贊同柏拉圖“從小培養(yǎng)起對該快樂的事物的快樂感情和對該痛苦的事物的痛苦感情”的教育主張。[11]德性可以通過引起痛苦和快樂等感情，進(jìn)而影響實(shí)踐而得到培養(yǎng)，正如用特定藥劑治療疾病。相應(yīng)地，對于詩歌的Katharisis功能，也在與醫(yī)學(xué)的類比中彰顯?！墩螌W(xué)》中談?wù)撘魳窌r(shí)，認(rèn)為音樂可服務(wù)于凈化靈魂的目的，并提示將在《詩學(xué)》中詳解凈化Katharisis一詞（1341b40）。[12]可見，這里談?wù)撘魳返膬艋δ?，和詩歌類同。他描述聽眾被音樂激?dòng)的情景：“……就如醉如狂，不能自已，幾而蘇醒，恢復(fù)安靜，好像服了一帖藥劑，頓然消除了他的病患……于是，所有的人們?nèi)加梢魳芳ぐl(fā)情感，各各在某種程度上拔除（Katharisis）了沉郁而繼以普遍的愉悅。所以這些意在消釋積悃（purifyingthe soul）的祭頌音節(jié)實(shí)際上都給予我們大家以無害（harmless）的快樂?！保?342a5~15）[13]可見，詩歌（悲?。┑膬艋δ?，正是要引出觀眾的恐懼和憐憫，并疏泄、排解之，達(dá)到性情的凈化，類似于醫(yī)療中排除有害體液和積食而達(dá)到健康的平衡。

應(yīng)當(dāng)注意，接受凈化的人群應(yīng)是普遍的。在《政治學(xué)》談?wù)撘魳返恼鹿?jié)中，亞里士多德雖然把聽眾分為自由而有教養(yǎng)者和工匠、傭工等普通俚俗的人兩種，但他絕不認(rèn)為音樂演奏應(yīng)該只為前者開放；第二類人甚至“正需要借以息勞解倦”，應(yīng)當(dāng)允許藝人迎合他們的俚俗口味而演奏（1342a20~30）。他也確實(shí)批評了藝人迎合鄙薄的歡娛而使樂藝降格（1341b10~20），而縱觀《政治學(xué)》談音樂的部分，亞里士多德對音樂功能的認(rèn)識(shí)絕不限于對特定對象的道德教化，更寬容了純粹“聆聽他人演奏（please the ear）”（1342a1~5）的功能（更何況道德教化未必限于已經(jīng)有教養(yǎng)者）。[14]似乎沒有理由根據(jù)他引用了柏拉圖《理想國》對于詩體的討論，就認(rèn)定亞氏的詩教思想完全從屬于“培養(yǎng)城邦衛(wèi)士”的目的。[15]

相對于柏拉圖，亞里士多德的詩學(xué)確認(rèn)了詩歌具有認(rèn)識(shí)邏各斯和凈化性情的作用；相應(yīng)地，主體在面對詩歌時(shí)將自己視作某種“醫(yī)療”的對象，接受著詩歌對自身情感的激發(fā)與疏泄，并將這一過程的結(jié)果理解為有德性的狀態(tài)。

二、孔子：情志感發(fā)的操練

對于詩歌與理性、德性的關(guān)系問題，孔子作出了不同于西方的回答?？鬃语@然認(rèn)為《詩》對塑造主體的德性、理性有積極作用，在這一點(diǎn)上，他更接近亞里士多德而非柏拉圖；與亞氏不同的是，孔門在更廣泛的生活實(shí)踐中對《詩》進(jìn)行創(chuàng)造性運(yùn)用，主體由此接受情志感發(fā)，引導(dǎo)情志的運(yùn)行達(dá)到特定機(jī)制。為理解孔子詩學(xué)的這種特點(diǎn)，我們將首先考察孔子面對的神話面貌，再以《論語》為中心考察孔子對《詩》的處理及其包含的詩歌與主體心性的關(guān)系。

（一）神話歷史化與居間領(lǐng)域

陳中梅以“秘索思的不振”來解釋孔子對詩歌的溫和態(tài)度：“孔子沒有柏拉圖所強(qiáng)烈感悟到的神話（秘索思）意識(shí)，不會(huì)感覺到來自以大批量的神話故事所構(gòu)成的無孔不入的形而上的威脅。”“中國古代（正統(tǒng)）文化中沒有秘索思（極致發(fā)展的神話）一極，自然也不會(huì)有逆反地發(fā)生的與之反襯、對應(yīng)和互補(bǔ)的邏各斯一極（亦即對秘索思的‘解構(gòu)’）?！盵16]這是一種富有啟發(fā)的比較，然而未說透中國在秘索思缺失之處有的是什么。事實(shí)上，在秘索思與邏各斯模糊的邊界處，孔子面對的是重現(xiàn)世的思想傳統(tǒng)和歷史化的神話，由此可發(fā)現(xiàn)他即便與亞里士多德也有著思路上的不同。錢穆先生曾以子產(chǎn)和叔孫豹為春秋時(shí)代思想的兩個(gè)例子，說明那時(shí)中國人已形成重生理、重現(xiàn)世的思想傳統(tǒng)。子產(chǎn)用“魂魄”對鬼神的產(chǎn)生做了物質(zhì)化、生活化的解釋，鬼并不來自作為純粹精神實(shí)體的靈魂之不朽，而是顯示了生活日用的優(yōu)厚和未盡的生命力。超自然現(xiàn)象的動(dòng)因就在生活實(shí)踐中。而叔孫豹向范宣子表達(dá)了他對不朽的看法：

以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也，魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎，豹聞之。大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽，若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。（《左傳·襄公二十四年》）

立德是仁民愛物，以德性感召、團(tuán)結(jié)族群；立功是做出事功，對社會(huì)生活產(chǎn)生效益；立言是發(fā)表言論，對政治生活有正面指導(dǎo)作用。三者為從高到低的次第，都是人生現(xiàn)世之所為。這里的“不朽”不是站在時(shí)間之流外而言的精神價(jià)值之永恒，而是包含了一種現(xiàn)世的功能性：往圣先賢之所立，歷時(shí)久遠(yuǎn)而依然固結(jié)在當(dāng)下的生活秩序中，起著規(guī)范性作用。生前所立“雖久不廢”，使個(gè)人的面容在歷史中顯現(xiàn)出來。這一過程以其超越性吸引了叔孫豹，而超越性就在于生活實(shí)踐、社會(huì)歷史自身的開展。

子產(chǎn)和叔孫豹的言論表現(xiàn)了春秋時(shí)代重人事思想的兩個(gè)面向，一是對生活現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)性解釋，一是對人生價(jià)值的追求。再引入一個(gè)例子，便可能窺見當(dāng)時(shí)神話在重人事思想中扮演的角色。同在昭公七年另有一段體現(xiàn)子產(chǎn)鬼神思想的記述：

鄭子產(chǎn)聘于晉。晉侯疾，韓宣子逆客，私焉，曰：“寡君寢疾，于今三月矣，并走群望，有加而無瘳。今夢黃熊入于寢門，其何厲鬼也？”對曰：“以君之明，子為大政，其何厲之有？昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實(shí)為夏郊，三代祀之。晉為盟主，其或者未之祀也乎？”韓子祀夏郊，晉侯有間，賜子產(chǎn)莒之二方鼎。（《左傳·昭公七年》）

晉侯生病，夢見黃熊，韓宣子疑為厲鬼。子產(chǎn)釋其為大禹的父親鯀，三代都祭祀他；而今諸侯爭霸，晉為盟主，卻沒有祭祀，這是晉侯的病因。諸侯祭祀非本族的鬼神是違反周禮的，子產(chǎn)卻主張晉既在實(shí)力上成了“盟主”，就應(yīng)繼承三代的責(zé)任而祭祀鯀。[17]這種規(guī)則的改動(dòng)當(dāng)然從屬于一個(gè)更大歷史進(jìn)程，即周室衰微，諸侯的崛起要求著一套新的秩序以獲得自身合法性。另一方面，子產(chǎn)讓晉侯祭祀鯀，也以一更高的神力約束著晉侯，提示其肩負(fù)的責(zé)任。在這里，神鬼從屬于一套歷史—倫理技術(shù)，顯示著神話的歷史化、倫理道德化進(jìn)程。

在中國的神話歷史化進(jìn)程中，神話“不斷地化作似曾發(fā)生過的往事，超自然的神祗和英雄一個(gè)個(gè)變成了理想的圣君和賢臣”。與之相伴的是神話倫理道德化。到了周朝，統(tǒng)治者將天設(shè)立為“惟德是輔”的道德立法者；與之相適應(yīng)，原始諸神也被賦予了道德意義，如鯀、禹父子身上體現(xiàn)了道德的效應(yīng)而“走出神界邁向歷史的領(lǐng)域”。[18]這就是孔子面對的神話面貌，它不構(gòu)成“形而上的威脅”，因?yàn)楦揪蜎]有一個(gè)獨(dú)立的形而上—神學(xué)領(lǐng)域；只有一個(gè)生活—?dú)v史領(lǐng)域，作用地體現(xiàn)著天道“於穆不已”的運(yùn)行。彼岸世界就在此岸世界中，形成一“居間領(lǐng)域”——它既構(gòu)成《詩》所反映之生活實(shí)踐的背景，也構(gòu)成孔子看待《詩》與主體之關(guān)系的視域。

（二）自覺的主體與情志感發(fā)

《詩》在其創(chuàng)作環(huán)節(jié)就已經(jīng)先行包含著對主體情感的體認(rèn)：“古人說詩之語，同歸乎‘持’而‘不愆其止’而已……夫‘長歌當(dāng)哭’，而歌非哭也，哭者情感之天然發(fā)泄，而歌者情感之藝術(shù)表現(xiàn)也。‘發(fā)’而能‘止’，‘之’而能‘持’，則抒情通乎造藝，而非徒以宣泄為快，有如西人所嘲‘靈魂之便溺’矣?！盵19]具體地說，這種對抒情“發(fā)而中節(jié)”的自覺節(jié)制是通過音樂、敘事節(jié)奏等要素的制衡而實(shí)現(xiàn)的。聞一多認(rèn)為，《詩》是詩與歌合流的產(chǎn)物，而“歌詩的平等合作”帶來了“事”與“情”恰到好處的配合，其中“‘事’是經(jīng)過‘情’的泡制然后再寫下來的”；而詩的內(nèi)容也就此被理解為意志、情感：“‘詩言志’的定義，無論以志為意或?yàn)榍?，這觀念只有歌與詩合流才能產(chǎn)生。”[20]聞一多講了一面，實(shí)際上，“情”也接受著“事”的制約。在這樣的抒情技術(shù)中，情感甚至沒有從主體中被特殊地劃分出來，而是與“志”（intentionality）配合，與創(chuàng)作中其他要素共同接受主體的牽連搭配、整體設(shè)計(jì)。

在孔子看來，這樣的配合對于主體之情志感發(fā)意義重大：

子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！保ā墩撜Z·為政》）

朱熹注言：“凡《詩》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其性情之正而已。”[21]縱觀《論語》，孔子沒有明言一個(gè)規(guī)范性（normative）的“正”；但他借《詩》中的“思無邪”來贊譽(yù)《詩》本身，是一種重要的引導(dǎo)性（orientative）言說：不僅《詩》的現(xiàn)成文本有“思無邪”的審美特征，而且其創(chuàng)作本身包含著情志表達(dá)的合規(guī)范性；“思無邪”的屬性并非自在地包含于《詩》中，而就體現(xiàn)在主體對《詩》的操練中?！对姟酚薪袒δ埽@對孔子來說不成問題，問題僅在于“如何”：

子曰：“小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）

孔門以《詩》教學(xué)，其言說情境不同于古希臘城邦劇場中的場景：人沒有坐在觀眾席上接受著一種模仿性表演的沖擊，而是創(chuàng)造性地使用著《詩》，并接受著這種操練對主體自身的反作用。一種突出的操練是“興”，即“引譬連類”，發(fā)揮聯(lián)想。以《左傳》觀之，對《詩》的創(chuàng)造性使用在當(dāng)時(shí)貫穿于各種政治、社交言說中，成為一種廣泛的話語實(shí)踐。[22]孔子則引之為詩教的方式：孔門言《詩》，并不拘泥于文本的整體情節(jié)，而是常常選取一兩句詩進(jìn)行創(chuàng)造性聯(lián)想，引向生活學(xué)習(xí)中的各種道理：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》矣。”（《論語·八佾》）

子曰：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧？’”子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧？”（《論語·子罕》）

在子夏的例子中，原詩《碩人》是形容莊姜之美的，而孔子則說繪畫中彩繪應(yīng)后于粉素的質(zhì)地，子夏則進(jìn)一步聯(lián)想到禮儀應(yīng)后于主體更內(nèi)在的修養(yǎng)；孔子將學(xué)生這種聯(lián)想能力看作可與之言《詩》的充分條件，因?yàn)檫@意味著學(xué)生已經(jīng)能在《詩》的文本和學(xué)習(xí)、修養(yǎng)的重要性之間建立積極的聯(lián)系。而在子路的例子中，孔子引用《雄雉》的末句贊許子路之安貧，而原詩顯然是與征夫怨婦有關(guān)的。孔子的“言《詩》”正是以這種聯(lián)想為基本方式，而這在曾子身上得到了繼承：

曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫！小子！”（《論語·泰伯》）

曾子自然地引用詩句來形容自己保全身體的謹(jǐn)慎狀態(tài)，可見，他不僅對詩句的意義進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，而且內(nèi)化為主體在生活中遵守的一種原則，一種對日常行動(dòng)的言說。

除了“興”，孔門言《詩》的操練還有更多形式：觀是“觀風(fēng)俗之盛衰”，即社會(huì)歷史認(rèn)知，這表明孔子相信《詩》對社會(huì)歷史有反映功能，可作史料來看。群是“群居相切磋”，學(xué)《詩》時(shí)學(xué)生們在一起交流，在這里學(xué)習(xí)活動(dòng)發(fā)揮了社交功能。怨是“怨刺上政”，《詩》提供了諷喻政治的工具，以此工具適當(dāng)?shù)乇磉_(dá)批評：

三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《論語·八佾》）

孔子引用《雝》中描述諸侯助祭、天子居中的肅穆情景，批評三家用禮僭越、名不符實(shí)。通過對《詩》的這種使用，孔子既表明了對特定政教秩序的維護(hù)，表達(dá)了對三家破壞秩序的不滿，又使自己的言說呈現(xiàn)出鄭重、文雅的風(fēng)格；而言說的風(fēng)格又反過來將主體自身情志穩(wěn)定于特定的狀態(tài)。

此外，《詩》中有大量關(guān)于家庭和君臣的描述，又提供事父、事君實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)性指導(dǎo)；《詩》中諸多鳥獸草木之名，通過學(xué)習(xí)可識(shí)之，這是對自然事物的認(rèn)知。總之，在春秋時(shí)代，尤其在孔門中，《詩》作為一種“特殊的、集歷史、政教、社交、審美、倫理與致知等功能為一體的話語形式”[23]，服從于貫穿教學(xué)及各種生活實(shí)踐的情志感發(fā)操練：

子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）

朱熹注曰：“《詩》本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反覆，其感人又易人。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之?！盵24]通過吟詠的實(shí)踐，主體“復(fù)制”了《詩》的抒情、創(chuàng)作過程，塑造著自己的情感、意志乃至習(xí)慣性的價(jià)值取向。德性不是某種“通神術(shù)”的成果，不是邏各斯的命令，而就在生活實(shí)踐中，標(biāo)志著“發(fā)而中節(jié)”的情志抒發(fā)機(jī)制。為了達(dá)到這種機(jī)制，主體并不面臨理性與非理性之間的驚險(xiǎn)抉擇，也并沒有把自我視作某種類醫(yī)療技術(shù)的對象。情感沒有被問題化，而是被賦予了某種根本性：只有通過《詩》、禮、樂對情志的次第感發(fā)，才能避免“亂”，達(dá)到“仁”。

三、總結(jié)

柏拉圖—亞里士多德的詩學(xué)表現(xiàn)了對面對詩歌時(shí)理性、德性之安放的問題意識(shí)，二者不同的解決方案造成了詩學(xué)上的轉(zhuǎn)向：柏拉圖從“詩性直觀”遁入“理智直觀”[25]，而亞里士多德將感性情感視為可供通往德性狀態(tài)的鑰匙。但二者共同處于將情感特殊化、問題化的前提下，這在形而上層面上起源于神話與邏各斯之爭。而在古代中國，以神話歷史化為標(biāo)志的“重現(xiàn)世”的思想背景下，主體不需要尋求某種認(rèn)識(shí)真理的“通神術(shù)”，作為生活常態(tài)的情感也沒有問題化地納入到一套排他性的話語機(jī)制中；相應(yīng)地，主體在面對詩歌時(shí)，需要做的只是引導(dǎo)情志的運(yùn)行在生活實(shí)踐中趨向特定狀態(tài)、機(jī)制。而《詩》作為“思無邪”的范本，被孔子用來進(jìn)行一種情志感發(fā)的操練：在其中主體自覺地接受引導(dǎo)，并在廣泛的生活實(shí)踐中不斷復(fù)制、檢驗(yàn)這一操練的成果。以這一自覺的主體為根基，以其實(shí)踐為現(xiàn)實(shí)保障，《詩》對于成德的積極作用得以可能。

通過詩學(xué)的話題，我們可以窺見中國哲學(xué)（以儒家為代表）對主體與西方（尤其柏拉圖主義傳統(tǒng)）的不同解讀。表現(xiàn)在實(shí)踐與德性問題上，即在于中國哲學(xué)一開始（尤其在先秦儒家中）就把生活世界的現(xiàn)實(shí)性納入實(shí)踐方案的設(shè)計(jì)中；其結(jié)果是，主體并不從區(qū)別于“自然因果性”的“自由因果性”中尋求應(yīng)然，而是強(qiáng)調(diào)了以詩、禮、樂為代表的操練對主體的塑造——這種操練既包含了“微觀層面?zhèn)€體性或單一的活動(dòng)”（“行動(dòng)”），又延伸到“宏觀層面社會(huì)性、系統(tǒng)性的活動(dòng)”（“實(shí)踐”），賦予了實(shí)然與應(yīng)然以內(nèi)在一致性：“作為社會(huì)的存在，人總是包含經(jīng)濟(jì)、政治、文化、道德等不同的規(guī)定性，人本身則表現(xiàn)為相關(guān)領(lǐng)域中的主體。然而，這種存在規(guī)定之獲得現(xiàn)實(shí)的品格，則離不開具體的行動(dòng)過程?！盵26]而在這樣的行動(dòng)、實(shí)踐智慧中，行動(dòng)者也被視作包含了省思（reflect）能力的自覺、能動(dòng)的主體，從而在面對詩歌藝術(shù)時(shí)避免了某種“理性的焦慮”。