【黃熹】儒學形而上系統(tǒng)的最初建構(gòu)——《五行》所展示的儒學形而上體系
儒學形而上系統(tǒng)的最初建構(gòu)——《五行》所展示的儒學形而上體系
作者：黃熹
來源：《中國哲學史》2001年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿四日癸酉
耶穌2017年10月13日
內(nèi)容提要：郭簡《五行》篇具有重要的研究價值，本文主要對其對儒學形而上體系之建構(gòu)作出理解和詮釋，著重通過對《五行》篇的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，闡明《五行》所建立的儒學形而上體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，說明和論證此體系正是儒學的“一以貫之”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和形而上體系，《五行》的思想是思孟之間一個不可或缺的重要的過渡環(huán)節(jié)，它繼承孔子以來儒學的內(nèi)在精神，使儒學的形而上體系得以明晰，并為孟子進一步繼承和發(fā)展，從而推動了儒學的進一步發(fā)展。通過《五行》“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的分析，對天人合一也作出新的理解。
關(guān)鍵詞：《五行》/形而上體系/天人合一
一、《五行》
郭簡的出土迅速引起了國內(nèi)外學術(shù)界的研究熱潮，其將產(chǎn)生的深遠意義不可低估。筆者認為其中儒家文獻部分的《五行》（注：本文材料主要依據(jù)李零《郭店楚簡校讀記》《五行》篇。）篇又有尤為重要的價值和意義。如：它揭開了一個遺留兩千多年的疑案，即荀子的《非十二子》中批判的思孟五行之謎；儒學的形而上體系的建構(gòu)問題；儒學的譜系問題等。杜維明先生認為，“郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國哲學史、中國學術(shù)史都需要重寫?！保ㄗⅲ憾啪S明：《楚簡中的新知》，《新華文摘》2000年第二期。）杜先生對整個郭店楚簡價值的肯定，可以說，也是對《五行》篇價值的肯定。本文關(guān)注的重點在于《五行》篇對儒學形而上體系的構(gòu)建。
李學勤先生認為，竹本《五行》入葬公元前300年左右，而墓中竹簡的書寫時間即成書時間當更早，其為孟子以前作品無疑。（注：李學勤：《從簡帛佚籍〈五行〉談到〈大學〉》，《孔子研究》1998年第三期。）魏啟鵬先生也認為《五行》大概成書早于孟子，是戰(zhàn)國前期子思子之儒的作品。（注：魏啟鵬：《德行校釋》，巴蜀書社1991年，第105頁。）目前學界許多學者基本上持與上述觀點相同的看法，認為《五行》的寫作年代應在思孟之間，《五行》所闡述的思想也可能處于二者之間并是二者思想的過渡。作為從子思到孟子的過渡，《五行》對之前儒學作了一個形而上學的小結(jié)并以此影響了后學的進一步發(fā)展和完善，起到了一個承上啟下的作用，為孟子進一步完善儒學，成為全面繼承和發(fā)展儒家思想體系的“亞圣”提供了可能和奠定了堅實的基礎(chǔ)，成為孔子和孟子之間不可或缺的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。（注：參見龐樸：《孔孟之間的驛站》，《新華文摘》2000年第三期；魏啟鵬：《德行校釋》，巴蜀書社1991年，第110頁。）
按魏啟鵬先生的觀點，孔子死后，儒家各派在兩個方面改造了儒家思想體系。第一個方面，將以“克己復禮”、“禮樂治國”為宗旨的仁學逐漸改變?yōu)槎Y樂刑政并重的新仁學；第二個方面，是紛紛打破沉默，探討孔夫子未曾深究的心性問題和天道觀。（注：見魏啟鵬：《德行校釋》，巴蜀書社，1991年第99～102頁。）而這正是兩個重要的方面，一個是現(xiàn)實的形而下的方面，其重點在于儒學的現(xiàn)實改造，直接目標是現(xiàn)實的人倫、社會及政治；第二個方面則是超越的形而上的方面，它的重點在于儒學的超現(xiàn)實的內(nèi)在精神的傳承。由此，形成兩條不同的路線。荀子在《非十二子》中指斥“思孟五行”說，“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子言也。子思唱之，孟柯和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟柯之罪也?！钡髯幼约簠s又提出一個“五行”：“貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣，彼國安而天下安?！保ㄒ姟盾髯印と逍А罚倪@里可以大致看出兩條路線的分歧，荀子自己提出的“五行”是直接為社會政治服務的五行，目的在于通過禮樂刑政來實現(xiàn)治國安邦，維護先王的禮樂之統(tǒng)。而他所指斥的“僻約而無類，幽隱而無說，閉約而無解”的“思孟五行”卻正是體現(xiàn)儒學之內(nèi)在超越精神的形而上體系，《非十二子》的批判倒可作為判定“思孟五行”為儒學形上體系的一個反證。荀子遵循的是一條現(xiàn)實的形而下的路線，孟子遵從的是一條內(nèi)在的、超越的形上的路線，在促進儒學的發(fā)展上，二者同樣的功不可沒。但孟子之所以成為“亞圣”，成為全面繼承和發(fā)展了儒家思想體系的集大成者，正是他基于《五行》的過渡，而這個過渡又主要在于《五行》對儒學的形而上體系的建構(gòu)，這一建構(gòu)深刻地體現(xiàn)了儒學的“一以貫之”之道或內(nèi)在精神。不是說荀子沒有把握儒學的內(nèi)在精神，而是由于荀子側(cè)重于現(xiàn)實，這在某種意義上會造成對“形而上”的“道”的“遮蔽”和“遺忘”，因此反而可能不利于儒學內(nèi)在精神的傳承與發(fā)展。而孟子之所以能夠準確把握和傳承儒學的內(nèi)在精神，也正是得于《五行》之功。如果沒有《五行》就可能沒有孟子的“集大成”。
《五行》的產(chǎn)生有其歷史必然性。戰(zhàn)國時期，諸侯紛爭，思想上也是“儒分為八”、“百家爭鳴”，這樣，在無形中產(chǎn)生了政治的統(tǒng)一和思想的統(tǒng)一的要求?！啊@學’一經(jīng)產(chǎn)生和確立之后，與歷史傳統(tǒng)相結(jié)合，往往有自己相對的獨立性，對民族文化心理的積淀起了重大作用的孔學也是這樣，孔子的第二、三代七十子及其后學，必須從孔子奠定的仁學結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)出發(fā)，只能以新的歷史條件和新的時代精神對舊有學說加以改造的形式，才能使顯學生存和發(fā)展?！薄霸凇韧踔畼贰媲埃髑洹逍小c思孟‘五行’各張其幟，形成鮮明的映照”，“思、孟、荀都歷史地躋身于中國封建社會傳統(tǒng)觀念的奠基者的行列”。（注：魏啟鵬：《德行校釋》，巴蜀書社1991年，第98、125頁。）
因此，《五行》形而上體系作為思孟之間的繼承孔子以來儒學思想的超越的內(nèi)在精神即形而上的方面從而又為孟子所繼承的儒學形而上體系，是對孔子以來未得以直接闡述的儒學形而上體系的闡述?？鬃印笆龆蛔鳌笔浅鲇诤蛨猿帧疤觳谎浴保ā疤旌窝栽铡?？《論語·陽貨》）的原則和立場，也是孔子對天的真切體悟和順應，而這一“作”的任務由孔子的后學、由《五行》來完成了?？鬃铀枷爰叭鍖W思想的“一以貫之”之道和內(nèi)在結(jié)構(gòu)也從此變得明朗。
二、體系
《五行》中有幾段重要的話，第一章1～4簡：“五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之形。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行?！钡诙?～6簡：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”第十七章27簡：“圣人知天道也。”第十七章28～29簡：“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德”。第十八章31簡：“仁，義、禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善?！睆倪@里可以看出一個大致結(jié)構(gòu)，即：以德（天道）為統(tǒng)率的一個形而上體系，體系中的各個組成要素都得到了符合儒學自孔子以來的“一以貫之”的內(nèi)在精神的安排。其中，德居于最高位，圣其次，仁、智在圣之下，且形成善。德是天道，天道即天之道，德是得之于天之天道而內(nèi)在于心的東西，因而德之上還有一個天的層次。而“四行和謂之善”，善即人道，所以，此結(jié)構(gòu)的最下層便由人來承擔（另外，在郭店儒家簡之《性自命出》篇中還有“凡人雖有性，……性自命出，命自天降”等語，所以天、天道與命和人、人道與性當有密切聯(lián)系。限于篇幅，本文暫且不談）。同時，這里呈現(xiàn)出一條重要的線索：天－德（天道）－圣－仁－善（人道）－人。而“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”形成了“行”的形上與形下的一體兩面性，最終形成的整個體系是超越的形上與現(xiàn)實的形下融為一體的天人合一的特殊體系。如此一個“形”之上下與內(nèi)外的交融便構(gòu)成了儒學的“天人合一”的形而上體系。見下圖：
1、天－人
在中國哲學史上，中國各派哲學家對天作出過不同的解釋。從一種“有意志的人格神”到“視‘天’為自然及其變化”，從“視天與天命為人力所無可奈何不可抗拒的超自然力量”到“肯定‘天’表現(xiàn)出至善之價值，認為‘天’不僅是一種物質(zhì)實體，而且是精神物質(zhì)浩然同流的世界，一種道德善的世界?！薄鞍烟熳鳛閮r值之源和一切存在之源。沒有這一種意識，當然不可能有道德價值秩序?！保ㄗⅲ阂姽R勇：《傳統(tǒng)道德與當代人生》，武漢大學出版社1998年，第32頁。）天是一切的本原，是化生一切的根本。一切成就了天，又在天的引領(lǐng)下存在，一切來自于天，又復歸于天。天是價值和意義的本體，是作為宇宙本體化生人文的本原，是人心追溯的終極意義和歸宿，是一切的終始。道德與人之精神也是天所賦予，是“天德下貴人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德。”（注：見郭齊勇：《傳統(tǒng)道德與當代人生》，武漢大學出版社1998年，第32頁。）由此，天之道（天道）貫入人心，而德也才是得之于天的天之道，是天在人心中的體現(xiàn)和存在，最終的善與人又才可能最終復歸于天，實現(xiàn)和完成天人合一，盡心、知性、知天才有可能。天人是合一的，天由于是化生德的根源而是最根本的歸依，是儒學形而上體系的開端和源。
“天施諸其人，天也?！保ǖ诙哒?8簡）“上帝臨汝，毋貳爾心。”（第二十六章48簡）天所施予人的即是天道，是德，天通過德把天道賦予人，德化為五行內(nèi)在于人心，而《五行》曰“形于內(nèi)”方為“德之行”，“內(nèi)，心中?！保ㄗⅲ阂婟嫎悖骸吨癫拔逍小毙Ｗ⒓把芯俊放_灣萬卷樓圖書有限公司，2000年6月版，第29頁。）“德之行五和謂之德”（第二章第4簡），因此人作為承擔了“五行”的心的承擔者，承擔了天，而德最終回到了人，天道也落實到了人，天與人合一，而不再是彼此分離和對立及互為異在。《禮運》曰：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！庇衷唬骸叭苏?，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也?！睆拇诉M入了日用人倫之人道，從而又開始于人道追尋根本的終極的天道。天與人不是相分而是合一的，不是彼此分裂、分離、對立而是彼此交融的。天不再作為外在的異己力量而主宰人類，人本然地與天和諧為一。這樣，便構(gòu)成了“五行”形而上體系的第一個大循環(huán)、大融合與和諧，這是此體系的第一個層次或?qū)用?，這一層融會了整個體系的所有層次?！疤烊撕弦弧必灤┝苏麄€體系，并作為“一以貫之”之道而統(tǒng)攝整個體系。
2、德一善
“德，天道也?！保ǖ诙?簡）這便開始由天德（天道）下貫于人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德的進程，也即儒學形而上體系的自我生發(fā)和自我證成的過程。德是天道、天之道，是天德下貫的得之于天而內(nèi)在于人心成為五行的天道的形式。既得之于天，也便有天道的內(nèi)容、性質(zhì)及能力，五行因為是德（天道）所化成也因而具有與德及天道一樣的性質(zhì)與能力?！暗乱舱撸f民之宰也?！保ㄒ姟秴问洗呵铩ぞā罚┮驗橛械?，心才為心，且又決定了心對天的向往與追求。所以德是善的決定者又從而決定了人之為人。因此，德是根本，是化生人文的條件，是一切生成變化的秩序，是決定治亂的首要因素，是對和諧的保持是生的緣由，即“好生之德”。有了德，便有秩序與和諧，無德則天下無序，沒有生機。
在此體系中，德是最高的天道，德包容和化為五行及其意義，“德之五行和謂之德”（第二章4簡），“五行和”即德，德包融五行，五行是德的五個方面。德是因而五行也是具有形上性、象征性、涵攝力、統(tǒng)攝力及概括性的抽象范疇，因為，德一方面是天道化成，另一方面，只有“形于內(nèi)”者方可為德之行，“形于內(nèi)”意味著內(nèi)在與超越。《五行》首章“行”字連續(xù)出現(xiàn)了幾次：“形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”等，因此，德是“行”形于內(nèi)時所具有的本性。“德之行”與“行”是相區(qū)別而又相統(tǒng)一的。“德之行”由于“形于內(nèi)”而對應天道，而“行”由于“不形于內(nèi)”而對應人道?！斑@是‘下學上達’的兩種流向，是形上形下的雙向撐開，是內(nèi)圣外王的有區(qū)別的統(tǒng)一?！保ㄗⅲ汗R勇：《郭店楚簡身心觀發(fā)微》，（見《郭店楚簡國際學術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社2000年5月版，第203～204頁）。）但要注意的是，不是說“五行和”就是形而上的“形于內(nèi)”的五行的和而說“四行和”是形而下的“不形于內(nèi)”的四行的和。因為，“五行”與“四行”都有德“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的兩個方面。是“德之行”和“行”的結(jié)合?！靶斡趦?nèi)”的“五行和”、“四行和”均是超越的形而上的方面，而“不形于內(nèi)”者則是現(xiàn)實的形而下的方面，是“形于內(nèi)”的外在和表現(xiàn)的必須，是另一面，是形下層面。“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的合一決定了形上與形下的合一，形上與形下的合一則決定了天人合一，反過來，天人合一決定了形上與形下的合一進而決定了“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的合一。“內(nèi)即心也”，“德之行五和謂之德”，德是天道下貫入人心的東西，天道在人心成為德又進而化為“五行”的存在形式而內(nèi)在于心。人在現(xiàn)實中又可以通過對“五行”的實踐和修養(yǎng)而使自己具有“聰明睿智”、“寬裕溫柔”、“發(fā)明剛毅”、“齊莊中正”、“文理密察”等品格。（見《中庸》第31章）當人有了這些品格，也就意味著“形于內(nèi)”的天道下貫而成的德所化成的“五行”得到了現(xiàn)實的實現(xiàn)，又在人的真切篤實的行為中去追溯德與天道，這是五行的形上與形下的雙向交流的開始。龐樸先生在其《竹帛“五行”篇與思孟五行說》一文中敏銳地洞察到“五行”與《中庸》之“五德”之關(guān)聯(lián)。（注：龐樸：《竹帛“五行”篇校注及研究》，臺灣萬卷樓圖書有限公司2000年版，第101～102頁。）“五行”即是“五德”，區(qū)別在于形上與形下的不同，但也并不是截然分裂而是一體兩面，因為它們同是德、是一個天道的流行。同樣，“四行和”也是如此的形上與形下的一體兩面和雙向交流，“與天道相連的超越的道德心性”同“與社會禮俗相連的道德實踐層面”也開始合一了，這意味著天人合一的開始。（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發(fā)微》（見《郭店楚簡國際學術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社2000年5月版，第203～204頁）。）“形于內(nèi)”之“行”是“無形的或形而上的天道”“經(jīng)人領(lǐng)悟而成形于人心”，可理解為得于天的“行”，是“德之行”，是天道呈現(xiàn)的一種形式；而“不形于內(nèi)”之行則“未經(jīng)領(lǐng)悟而未成形于心，只是體現(xiàn)于行動”，（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發(fā)微》（見《郭店楚簡國際學術(shù)研討會論文集》，第29～30頁）。）而無德之人也便因為無以“形于內(nèi)”而無心，自然也不是人或只是片面的單向度的人。因此，德一方面是天道，是天道化為德又化為五行而內(nèi)在于人及人心的形式；另一方面又是人的根本，是人之為人的決定性前提，是人道的根源。所以，在此天人合一的體系中，德是最關(guān)鍵的一環(huán)，無德則無“五行”，便無心（因為心無所領(lǐng)悟因而也無所成形于心，故謂無心）。因此便無人，此天人體系便不能完整因而也不能成為天人合一的體系。德在人意味著心，那么，可以把天、人、心連接成：天－心－人。同時，在這里我們也可看到儒學及其形上體系的特殊性，即既具有超越的形上性、宗教性，又具有現(xiàn)實的形下的世間性和入世的實踐性。“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”構(gòu)成了德的雙向性和一體兩面性，德既在人間又超越人間，超越性和現(xiàn)實性融合，形上與形下融合。德遍及“天上”與“人間”。
“五行”形而上體系即儒學的形而上體系中的每一范疇均如德一樣是形上與形下的結(jié)合，是一體兩面，是兩個向度的融合，在每一處都體現(xiàn)了合一，具有形上性質(zhì)或有對形上的追求及對其所在范圍的引導、統(tǒng)率、概括、融會和貫穿的力量，以及具有形下性質(zhì)或有對形下的實踐性及對其形上本原的表現(xiàn)和實踐。因為德是天道化入人心而成，“五行”又為德所化成，而五行又都有“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”兩方面，是這兩面的結(jié)合，所以這些范疇本身都是“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的結(jié)合，是與心、與德進而與天道一致的形上與形下的同體或結(jié)合，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”、形上與形下的合一即是“天人合一”。如此呈現(xiàn)出和形成、決定了整個體系的天人合一，而整個體系的天人合一又反過來促成每個體系中的范疇的一體兩面性，從整體到分散都體現(xiàn)了天人合一，整個體系的天人合一決定并成就了此天人體系。前面說了此體系具有特殊性，現(xiàn)在可以更清楚地看到，這個特殊性就在于整個體系及體系中各組成要素均體現(xiàn)為形上與形下的統(tǒng)一，表現(xiàn)在《五行》則是“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的統(tǒng)一。牟宗三先生在談到中國哲學的特殊性時說，“中國哲學，從它那個通孔里發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命?！保ㄗⅲ耗沧谌骸吨袊軐W十九講》，上海古籍出版社，1997年12月，第14頁。）既以“生命”為主要課題，那么，使生命在“天”之中安頓便是首要問題，在人、在生命中處于“君”的地位的“心”就成了關(guān)鍵，而心即“內(nèi)”，那么，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”就決定了整個研究體系與它所探究的主題一致，即形成這種特殊性（相對于西方哲學體系而言，于中哲自身則無所謂特殊不特殊，且對于哲學而言，西哲也是特殊的）：“形上”與“形下”的合一?！靶斡趦?nèi)”和“不形于內(nèi)”則作為天人合一的前提?！靶斡趦?nèi)”和“不形于內(nèi)”的合一即是天人合一，至少說是開啟了天人合一，給天人合一指出了一條“道”。“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”暗示了天人合一的必然性，有“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”則必然有天人合一，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的結(jié)合或同體是天人合一的決定性前提，它也使形上與形下合一，從而因此而來的整個體系便渾然一體，和諧交融。所以在天人體系中，形上與形下相融合，每一范疇都是形上與形下的雙向撐開，每一范疇均如德一樣既具有形上性、超越性、象征性、概括力和統(tǒng)攝力，又有體現(xiàn)在現(xiàn)實中的入世實踐性?！凹刃斡趦?nèi)，又流之于外，是一個過程的兩個方面”。（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發(fā)微》，（見《郭店楚簡國際學術(shù)研討會論文集》，第203～204頁））儒學的形上體系不同于“物理學之后”式的形上體系。“物理學之后”的形上體系意味著在“物理學”之后，既是之后也就意味著有個距離，時空上的距離?！爸蟆迸c“物理學”不是合一而是分離的，“物理學”也永遠不是“物理學之后”。“之后”超越“物理學”而成為物理學追求的永恒目標，并凌駕于“物理學”之上，統(tǒng)治“物理學”，二者永遠是相分而不可及的，存在與時間也永遠分離?！疤烊撕弦弧迸c“物理學之后”這兩種形上體系的區(qū)別，使兩種體系成為兩種體系，兩種哲學成為兩種哲學，且難以互相溝通和理解，更難以交融，但也并非不可能。在對天的“共同信念”中，天人合一體現(xiàn)在各個方面和各個層次：天與人合一；德與善合一；圣與仁、義、禮、智即五行合一；整個體系與體系中的每一范疇的合一；體系和體系中的各范疇的形上與形下的合一；形而上與形而下的合一；整個體系與體系外的合一；各范疇間的合一；心與天與人的合一等等。一切都在德的關(guān)鍵作用下圓融合一、和諧交融。天人本是一體，無天則無人，天不外在，人沒有被拋棄，天人理應合一。德化為五行而成就人心，人心的一切都應與德與天道進而與天息息相關(guān)，人天不應也不可分離。
“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也?！保ǖ诙?～5簡）因此，與德相對、相應的是善的層面。德是天道，是德之行五和；善是人道，是四行和。如上所述，“五行”形而上體系中的每一范疇都與德一樣，是形上與形下兩方面的結(jié)合，每一范疇同時具有兩面性，是兩個向度的融合，在每一處都體現(xiàn)了合一，具有形上性或有對形上的追求及對其所在范圍的引導、統(tǒng)率、概括、融會和貫穿的力量，以及具有形下性質(zhì)或有對形下的實踐性及對形上本質(zhì)的表現(xiàn)和實踐。善也同樣如此。
既然德與善相對應，那么，因為“德，天道也”，“善，人道也”，人道也應與天道對應，德與善的對應也歸結(jié)為天道與人道的對應，是“五行和”與“四行和”的對應。天道與人道的差別在于是否經(jīng)過了“圣”這一作為關(guān)鍵與樞紐的五行中處于中心的“行”。德是天道，是至德圓滿的境界。天道是天之道，是天之“本心”及本然。人道是善，是人道中之至高層面。德乃天道，化為五行，其中的四行成為善，但正是這一“缺陷”（既無“圣”）使善有追求天道并與之冥契的愿望。因此，如果人僅執(zhí)著于人道、僅執(zhí)著于外在的自我而沒有盡心與作為“德”而在人心中的天道與心中的“我”通融為一，或只是視天道為不可及的與己相對立的外在的“無可奈何”的異己力量和存在，便是善與人道的局限與困境。德之天道，是由于人能盡心去“聽”，打破對自我的執(zhí)著和對現(xiàn)有的滿足而去與天道和天契合，在天及天道中去尋找、感知和了悟自我、與天合一的至境。不能與天融為一體，不知天德本就植于人心，是天德下貫而與人心合一的，則至多只能至“善”，而難以進一步突破并進入天的開朗圣明的境界。由于缺少了“圣”，善無法關(guān)注天與天道，因而，善缺少對天與天道的關(guān)注，實際上將人與天置于相分的狀態(tài)，只是“四行和”，其最終指向是人而不是天，“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”尚未構(gòu)成一個雙向的交流，尚未統(tǒng)一。如果無“圣”，天對于善與人道而言就是外在的，人道與天道是分離的，因而也只能在人道內(nèi)解決人的問題，這并不能真正徹底地從根本上去解決人的問題，因為不能解決天的問題，而天與天道就是根本。因此，人仍會有迷茫與痛苦，這便是“憂”，是“中心之憂”。有了“中心之憂”，進一步的“德之行五和”而成德也便有了可能?！熬訜o中心之憂則無中心之智……不樂則無德?！保ǖ诙?～6簡）在帛本中也有“無中心之憂則無中心之圣”的思想（見帛本《五行》第175～176行）。反過來看，有“中心之憂”則有“中心之智”與“中心之圣”，從而成德便有可能。并且，在《五行》第二章中實際也是把“中心之憂”與德（天道）和善（人道）放在一起來論述的（見第二章4～6簡），這更表明其間密不可分的聯(lián)系。因此，雖然善、人道還不是德與天道，且似乎相距甚遠，但卻為德提供了一個必不可少的前提：“憂”！有了“中心之憂”才有了出于內(nèi)在的自我及本心的需求（其實是順乎天與天道）而志于君子道去盡心傾聽，如此而可聞君子道。“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”（第十七章27簡）如此，經(jīng)過“圣”，德與善、天道與人道便連接并融合了，這是整個天人體系的第二個層面，是第二層大融合與和諧，且這一融合構(gòu)成了此天人合一形而上體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。天與人、天道與人道的對應化為德與善的對應，第一層天與人的大融合與和諧也便化為第二層德與善相應的融合與和諧，且第一層與第二層融合為一，展開第一層與第二層的交融與雙向流動，天人合一便體現(xiàn)為此兩層的各自的融合與互相融合或這兩層的合一。第二層承擔和接納了第一層，并開啟了下一層即“五行”（圣、仁、義、禮、智）層面的融合。德與善是整個天人體系的關(guān)鍵與樞紐，德因為是天與天道的體現(xiàn)以及作為善與人道的根本而化生人道，因而又是此關(guān)鍵中的關(guān)鍵與樞紐，是中心之中心。天與人、天道與人道的交融的形上與形下的融合也便通過德而體現(xiàn)在整個體系之中。
3、五行
“圣”乃“五行”之一，由于“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也”（第十七章28～29簡），那么，圣本身即是五行之所“和”。從下一章中的一句“仁，義禮所由生也，四行之所和也”（31簡）可看出圣與仁分別對應和代表了“五行和”與“四行和”。雖然圣與仁分別是五行中之一“行”，但圣與仁分別是一個作為關(guān)鍵和樞紐的“行”，是“五行和”與“四行和”的關(guān)鍵和樞紐，有了圣與仁才有了“五行和”與“四行和”，而又才可“和則樂，樂則有德”（簡29）與“和則同，同則善”。因為，“德之行五和謂之德，四行和謂之善”（第二章4簡），所以，在此意義上圣與仁分別是“五行之所和也”與“四行之所和也”。那么，圣與德都是“五行之所和”應該如何理解？德是天道，它是天道下貫入人心，又化為五行，而使天德體現(xiàn)、人道可能。五行，包括“圣”本身即是德所化成，德是自上而下地化生人文。德是“五行和”在于它本身即是五行，德以五行的形式存在，存在于人心又呈現(xiàn)于外，化入人的行為實踐中。德包涵五行的五個方面及其意義，分化的五行實際就是唯一的德（進而是唯一的天與天道）。而圣首先在于其本身是德之一“行”，圣之“五行和”實際上是五行之“所和”，是“和”“五行”而為德、為天道與君子道，是自下而上的把握天道并與天融匯合一的開朗圣明與理想境界，圣不在四行中而又不離四行，雖是五行之一又超越其它四行進而超越人道而與天冥契，“圣”明了人道與天道，向往人與天、人道與天道的本然合一而引領(lǐng)四行融合并同歸于天人合一的圓滿與和諧。如果說德是天道，那么圣便是天人之間（圣不在人道中，因為人道只是“四行和”，是善，善與德相對應而歸結(jié)為“仁”與德相對應，因為“仁”即是“四行和”。這一點將在下文具體論述）、是天道與人道之間，不在天也不在人，既在天又在人，即天且即人。德設(shè)置、開啟和形成了“五行和”與天人合一，圣“和”五行而實現(xiàn)和完成了天人合一。
德即天道、君子道。而“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也?！保ǖ谑哒?7簡）圣即是對天道與君子道及德的把握，是對宇宙精神直覺的直接掌握，是一種超越的、內(nèi)在的、神化的把握。第七章15-16簡：“圣之思也輕，輕則形……形則圣?！钡谑徽拢骸敖鹇?，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之……不樂無德?！笔ブ钥梢园盐仗斓?，就在于“圣之思”與圣能“聽”。這種圣之“思”與“聽”是對于超越的天道的諦聽與冥契，是一種精神性的直覺體驗，是心靈感應。正因為它帶有神秘的意味，故曰“圣之思也輕”，有如氣一樣輕盈，其德性內(nèi)化的外部特征則是“玉音”與“玉色”?！叭肌背潭扔兴煌笆ブ肌迸c天道相接。（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發(fā)微》，（見《郭店楚簡國際學術(shù)研討會論文集》，第203～204頁））天道純粹而超越，不同于人道的混濁與嘈雜，這決定了對天道的把握不同于對人道的把握，要能“金聲”且“玉振”，因此圣之思也須是純粹、明晰而輕盈。只有用這樣一種出于內(nèi)心的愿望之“思”與“聽”才可把握來自天道的“無聲之聲”?！斑@種超凡的聽覺，‘結(jié)于心’，‘藏于耳’。對天道‘志耳而知之’，多少帶有神秘的意味，它高于能夠‘由所見知所不見’的‘智’，高于推理并完成推理知識的理智能力，通過它卻能使人認識到莫測高深的天道。所謂‘圣’好象是可以直接掌握宇宙精神實質(zhì)的直覺?！保ㄗⅲ何簡Ⅸi：《簡帛〈五行〉箋釋》，臺灣萬卷樓圖書有限公司2000年7月版，第147頁。）在“五行”中，圣處于中心地位，它內(nèi)在地包含了仁、義、禮、智四行，直接是仁、智二行，又為仁、智、義、禮所內(nèi)在共成，并共同構(gòu)成五行而成德。因為，“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也”（第十七章28～29簡）。在作為“五行”天人體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)的“德－善”、“天道－人道”這一環(huán)之中，圣是關(guān)鍵，是達致“五行和”且包容了“四行和”的關(guān)鍵?！笆ァ睉幱谡麄€天人體系之中心之中心處，是德、善這一環(huán)節(jié)的中心與關(guān)鍵，進而又是德善環(huán)節(jié)之中心德的化生人文、成就善與人道的關(guān)鍵。“圣”與其它的“行”也不在同一個層面，而是居于五行之中心地位。圣是“和”五行而與德接近并合一的境界，圣人也是了悟天道即君子道的理想人格即“君子”。知道天道化為德而在人心為五行，也便“和”五行以與德即天道相契合。圣是天人合一的關(guān)鍵，是上下交流的樞紐和雙向流動的開端。圣與天道的契合是一個自下而上的超越的方向，它還有一個融合四行連接天人的方向，即延續(xù)天德的下貫而進入善與人道的“四行和”的層面，圣雖作為樞紐和中心不再下行，但作為一個統(tǒng)率和目標而為四行與人道所指。
仁乃是“中心之憂”的發(fā)用，秉承上天的“好生之德”，出于對人的真誠的愛與同情，致力于人間的快樂與和諧，是“設(shè)身處地、體貼入微、關(guān)心他人的憂樂和民間的痛苦，與他人同憂同樂……”（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發(fā)微》，（見《郭店楚簡國際學術(shù)研討會論文集》，第203～204頁））“仁”在四行中最重要。因為，“仁，義禮所由生也，四行之所和也。”與圣成為“五行和”的道理一樣，“仁”是“四行和”的關(guān)鍵和樞紐，是“四行”中最重要的一行，“仁統(tǒng)四德”。（注：劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年3月版，第8頁。）由此可看到《五行》形而上體系中所貫穿的一條主線：天－德（天道）－圣－仁－善（人道）－人。在此線索中，仁是上承圣、德（天道）及天，下?lián)嵘疲ㄈ说溃┘叭说年P(guān)鍵的行，是與德、善、圣一脈相承而層面不同的四行之最重要的一行，對于成善與成圣而言，仁又是關(guān)鍵，是成圣與成善的關(guān)鍵環(huán)節(jié)即“中心”?？梢哉f，在此線索中，如果不看層次的區(qū)別，則仁與德（天道）、圣、善（人道）當屬同一意義：“中心”（內(nèi)）。從前面所述來看，德、圣、仁分別作為其自身所在層面的中心及其自身所在層面與上下層面交融的關(guān)鍵和中心。因此，德－圣－仁構(gòu)成整個天人體系的關(guān)鍵樞紐和中心。與前面所說的天－心－人聯(lián)系起來，“心”即是德－圣－仁這一環(huán)節(jié)的具體承擔者，德、圣、仁“形”成了心的內(nèi)涵，“德－圣－仁”即心。心既是“天之心”也是“人之心”，“天心”即天道，“人心”即人道，因為心乃天之天道作為德化入人心而成。德、圣、仁更是“天心”與“人心”通達融合與融匯的樞紐，是化為彼此與合一的樞紐。有圣即是“天心”，無圣即是“人心”，而有“天心”才有“人心”，“天心”成就“人心”，人心及人心的“所有”與“所知”乃天所賦予，是“天心”于人心中呈現(xiàn)。在“德－圣－仁”中，圣是上下聯(lián)絡(luò)的中心與關(guān)鍵?！叭诵摹?、人道是對“天心”、天道有限的呈現(xiàn)。如果有“圣”則有限可化為無限，人道可融通天道，與天道合而為一。如此，“天心”便是“人心”，“人心”即是“天心”，“天心”即“天道”，“人心”即“人道”。人道即天道，天道即人道。“心”與“心”相通而合一，即是天人合一。
智對于成圣與成善來說同樣必不可少，只不過智是種有始有終的條理的知，缺乏與天冥契的能力。它的認識有限，是陷于有限的世界的有限的認識。因為對于神妙莫測的天道而言，只能以“圣之思”與“圣之聽”（即當前一些研究《五行》的學者所稱的“圣智”）去體知而不是去推理。雖然智不能了悟天，但它也是內(nèi)在于圣的一個范疇，也是德所化為的五行之一。圣也需要智的輔助去了解和透視人道。但圣與智不是同等概念，圣智與智也不同。圣智是圣把握天道的能力，且圣智高于智；智是五行之一，也是圣的一個組成要素。這是幾個內(nèi)涵、層次都不一樣的范疇或概念，混淆它們可能會給整個體系乃至整個儒學帶來混亂和不可理解。
在成善上，仁與智必須兼?zhèn)涠豢苫蛉?，缺一則不可為善或達不到致善向善的目標。為善要愛，即要有仁；而施予仁德要有個對象，即要知其所愛?！安恢鶒酆嗡鶒?？言仁之乘智而行之?！保ㄗⅲ厚R王堆帛書《五行》說文第十三，參見龐樸：《竹帛“五行”篇校注及研究》，第50頁。）但智只是認識，成善的關(guān)鍵在于仁，因為“四行和謂之善”，而仁即是“四行之所和也?！彼裕鳛樨灤┱麄€體系的線索中的一環(huán)的“仁”應居于比智更重要的地位。而且，沒有仁的智也是沒有方向的智，是沒有愛的智，只是于物而非于人而言的冰冷的智。
另外要說明的是，《五行》首章“五行”的排列順序是仁、義、禮、智、圣，但這樣的順序并不說明智最不重要、地位最低，也不說明智與圣相連而去拔高智的地位。筆者認為可以這樣去理解仁、義、禮、智、圣這個順序：前四行即仁義禮智與圣分開。因為如前所述“圣”是五行中之中心的行，是最高的一行，所以它應與前四行有層次上的區(qū)別，所以就是仁、義、禮、智與圣。而四行中“仁”最重要，所以“仁”在最前。而“智”是與仁共同內(nèi)在于圣的共同成就“圣”與“善”的除仁以外的最重要的一行，所以它其實是與仁并舉的，只是地位稍次于仁因而放在仁之后。而義、禮是仁之所生，所以將義禮置于仁之后而夾于仁與智之間，并非是它們比智重要，而是將其置于仁的制約下。所以五行的排列順序應是仁（義禮）、智，圣。
“仁，義禮所由生也，四行之所和也?！保ǖ谑苏?1簡）義、禮都包含于仁之下，二者雖也有其形上性，但較仁與智而言又處于更低的一個層面，因為仁智直接與圣相連。而義禮則是經(jīng)過仁而與圣相通，因為，義、禮是仁之所生。義是發(fā)自于“中心”的“形于內(nèi)”的出于自我的意志和德性的“行”，而禮則是出自于德并直接由仁化成，是對人的行為的一種原則性的把握和規(guī)范性的指導。義與禮都由德化成而又存在于人間與人道中。同樣，二者也都是形上與形下的結(jié)合。
義直接歸屬于“四行和”之仁，但它也可由圣直接證成并達致德的層面?！笆ト酥斓酪?。知而行之，義也。行之而時，德也?！保ǖ谑哒?7簡）因此，一個人可以缺乏仁與智的自覺，也沒有經(jīng)過學習，但天賦的純樸真心在其身上的自發(fā)發(fā)動促使他在不知不覺中行義。即是說，君子可以成就義舉，“下民”、“百姓”也可不自覺的行義。因此，由義直接成德是可能的，這也更加說明了成德最關(guān)鍵、最重要的在于“中心”的發(fā)動，是中心的自我自然無飾的坦率（肆）、毅然（果）的流露。不論“上智”、“中人”、還是“下愚”，天賦的良心與本心都一樣，只要發(fā)自內(nèi)心（中心）的沖動（實是德性本身的沖動），即使沒有認識和善的自覺，也是可以為德的。
仁、義在《五行》中也是一對并舉的范疇。“簡，義之方也。匿，仁之方也。強，義之方也。柔，仁之方也?！薄叭收邜廴恕?，在人道中企圖實現(xiàn)善，但除了以智作為仁的認識上的指導之外，仁還需要義來作為行為上的保證和提供行為的勇氣和決心。因為義的特征是“簡”，“簡”即“有大罪而大誅之”（第二十二章35簡），又“簡”的前提是“果”，“不果不簡”、“肆而不謂強圉，果也”（第二十二章34簡），“仁”是愛人，其特征是匿。匿是“有小罪而赦之”（第二十二章38簡），而“有大罪而弗大誅之，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也”（第二十二章38～39簡）。因此，仁要成善也需要義的輔助，而義如果沒有仁以內(nèi)在則是“不察于道也”。仁、義相輔相成，才可“不強不絿，不剛不柔”（第二十二章41簡）而共臻善境。
同樣，禮也是德所化成的五行之一，也是“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的一體兩面。與義的勇氣與決心不同，禮是對道與根本即天的尊重與敬意。“禮也者，動于外者也。”（《禮記·樂記》）“禮所以修外也?！保ā抖Y記·文王世子》）這說明禮自外作且動于外，以修外。“不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無禮?！保ǖ谑恼?2簡）禮由“遠”而來，“遠”意味著距離與分離，沒有分離和距離禮就不會存在。這是自我內(nèi)部的分離，是自我遠離自我；又是自我與人即主體間的分離，是人天的分離，這分離確立了自我、主體、人與天，而這正吸引對自我的尋求而最終對天的尋求而歸于天。在天人合一的體系中，這種分離或分裂在人道的層次是必然的，但這并不導致自我內(nèi)心的孤獨和主體間的對立、外在與異化，而是引發(fā)一種相互間的敬意與尊重，這形成對天之“敬”及一種超越的“形上”之禮、對天的“禮”，它規(guī)定了禮的本質(zhì)是“恭”、“敬”。主體間的分離則引發(fā)人與人之間的“恭”與“敬”，因為“不恭不敬”便無禮，便會去否定人而不能達致人間的和諧?！奥劦蓝д撸枚Y者也?！保ǖ诙苏?0簡）主體間的分離或分裂即是《五行》篇21章所提及的“外心”，“以其外心與人交，遠也?！保ê?6）所以，“遠”即“外心”即主體間和自我內(nèi)部的分離與分裂，是人天分離、分裂的開始，是“禮”的開始。從“遠”經(jīng)過“敬”、“嚴”、“尊”、“禮”、“恭”而至禮?！耙云渫庑呐c人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴也。嚴而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也?！保ǖ诙徽?6～37簡）人道中“禮”即“恭而博交”?！肮А眱?nèi)在的包含了“敬”、“嚴”、“尊”，“博交”意味著以“外心”與人交，周遍而廣遠也。孔疏：“溥，謂無不周遍；博，謂所及廣遠?！蹦敲矗Y的內(nèi)涵和本質(zhì)即可認定為是以“恭敬之心”去實現(xiàn)個體間的交融與和諧。在現(xiàn)實中則是個體間、個體與社會整體間的行為之規(guī)定，即“以禮節(jié)和”。禮是和的原則和基礎(chǔ)，必須以禮去調(diào)節(jié)和協(xié)調(diào)個體間個體與社會整體間的和諧，而順應禮的規(guī)范也就能真正地取得和諧。沒有這種源于“恭敬之心”的禮，和諧就是無原則、無規(guī)定性的，這實際上是“同”而不是“和”，和諧也成了混沌，天人合一的意義也被認為是人與原始混沌的自然雜亂無序的混雜。因此，禮對儒家的天人合一與“和諧”的觀念的認識具有重要意義，這是儒家重禮的原因之一，又從另一個側(cè)面說明了禮所由生的“仁”對于天人合一的整個體系的重要意義。禮強調(diào)個體，體現(xiàn)了個體之間、個體與整體之間的相互尊重與敬意，這種敬意與對天的敬意是一致的。如沒有這種“恭”、“敬”，個體與自我的保持就有困難。
義、禮與智是知與行的關(guān)系，此三者都是對“應知”與“應行”的人道之“仁”與“善”和天道之“德”及至“德”之“圣”的把握與身體力行，“德”、“圣”、“善”、“仁”是義、禮、智的根本和目標，后者為了前者的實現(xiàn)而在，而前者是后者所由化生之處。在此前者與后者間又體現(xiàn)了另一種“天人合一”與形上、形下的合一，前者與后者之間的交融是整個天人大融和的又一環(huán)節(jié)。義、禮、智三者之間也同樣有交融互動。禮的實行需要有義的參與，而禮能讓義的行為更加具有原則性，更加符合德的和諧本性而摒除義本身所具有的由“簡”、“果”、“肆”、“直”等所帶來的破壞德的和諧要求的不敬、不智的行為的可能。智讓義、禮的行為更加明確和具有方向性，義、禮是“行之”的兩個原則，使“智”的認識化為現(xiàn)實?！耙姸?，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也?！保ǖ谑苏?0～31簡）而“仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善”（第十八章31～32簡），智、義、禮歸于仁、致力于仁，而仁則統(tǒng)四行而為人道，使人道的融合實現(xiàn)，最終實現(xiàn)和完成了第三個層次的大融合與和諧，即以“圣”為中心的第三個層次的大融合與和諧的實現(xiàn)。第三層大融合承接和接納了第二層與第一層即天與人的大融合并開始了向天的回歸，開始了整個雙向流動中的第二個流向。第三層的大融合即五行的融合實際是德本身的呈現(xiàn)，因為，“五行”即是德所展開和化生。由此，第三層與第二層即“德－善”這一層合一，而“德－善”這一層的合一又源于“天道－人道”這一層的合一，由此而回歸融成最后的整個天人體系的合一，形上與形下的區(qū)分也在此回歸的過程中最終消解和融化。
至此，整個天人體系的融合與和諧便告完成，這是一個由天出發(fā)，經(jīng)由德、圣、仁、智、義、禮（這些又都歸之于人及人心）而至人，最后又由人自己的回歸而鑄成一個完整的體系。整個體系大致可分為三個層次：第一層乃天與人的大融合與和諧；第二層乃德（天道）與善（人道）的大融合與和諧；第三層是以圣為中心的五行的大融合與和諧。天人合一，德、善（天道、人道）合一，五行合一，這是天的三個層次，每一層、每一范疇及范疇間的互動都體現(xiàn)了天人合一的根本和偉大力量，其中滲透形上與形下的合一。天人合一貫穿整個體系，又是其最后的歸宿，天人合一以強大的力量和源發(fā)力將萬事萬理融會包涵于其中，構(gòu)成完備的儒學形而上體系的基礎(chǔ)。
三、結(jié)論
以上我們討論了由天而德（天道）以至于圣、仁、智、義、禮、善（人道）、人所構(gòu)成的這樣一個儒家思想的根本概念之間的互動，和儒家思想內(nèi)部的形而上體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。筆者認為，儒學形而上體系是一個完整的整體性流動的和諧的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，它是儒學的內(nèi)在動力源和“一以貫之”的支持架構(gòu)。天人分別屬于這個體系的兩極，并通過合一使整個結(jié)構(gòu)嚴密完整。天人合一決定了“形于內(nèi)”、“不形于內(nèi)”及形上與形下的合一，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”又反過來決定了儒學形上體系的形上與形下及天人合一。天人合一貫穿整個體系，體現(xiàn)于整個體系。因此，儒學的這些概念不是孤立存在而有其內(nèi)在的合理結(jié)構(gòu)，儒家思想是有其自身所特有的形而上系統(tǒng)的，而正是這一系統(tǒng)影響、鼓勵了后來孟子天人合一思想的建立，并為儒學的日益系統(tǒng)化、理論化奠定了重要的基礎(chǔ)。儒學各根本概念共同構(gòu)成了一個互涵互動的存在著無限生命力的體系。雖然這些概念我們熟知，但象這樣在結(jié)構(gòu)、內(nèi)容、邏輯上比較完美地融匯在一個體系中的情形則應是《五行》的首創(chuàng)，所以說它是承前啟后的?！段逍小返囊粋€重要貢獻就是使《論語》、《中庸》等儒學經(jīng)典中隱含的儒學形而上系統(tǒng)明晰化。《五行》篇在儒學和儒學形而上系統(tǒng)的建構(gòu)中起了承上啟下的重要作用，繼承儒學的內(nèi)在精神，為儒學的進一步發(fā)展提供了新的原創(chuàng)動力和作出了重要貢獻。我想，這是《五行》篇的應有地位。
責任編輯：姚遠
