【劉培功、林國敬】《尚書》德論蘊含天命信仰
《尚書》德論蘊含天命信仰
作者：劉培功（蘇州大學政治與管理學院）
林國敬（中國人民大學哲學院）
來源：《中國社會科學報》第1310期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿八日丁丑
耶穌2017年10月17日
“德”對于“天”和王而言其作用表現(xiàn)為：人王通過“德”獲得“天”的眷顧，秉承“天命”為天下王；“天”則以“天命”限制人王，二者相得益彰，引導人王崇德向善。因此，“德”的介入使得“天命”觀帶有明顯的倫理化特征，“從而將對‘天命’的信仰，轉變?yōu)榻y(tǒng)治者對自身行為的自覺”，在原有的宗教信仰中轉出周初人文主義的躍動。
殷人尊神，周人敬德，《尚書》“德”之思想價值昭示著夏、商以來從“神本”到“人本”的文化路徑轉變和周朝“棄武從文”的制度定位，也勾繪出周王朝治理天下的藍圖?！渡袝分暗隆碧N含著濃郁的天命信仰?！暗隆钡倪@一維度既賦予周王朝統(tǒng)治以合法性與正當性，又制約和規(guī)范著帝王行為，使“德”在宗教信仰中轉化出理性精神。
“德”字在甲骨文中作
，相比現(xiàn)在的“德”字，無心字底。晁福林認為“甲骨文‘德’寫作從行從橫目之形，其所表示的意思是張望路途，人們看清了路而有所得”。羅振玉說：“德，得也，故卜辭中皆借為得字，視而有所得也，故從直?！币虼耍袑W者便認為《說文解字》的“德，升也”是后來的意思。
但無論是“升”，還是“張望路途”，都包含“有所得”的意思，前者向上有所得，后者向前有所得?？梢哉f，“德”的原初含義潛在地包含了“得”之義，故歷來學者大都訓“德”為“得”。如《禮記·樂記》：“德者，得也?！薄豆茏印ば男g上》云：“德者，道之舍，物得以生生……故德者，得也?！薄肚f子·天地》：“物得以生謂之德?！薄暗隆钡倪@一含義說明“德”需要在更高、更上或更前一級處獲得它的意義，即向上或向前而有所得。如《中庸》：“大德者必受命?！薄笆苊倍械?，這里的“命”便是“天命”，然后有大德，反之，不受命則無“大德”。朱熹《論語集注》：“德者，得也，得其道于心而不失之謂也。”這里的“所得”是高于人的“道”。無論是《中庸》還是朱熹的《論語集注》，其論“德”無不是從高位處設定一個超越者而使“德”有所得，以此成就其具體內(nèi)涵?！渡袝分碌奶烀叛霰闶菑某秸呱系刍蛱焯幱兴?，而成其為德。
首先，“德”源于“天”或“上帝”，秉承“天命”是王者治理天下的首要條件。在話語表述中“天”、“德”常并用，以尊“天”、敬“德”為其語用指向。這一語用現(xiàn)象以“天”為主體，“天”或“上帝”在前，“德”在后，“天”與“德”相對而出，如“肆上帝將復我高祖之德，亂越我家，朕及篤敬”。上帝將復興成湯之德，治理我們的國家，我將恭敬奉守“天命”。這里“上帝”與“德”相對應，“上帝”掌握“德”的收放權力。又如“民有不若德，不聽罪；天既孚命正厥德”。如果有人（這里的“民”指王者）不順從“天”，“天”會通過“孚命”以正其“德”，從而以規(guī)范帝王的作為。再如“今天動威，以彰周公之德”、“弘于天若，德裕乃身”皆說明“德”的收發(fā)掌握于“天”，源于“天”。因此，舜接受堯的禪位后要“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。輯五瑞，既月乃日，朝覲四岳群牧，班瑞于群后”。這里的“類”、“禋”、“望”都是祭祀之名。“類”為祭祀上天，“禋于六宗”是祭祀四方之神，“望”則是祭祀山川群神。按照其先后，先是祭祀上天，繼承“天命”，然后祭祀群神，再后接受四方首領的朝見。帝王祭祀的先后關系體現(xiàn)了其以合法性為首要之事。在以上語境層面上，“德”具備了“天命”的內(nèi)涵，“降德”即是“降命”，“德”與“命”便有了關聯(lián)。
其次，以“德”配“天”，以承“天命”。在這里同樣“德”、“天”并用，以敬“德”秉“天命”為其語用指向。不同的是，它以“王”為主體，“德”在前，“天”在后，通過“德”溝通“天”或“上帝”，如“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷”。從成湯到商紂王之父（帝乙）無不行天德，謹慎祭祀，所以上天大力幫助建立殷國。反之，如果紂王不能“明德”，“天”便“降喪于殷，殷既墜厥命”。王者要“明德”，“天命”才會常在其身，不能“明德”，便會失去其為王的合法權利。在此條件下諸侯便可替天行道，所謂“有夏多罪，天命殛之”。因而，當齊宣王問孟子歷史上可有“湯放桀”、“武王伐紂”之事時，孟子回答說：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！痹诿献涌磥?，君王如果不能“明德”，就沒有資格做天下的王，所以他認為桀紂被湯武所滅，非為弒君。又如“惟我周王，靈承于旅，克堪用德，惟典神天……簡畀殷命，尹爾多方”。同樣是“德”在前，“天”在后。周王、武王能夠踐行上帝的意志，施德于民，因此能夠被上帝選中，接替殷之大命。再如“丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下，惟時上帝集厥命于文王”。這里的“上”意指“上帝”，人王敬勉其德，便能被上帝所知，上帝則降大命于他。古文《尚書》中也有同樣的思想，如“先王惟時懋敬厥德，克配上帝”。“德”本源于“天”，成湯勉敬其德，自然符合上帝意志，上帝則自然會福佑于他。反之，如有“不敬厥德”則“早墜厥命”，其典型例子便是桀、紂之“昏德”、“敗德”，不服從上帝之意，最終喪失“天命”。
周王朝之“德”有意識地繼承了殷商的天命信仰基因，涵蓋“天命”之內(nèi)容，但又為“天命”注入“德”之稟賦要素。以“天”為主體言“天”、“德”之關系，側重于“德”源于“天”之維度，“天”為“德”之主，“德”可表現(xiàn)為“天命”；以“王”為主體言“天”、“德”之關系，則契合于以“德”配“天”之維度，“德”表現(xiàn)為善之作為。因此，“德”對于“天”和王而言其作用表現(xiàn)為：人王通過“德”獲得“天”的眷顧，秉承“天命”為天下王；“天”則以“天命”限制人王，二者相得益彰，引導人王崇德向善。因此，“德”的介入使得“天命”觀帶有明顯的倫理化特征，“從而將對‘天命’的信仰，轉變?yōu)榻y(tǒng)治者對自身行為的自覺”，在原有的宗教信仰中轉出周初人文主義的躍動，有力促進了人文主義理性的高揚。從思想層面看，周人雖然注重“德”，講究“以德配天”，但是始終是以“天命”作為依歸，“天”高高在上，統(tǒng)轄人間事務，人的德性行為被視為承接“天命”的媒介。在此背景下，“以德配天”只是手段，“德”自身還不是目的。從政治角度看，周人的“德”以及“以德配天”的思想，雖然包含了對“天命”的敬畏，對人事之善的追求，但本質(zhì)上是姬氏貴族尋求自身王權合法性與正當性的說辭。這些因素決定了《尚書》之“德”的人文精神向度的有限性。
責任編輯：姚遠
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