【李巍】“性”指什么？——孟子人性論的起點(diǎn)
“性”指什么？——孟子人性論的起點(diǎn)
作者：李?。ㄖ猩酱髮W(xué)哲學(xué)系講師）
來(lái)源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第5期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿九日戊申
耶穌2017年11月17日
摘要：對(duì)“性”這個(gè)詞的所指做出限定，是孟子構(gòu)建人性理論時(shí)首先考慮的問(wèn)題。從其論述中可以發(fā)現(xiàn)四個(gè)限定，即被稱為“人性”的東西是指人身上①自發(fā)、②固有、③獨(dú)有且④能為人自主的欲求。提出限定①②③，旨在類比感官生理欲求，強(qiáng)調(diào)心官道德欲求的真實(shí)性，因此“性”指謂了包括人身上諸官能欲求的總和；引入限定④，則旨在將感官欲求作為非自主欲求排除到“性”的所指之外，僅以可自主的心官道德欲求（心性）作為人性所在。但總的說(shuō)來(lái)，四個(gè)限定同等重要。孟子正是通過(guò)它們落實(shí)了對(duì)“善”的追問(wèn)，走向了對(duì)“心”的發(fā)現(xiàn)。
關(guān)鍵詞：性、人性論、孟子
人性論是早期儒學(xué)的重要組成，“性”則是人性論的核心術(shù)語(yǔ)。但詢問(wèn)“性”指什么，不是要探討人性論本身，而是其得以可能的基礎(chǔ)。因?yàn)閷?duì)任何理論來(lái)說(shuō)，要言之有物，必須先確定核心術(shù)語(yǔ)的指謂，否則不同理論的分歧可能就只在于用相同的詞指謂不同事物。而此處談“性”之所指為何，主要針對(duì)孟子。這既因?yàn)椤懊献拥佬陨啤保ā睹献印る墓稀罚?duì)儒家人性論的確立意義重大，更因?yàn)橐酝鶎?duì)其性善論的研究，雖然既充分又深入，但“性”的指謂并未得到充分探討[1]。這或許正因?yàn)橄鄬?duì)于“性”，人們更關(guān)注“性善”的“善”，并且當(dāng)“善”被歸結(jié)到“心”時(shí)，“心”就成為比“性”更吸引眼球的詞匯（詳見(jiàn)下文）?？墒牵绻f(shuō)孟子構(gòu)建人性理論的基本思路是從“性”談到“心”，那么不確定“性”指什么，就不可能真正理解他對(duì)“心”的發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，這不單是采納某種研究視角的問(wèn)題，因?yàn)槊献訉?duì)其人性論建構(gòu)須從限定“性”的所指開(kāi)始，本身就有自覺(jué)意愿，否則不會(huì)多次談及“性”的表述問(wèn)題[2]。是故，從“性”指什么說(shuō)起，其實(shí)正是在追隨孟子，看他如何一步一步建立起自己的人性論。
一、“性”的表達(dá)與指謂
“性”作為公共語(yǔ)匯，勢(shì)必因不同指謂而成為歧義詞。如《孟子·告子上》中，公都子向孟子報(bào)道了當(dāng)時(shí)流行的人性論，即告子所謂“性無(wú)善無(wú)不善”和其他人主張的“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”三種，用“性”指謂的東西就并不相同。前兩種觀點(diǎn)中，“性”似乎主要指人身上可塑造的潛質(zhì)，只是告子認(rèn)為完全中性，另一說(shuō)則認(rèn)為有善惡分別；最后一種觀點(diǎn)中，“性”則是指人已然表現(xiàn)出的善惡狀態(tài)。所以“性”的所指不同，大概就是這些理論產(chǎn)生分歧的根源。而值得注意的是，當(dāng)公都子請(qǐng)教孟子這些主張是否“皆非”時(shí)，并不是直接詢問(wèn)性善的理由，而是詢問(wèn)“曰性善”的理由，這已經(jīng)提示了最先要考慮的就是關(guān)于“性”的表達(dá)。同樣，孟子也沒(méi)有明確講三種人性論“皆非”，而是說(shuō)“乃若其情……乃所謂善”，正是從“謂”或表達(dá)問(wèn)題談起。故所謂“情”，不論怎樣解釋，首先應(yīng)作為“乃所謂善”的情實(shí)來(lái)講，也就是“今曰性善”所意指的東西。
這表明，孟子一定已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，確定“性”的所指乃是談?wù)撊诵詥?wèn)題的前提。而他辨析“性”之所指的意愿，在與告子的辯論中尤其明顯：
告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！泵献釉唬骸白幽茼樿搅远詾闂G棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（同上）
這里，孟子對(duì)告子的批評(píng)落在“子之言”上，還是在談“性”的表達(dá)。告子所謂“性”，如上述是指人或事物身上可塑造的中性潛質(zhì)，故以“杞柳”為譬?！吧啤被颉叭柿x”則為塑造的結(jié)果，故以“杯棬”為譬。但孟子顯然主張“順杞柳之性”只能得到柳樹，不能得到杯子。要得到杯子，必傷害柳樹。故所謂“柳之性”，雖然是某種潛質(zhì)，但絕非中性，而是使杞柳成為杞柳（而非成為桮棬）的發(fā)展趨向。關(guān)鍵是，這種趨向不能理解為事物適合某種用途的性能。這使人聯(lián)想到孟子說(shuō)的“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本”（《孟子·離婁下》），似乎就是指人們往往將性能——這種可資利用的東西——看做斷言事物之“性”的理由。這種看法大概與墨家有關(guān)，因?yàn)樗麄冏钤鐝?qiáng)調(diào)了“故”作為功利性理由的意義，如蓋房子是為了避寒暑、別男女，為了蓋房子而蓋房子，并不算理由（參見(jiàn)《墨子·公孟篇》）。因此，孟子對(duì)“天下之言性”的批評(píng)，如果正是針對(duì)墨家的話，就是指責(zé)他們沒(méi)有將“性”與事物的效用性能區(qū)別開(kāi)。而回到孟告之辯，應(yīng)該說(shuō)告子的“性猶杞柳也；義猶桮棬也”，就是站在“以利為本”的立場(chǎng)上“言性”。
如此，就能看到孟子對(duì)“性”之所指的第一個(gè)限定，即“性”作為事物的潛質(zhì)，并非適和某種用途的性能，而是事物成為自身、成就自身的自發(fā)趨向。所以他不能接受告子“以人性為仁義”的表達(dá)（這里的“以X為Y”含有利用與制作的意味），更不能接受告子以“桮棬”與“杞柳”來(lái)類比“仁義”與“人性”的關(guān)系，因?yàn)榱鴺洳荒茏园l(fā)的趨向杯子，但人可以自發(fā)的趨向仁義，那是人性固有的內(nèi)容。仍如告子篇所記：
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！泵献釉唬骸八艧o(wú)分于東西。無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?/p>
在此，孟子正是強(qiáng)調(diào)人在事實(shí)上“為不善”只是外因使然，不足以否定人對(duì)“善”有固有的趨向。就像水，雖然在外界情勢(shì)的作用下“無(wú)分東與西”，但其“就下”的趨向是不變的。因此，“性”所指涉的人或事物的發(fā)展趨向就不僅是自發(fā)的，更是固有的。所謂“固有的”，尤其是指它雖然可能被外在環(huán)境即“勢(shì)”的力量所壓制，但不能消滅。只要“勢(shì)”的阻力衰減，人或事物就會(huì)再回到“性”的趨向中。這樣看，告子用“性”指謂的就不是真正的性，而是事物受外因作用的可塑性，也就是環(huán)境或“勢(shì)”所造成的性狀。
那么，“性”作為人或事物自發(fā)的趨向，必須終始固有，就是孟子對(duì)“性”指什么的第二個(gè)限定。而此固有之義，似乎又暗示了“性”所指謂的是人與事物與生俱來(lái)的東西，故孟告又圍繞“生之謂性”展開(kāi)論辯：
告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓玻q白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”
不難發(fā)現(xiàn)，孟子并不否認(rèn)“生之謂性”，而是關(guān)心在什么意義上“謂”，這還是針對(duì)表達(dá)問(wèn)題，并表明“性”的指謂需要進(jìn)一步明晰。而當(dāng)質(zhì)問(wèn)告子“生之謂性”是否在“白之謂白”的意義上講時(shí)，孟子似乎主要想把“性”與那些表性質(zhì)的普遍語(yǔ)詞區(qū)別開(kāi)——后者當(dāng)然是種類無(wú)別的，比如“白”適用于一切白物；但前者，按孟子最后的反問(wèn)推測(cè)，應(yīng)足以表明不同類事物的差別。若如此，就能看到孟子在此提示的觀點(diǎn)與在另一處偶爾言及的“形色，天性也”（《孟子·盡心上》）尚有不同。因?yàn)榘子?、白玉、白人之“色”是相似的。因之，如果“性”表達(dá)了差異，更接近“天性”中的“形”，比如從犬、牛、人各自成形的趨向來(lái)說(shuō)，它們的性是不同的。于此，就能看到孟子對(duì)“性”之所指的第三條限定，即作為發(fā)展趨向，不僅是自發(fā)的、固有的，還是人與事物各類獨(dú)有的。
那么統(tǒng)觀孟告之辯，可見(jiàn)孟子要談的焦點(diǎn)并不在性本身是善是惡，而是“性”這個(gè)表達(dá)的指謂，即：
A.自發(fā)的趨向，是強(qiáng)調(diào)“性”指的不是可資利用的性能。
B.固有的趨向，是強(qiáng)調(diào)“性”指的不是外因塑造的性狀。
C.獨(dú)有的趨向，是強(qiáng)調(diào)“性”指的不是普遍相同的性質(zhì)。
二、“性”之所指的收縮
但僅有這樣寬泛的限定，還不足以成為構(gòu)建人性論的起點(diǎn)。因?yàn)槿诵哉撌且v人，那就要說(shuō)明上述自發(fā)、固有且獨(dú)有的發(fā)展趨向，對(duì)人來(lái)說(shuō)是什么，也就是孟子所謂“人性”或“人之性”指什么。仍從告子篇的論述看，那似乎就是人身上自發(fā)、固有且獨(dú)有的欲求（即人趨向什么，就是欲求什么）：
故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰：“不知足而為屨，我知其不為蕢也?！睂罩嗨疲煜轮阃??？谥谖?，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無(wú)目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。
強(qiáng)調(diào)“口之于味，有同耆也”、“目之于色也，有同美焉”、“耳之于聲也，有同聽(tīng)焉”、“心之所同然者何也？謂理也，義也”，就是強(qiáng)調(diào)人身上諸官能皆有自發(fā)和固有的欲求。這些欲求，對(duì)人而言是“相似”，對(duì)“犬馬之與我不同類”者來(lái)說(shuō)則惟人獨(dú)有。因此結(jié)合前述“性”之所指的三條限定，可知這段文獻(xiàn)就是在談人性。而注意到人性關(guān)涉欲求，又能使我們體會(huì)到孟子為何有時(shí)會(huì)將“性”作為動(dòng)詞使用，如“堯舜，性之也”（《孟子·盡心上》）。
但最值得關(guān)注的，是上引“舉相似”的論述并未涉及作為單一對(duì)象的人性，而是人身上諸官能的性。如口對(duì)美味的欲求，若“其性與人殊”，就不會(huì)普遍喜愛(ài)易牙的烹調(diào)，所以“天下之口”有“相似”欲求，就是口之性所在；同樣，耳、目等感官各有“相似”欲求（“同聽(tīng)”、“同美”），也是出乎其性。而孟子所以要“舉相似”，正是要從諸感官皆有相似欲求，故皆有其性，來(lái)推斷心也必有相似欲求（“心之所同然”），因此也有性。不用說(shuō)，這是要把心納入“性”所指謂的東西中。而既然“性”指官能之性，當(dāng)然要預(yù)設(shè)心也是一種官能，即所謂：
耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣；心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也（《孟子·告子上》）
這雖然是在講心與耳目的差異，但無(wú)疑預(yù)設(shè)了心與耳目一樣，都是人身上的官能。因此，以心為大、耳目為小，實(shí)際是官能的比較。所比較者，則正是官能的欲求，即心官比感官重要，正是說(shuō)前者對(duì)理義的道德欲求比后者對(duì)聲色飲食的生理欲求更重要。為什么重要，這涉及對(duì)“性”之所指的新限定（詳見(jiàn)下文）。但就此處而言，仍應(yīng)認(rèn)為被稱為“人性”的東西不僅是道德欲求，也有生理欲求。正如葛瑞漢所言：“孟子主張道德傾向是唯獨(dú)屬于人的自然沖動(dòng)，這并不是說(shuō)它們就是人性的全部；相反他明確說(shuō)色聲香味的欲求和身體的舒適也是性”[3]。
但是，這并不是孟子的最終觀點(diǎn)，因?yàn)閷?duì)人性論的建立來(lái)說(shuō)，必須從指謂全部官能之性的“性”走到指謂單一人性的“性”。在理論上，似乎只有兩種選擇：一是從心官與感官之性中抽象出一個(gè)普遍的性作為“人性”指謂的東西；另一，就是僅保留一種官能之性，將其它從“人性”的所指中排除，也就是以某種官能之性作為人性的唯一代表。既然孟子最強(qiáng)調(diào)心官、感官有大小之別，那他應(yīng)該不會(huì)承認(rèn)諸感官之性分享了同一個(gè)普遍的性，所以只能保留一個(gè)而排除其他。正如《孟子·盡心下》的這段論述所示，他是要將感官之性從“人性”所指的清單中拿掉，只留下心性：
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
以諸感官的性“不謂性”，正是明確把它們排除在“性”的所指之外，理由則是生理欲求的達(dá)成“有命焉”，即并不取決于人，而是外在條件所定。但欲求仁、義、禮、智和天道，這些出于心官的道德欲求并非“求在外”，而是“求在我”，即“求則得之，舍則失之”（《孟子·盡心上》），能夠自主掌控。
可見(jiàn)，孟子最終是將“性”的所指排他性地收縮到心官之性上。這樣做，正在于引入了對(duì)“性”指什么的新限定，即人性除了是自發(fā)、固有和惟人獨(dú)有的欲求，更必須是人能自主掌控的欲求。引入此一限定，將感官之性作為非自主（“有命焉”）的欲求排除在“性”的所指之外（“不謂性也”），則心性作為可自主的欲求（“有性焉”）就不僅是人身上的官能之性，實(shí)際已經(jīng)升格為整個(gè)人性。說(shuō)到這兒，就能清楚看到孟子怎樣從“性”談到“心”。首先，是將孟告之辯中對(duì)“性”指什么的寬泛界定應(yīng)用于人，即將“性”所指謂的發(fā)展趨向落實(shí)為人身上諸官能：
①自發(fā)的欲求。
②固有的欲求。
③獨(dú)有的欲求。
并強(qiáng)調(diào)，不僅感官有如此這般的欲求，因而有性；心官同樣也有如此這般的欲求，因而也有性，這就把心性納入到“性”的所指中。但此時(shí)，心性還僅是一種官能之性，只有強(qiáng)調(diào)“性”所指的欲求還是：
④可自主掌控的欲求
心性才代表了整個(gè)人性。而這，就是對(duì)“性”之所指的最后限定。
三、人性論的起點(diǎn)
鑒于此，確乎應(yīng)當(dāng)認(rèn)為在孟子那里，“心”才是應(yīng)當(dāng)關(guān)注的焦點(diǎn)，正如史華慈認(rèn)為“‘性’只是孟子為了建立人類的復(fù)雜形象時(shí)所需要的詞匯表上的一個(gè)術(shù)語(yǔ)?！鋯?wèn)題意識(shí)的中心實(shí)際上并不是本性（性）而是人心/心靈（心）”[4]。徐復(fù)觀則有更簡(jiǎn)明的概括，即孟子的思路就是“以心善言性善”[5]。這些看法固然都對(duì)，但也說(shuō)的太輕巧了。因?yàn)椤靶浴奔幢阒皇敲献印霸~匯表上的一個(gè)術(shù)語(yǔ)”，但沒(méi)有對(duì)“性”之所指的層層限定，就不可能有“心”的發(fā)現(xiàn)。所以，即便“以心善言性善”就是孟子性善論的實(shí)質(zhì)，但他本人從未言及“心善”，世人對(duì)其人性理論的概括也只是“孟子道性善”而非“道心善”。一個(gè)重要原因，恐怕正在于孟子對(duì)其人性論的闡述總是在論辯和對(duì)話中，而以“性”指謂心性，這并不是人們已經(jīng)清楚的。所以重點(diǎn)要談的還是“性”，不對(duì)其指謂做出限定，談不上心性。因此，不能因?yàn)槊献拥乃悸肥菑摹靶浴闭劦健靶摹?，就將注意力全部放在后者?/p>
但事實(shí)上，人們還是對(duì)孟子言“心”的意蘊(yùn)更感興趣。此興趣經(jīng)久不衰，可能因?yàn)橐韵峦ㄒ?jiàn)，即認(rèn)為孟子的貢獻(xiàn)就是由點(diǎn)醒仁義心而揭示人的道德主體性，這對(duì)中國(guó)思想的意義無(wú)比重大?？墒牵们也徽摗暗赖轮黧w性”這個(gè)含混的術(shù)語(yǔ)究竟意謂什么，人們對(duì)之強(qiáng)調(diào)的還不夠多嗎？是否還能在“道德主體性”之外講出更多東西呢？這就要回到“性”的指謂問(wèn)題上?？梢钥吹剑诿献幽抢锇l(fā)現(xiàn)的四個(gè)限定中，雖然只有限定④（只有心官的道德欲求才是人能自主掌控的發(fā)展趨向）最終揭示了心性的內(nèi)涵，并且看起來(lái)最能表現(xiàn)人作為“道德主體”的特征。但是，這個(gè)限定并不比其它限定更重要，也絕不是孟子人性理論的全部精華。為什么呢？因?yàn)橄薅á苤荒鼙砻餍男允鞘裁?，即作為與非自主的生理欲求相區(qū)別的可自主的道德欲求，卻不能表明人必定具有心性，亦即這種道德欲求必定是與生理欲求一樣真實(shí)的人身上的欲求。而要肯定這一點(diǎn)，就必須有限定①②③，其作用就是通過(guò)將道德欲求類比于生理欲求來(lái)肯定其真實(shí)性。而這，也就是孟子為什么在“舉相似”的論證中先談?wù)摳泄僦?，而后將心官之性也納入“性”之所指的原因。因?yàn)榭梢韵胍?jiàn)，當(dāng)談?wù)撊松砩嫌心撤N自發(fā)、固有和獨(dú)有的欲求時(shí)，人們最先想到的就是感官欲求。而孟子的貢獻(xiàn)，恐怕不僅是表明心官的欲求與之不同（即道德欲求是可自主的），更在于揭示其相同（即道德欲求與生理欲求一樣，都是人身上自發(fā)、固有且獨(dú)有的欲求）。沒(méi)有后一向度，心性或心官道德欲求的真實(shí)性就始終是個(gè)問(wèn)題。
當(dāng)然，或許應(yīng)該說(shuō)心性是什么與人有心性，不是兩個(gè)問(wèn)題。質(zhì)疑它存在，只因?yàn)闆](méi)有真正理解它是什么。真正的理解，并不是把心性作為一個(gè)對(duì)象去認(rèn)識(shí)，而是在內(nèi)向反思中有所確證，就像孟子說(shuō)的“反身而誠(chéng)”（《孟子·盡心上》）、“盡心知性”（同上）?？墒?，對(duì)那些就是不能逆覺(jué)反證的人，如何使之相信人有心性呢？當(dāng)“孟子道性善”時(shí)，又如何應(yīng)付此類聽(tīng)眾呢？如果他們正是大多數(shù)人，那么孟子所謂“知性”果真只是內(nèi)向的、體驗(yàn)性的“知”，而沒(méi)有外向的、可傳達(dá)的“知”嗎？倘使如此，他為何去與告子辯論人性呢？又為何會(huì)說(shuō)“予豈好辯哉，予不得已也”（《孟子·滕文公》下）呢？恐怕在他眼中，對(duì)人有心性的肯定，除了逆覺(jué)反證，還必須有所解釋、有所論說(shuō)。但只要這樣做，“性”這個(gè)表達(dá)指謂什么，就是首先出現(xiàn)的問(wèn)題。而限定“性”之所指的①②③所以不可或缺，就在于它們是論說(shuō)“人有心性”的前提。因此，孟子將心與耳目口鼻的欲求都納入“性”的所指，意義無(wú)比重大，因?yàn)槠淠康牟⒉辉陉U明感官的欲求是自發(fā)、固有和惟人獨(dú)有的（那幾乎自明），而是在說(shuō)明心官所欲也是如此，這就能斷定本來(lái)并不明見(jiàn)的道德欲求，其實(shí)是和生理欲求一樣真實(shí)，此即“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。
那么，如果不僅重視上述“性”之所指的最后限定，也重視前三個(gè)限定，就能看到孟子對(duì)心性或心官道德欲求的討論，不僅是關(guān)注這種欲求的自主性（限定④），更關(guān)注其真實(shí)性（限定①②③）。這一點(diǎn)，對(duì)于理解“孟子道性善”的“性善”尤其重要。因?yàn)闊o(wú)論是講“性”還是講“心”，最終就是要講“善”。而基于道德欲求的真實(shí)性與自主性，可知孟子眼中的“性善”，不論內(nèi)涵多么復(fù)雜，至少有兩個(gè)基本層次：
A.人性向善是確鑿的（基于道德欲求的實(shí)在性）。
B.人性趨善是可能的（基于道德欲求的自主性）。
如孟子所謂“不明乎善，不誠(chéng)其身”（《孟子·離婁上》），“可欲之謂善，有諸己之謂信”（《孟子·盡心》下），就是在強(qiáng)調(diào)人性向善的確鑿（“誠(chéng)”、“信”）；而所謂“人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”、“可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病保ā睹献印じ孀由稀罚?，則正在肯定人性趨善的可能（“無(wú)有不”、“可以為”）。雖然這兩點(diǎn)最終都要落實(shí)于心，但正如前述，如果沒(méi)有對(duì)“性”之所指的層層限定，就不可能落實(shí)對(duì)“善”的追問(wèn)而引出對(duì)“心”的發(fā)現(xiàn)。所以不難肯定，“性”指什么就是“孟子道性善”時(shí)最先要解決的問(wèn)題，也正是他構(gòu)建人性理論的起點(diǎn)所在。
因此，當(dāng)談及孟子人性論的特色時(shí)，恐怕除了“性善”這個(gè)獨(dú)特主張，最值得稱道的就是對(duì)“性”之所指的不斷限定。并且，這正是出于孟子本人的意愿。而其鮮明程度，恰與同時(shí)代的人性論者形成反差。因?yàn)椴徽撝鲝垺靶詿o(wú)善無(wú)不善也”的告子，還是主張“性可以為善，可以為不善”和“有性善，有性不善”的那些人，用“性”指謂的東西都很模糊（參見(jiàn)前述）。至于告子講的“食色、性也”（《孟子·告子上》），雖然具體到人的生理欲求，但這種欲求究竟有何特征（如自發(fā)、固有和惟人獨(dú)有），仍然很不清楚。他大概只將之看做與生俱來(lái)的東西，可即便“生之謂性”的界定，其所“謂”的模糊還是遭到了孟子的質(zhì)疑。此外，將視線放長(zhǎng)一點(diǎn)，不難發(fā)現(xiàn)孟子限定“性”之指謂的意愿也會(huì)與荀子形成反差。雖然后者對(duì)人性的探討是以孟子為標(biāo)靶，并同樣產(chǎn)生巨大影響。但實(shí)際上，荀子對(duì)“性”指什么并沒(méi)有特別的興趣。他僅將這個(gè)語(yǔ)詞的所指收縮到“本始才樸”，最多明晰為“目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利”等“人之情性者”（《荀子·性惡》），總之都是人身上“天之就也”（《荀子·正名》）東西。至于他所謂“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”（同上），雖然看起來(lái)是要對(duì)“性”指什么下定義，但除了表明“性”是人所得以生的根源和感物而有的狀態(tài)[6]，沒(méi)有更確切的內(nèi)容。
但是，這并不意味孟子將“性”的所指層層收縮，最后聚焦于心性，會(huì)比其它人性論主張為更正確。因?yàn)槿诵哉摬⒎强茖W(xué)理論，豈有對(duì)錯(cuò)之分?？擅献拥闹鲝埬艿玫胶笫赖膹V泛響應(yīng)，總是有其原因的吧。一個(gè)重要方面，大概就是以“性”確定地指謂心性，會(huì)比其它人性論對(duì)人類行為的解釋更確定。正如前述，它至少說(shuō)明人對(duì)善的趨向既是確鑿的、也是可能的。而有這種確定性，也就意味性善論的解釋其效力更強(qiáng)。當(dāng)然，解釋效力的強(qiáng)弱一定只是針對(duì)人性論的比較來(lái)說(shuō)。而判斷某種關(guān)于人類行為的解釋是否屬于人性論，關(guān)鍵就看它是否從“性”出發(fā)，以被稱為“性”的東西來(lái)解釋行為的意義。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是想附帶提醒讀者關(guān)注孟荀論“性”的實(shí)質(zhì)差異。對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，他能容忍“性”之所指的寬泛性，正在于相信論“性”的目的不是認(rèn)識(shí)人性，而是改造人性。因?yàn)楸环Q為“性”的東西本身就是“不可學(xué)，不可事”的，故應(yīng)把全部注意放在人為可及的“偽”的領(lǐng)域（參見(jiàn)《荀子·性惡》）。這說(shuō)明，荀子根本不是要用“性”所指謂的東西來(lái)解釋行為的意義。相反，他認(rèn)為孟子才是這樣做的，其錯(cuò)誤正在于“不察乎性偽之分”（同上）。所以，荀子雖然也談人性，其主張更被冠以“性惡論”這個(gè)醒目標(biāo)題，但并不是真正的人性論。
故嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，孟荀對(duì)“性”的主張是不可比的，因?yàn)楦静皇窍嗤愋偷睦碚?，不能依?jù)同一標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判。但這樣說(shuō)，并非要調(diào)和孟荀差異，而是要揭示“性”的指謂問(wèn)題對(duì)建立人性論的重要性。亦即，孟子所以最關(guān)注“性”指什么，根本原因就是要對(duì)人類行為提供一種人性論的解釋，即便其頭腦中并沒(méi)有人性論的概念，也不妨礙他具有這種傾向。
【注釋】
[1]最先要強(qiáng)調(diào)，探究“性”的指謂，這與傅斯年以來(lái)關(guān)于“性”與“生（眚）”的源流探討（參見(jiàn)傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，上海：上海古籍出版社，2012年；梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》，2007年第7期），或葛瑞漢以來(lái)關(guān)于“性”與“nature”的同異辨析（參見(jiàn)[美]安樂(lè)哲、[美]江文思主編，梁溪譯：《孟子心性之學(xué)》，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2005年），不是一種工作。雖然這些研究都涉及了“性”的所指，其重心并不在此。因?yàn)橹钢^問(wèn)題是語(yǔ)義問(wèn)題，即一個(gè)表達(dá)“有意思（significance）”，正因?yàn)橹干媪苏Z(yǔ)言領(lǐng)域之外的東西，如對(duì)象、概念或真值。探究“性”與“眚”和“nature”的關(guān)系，仍是在語(yǔ)言層次談問(wèn)題。
[2]參見(jiàn)《孟子·離婁上》、《孟子·告子上》，詳見(jiàn)下述。
[3] A.C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, NY: StateUniversity of New York,1990,p27.
[4]史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第364頁(yè)。
[5]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史（先秦卷）》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第139頁(yè)。
[6]參見(jiàn)梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》。
責(zé)任編輯：柳君
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