【李巍】故事演義與學(xué)派關(guān)系 ——《史記》所述孔老相會(huì)的再思考
故事演義與學(xué)派關(guān)系——《史記》所述孔老相會(huì)的再思考
作者：李巍（中山大學(xué)哲學(xué)系講師）
來源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第7期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿九日戊申
耶穌2017年11月17日
摘要：見諸《史記》的“孔子適周，將問禮于老子”，在更早的文獻(xiàn)來中通常是作為兩個(gè)故事來講，一是孔子入周問禮，但不涉及老子；一是孔子拜見老子，但多不在周，亦非談禮?！妒酚洝返臄⑹觯芸赡苁浅鲇诘兰蚁到y(tǒng)對(duì)上述兩種故事素材的整合，而這，正與先秦秦漢時(shí)期儒道關(guān)系從“內(nèi)外”格局到“六家”格局的變化有關(guān)。
關(guān)鍵詞：孔子、老子、《史記》、問禮、儒道關(guān)系
《史記·老子韓非列傳》（以下簡稱《老子列傳》）講的“孔子適周，將問禮于老子”，史實(shí)多有疑問。但權(quán)作故事來看，也有值得認(rèn)真思考的地方。比如，主張“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（《道德經(jīng)》三十八章）的老子，被說成“問禮”的對(duì)象，歷來讓人奇怪。[1]但關(guān)于老子本人的情況，由于史料限制，很難作出判斷。因此要解釋孔子為什么“問禮于老子”，大概只能從儒道關(guān)系入手，即呈現(xiàn)于《史記》的“問禮”故事，作為司馬遷“罔羅天下放失舊聞”（《史記·太史公自序》）的敘述，絕不僅是個(gè)人創(chuàng)作，更是儒道訾應(yīng)的產(chǎn)物。而比對(duì)《禮記·曾子問》中出于儒者手筆的孔子向老子學(xué)禮的故事，更有理由認(rèn)為《史記》的“問禮”故事來自道家（并可能直接取材于《莊子》[2]）。因?yàn)椤对訂枴返臄⑹?，正如津田左右吉所言，是“在問禮于老子這一點(diǎn)上，將老子給儒教化了”；[3]但《老子列傳》卻明顯表現(xiàn)出先老后孔或班固所謂“先黃老而后六經(jīng)”（《漢書·司馬遷傳》）的傾向。只不過，這個(gè)來自道家譜系的“問禮”故事，其最終呈現(xiàn)，不能被簡單看成是為了貶低儒家，所以要刻畫孔子師事老子的形象。因?yàn)樵凇肚f子》中，孔子的學(xué)徒形象早就就被描繪的淋漓盡致了，但其中所見孔老對(duì)話卻多非談禮，亦不在周。[4]這意味著，“孔子適周，將問禮于老子”成為道家譜系中演義孔老會(huì)面故事的素材與情節(jié)，一定有某種特殊原因。對(duì)之展開探索，不僅能看到《史記》的“問禮”故事如何形成，更能看到早期儒道關(guān)系的格局與變化。
一、“適周問禮”與“見老子”
雖然老子成為“問禮”的對(duì)象，原因很難從《老子列傳》本身看出。但《孔子家語·觀周》則給出了很有針對(duì)性的補(bǔ)充，即所謂：
孔子謂南宮敬叔曰：“聞老聃博古知今，通禮樂之原，明道德之歸，則吾師也。今將往矣。”
老子被描繪成博學(xué)權(quán)威，則孔子向之問禮，就是合理的。但按《觀周》下文的敘述，南宮敬叔代孔子向魯昭王請(qǐng)命入周時(shí)則說：
今孔子將適周，觀先王之遺制，考禮樂之所極，斯大業(yè)也，君盍以乘資之？臣請(qǐng)與往。
這就讓人懷疑，孔子入周究竟是奔著老子而去，還是奔著先王尤其是周公的遺產(chǎn)而去？或許可以說“先王之遺制”盡在“博古知今”的老子那里，因此沒有區(qū)別。但事實(shí)上，從《觀周》下文對(duì)孔子入周行程的敘述看，向老子請(qǐng)教只是孔子了解先王遺制的一小部分（詳見下述）。此外，即便先王遺制盡在老子掌握，可如此重要的人物，在南宮敬叔向昭王請(qǐng)命的正式言辭中毫不提及，也是很奇怪的。而此疑點(diǎn)，其實(shí)也能在《史記》的敘述中發(fā)現(xiàn)：
孔子適周，將問禮于老子。（《老子列傳》）
適周問禮，蓋見老子云。（《孔子世家》）
不難看出，《老子列傳》的敘述很明確，孔子就是奔著老子而去；但《孔子世家》中孔子“適周問禮”與“見老子”似乎是被當(dāng)做兩件事情，至少?zèng)]有《老子列傳》中那樣明確的聯(lián)系。
事實(shí)上，孔子的“問禮”與“見老子”，在早期文獻(xiàn)中通常是作為兩個(gè)故事被講述的。比如《論語·鄉(xiāng)黨》的“子入大廟，每事問。……是禮也”，阜陽雙古堆一號(hào)章題木牘46所書的“孔子之周觀大廟”，以及《說苑·敬慎》中孔子入周觀于太廟的故事，都不涉及老子；另一方面，《莊子》中的孔老對(duì)話，如前述，亦多不在周，并不談禮。那么，《老子列傳》的“孔子適周，將問禮于老子”，是否能被看做整合兩種故事素材并加以融貫的敘述呢？從《孔子世家》說的“適周問禮，蓋見老子云”和《觀周》的大部文字來看，這種可能的確存在，尤其按后者對(duì)孔子入周行程的描述：
與孔子車一乘、馬二匹豎子侍御，敬叔與俱至周。[1]問禮于老聃，[2]訪樂于萇 ，[3]歷郊社之所，[4]考明堂之則，[5]察廟朝之度。于是喟然曰：“吾乃今知周公之圣與周之所以王也?！?/p>
“問禮于老聃”雖為孔子探察“周公之圣與周之所以王”的行程之首，但其主要行程（[2]-[4]）卻都無關(guān)老子。也就是說，孔子對(duì)周公遺制的了解不只來自老子，甚至也不主要來自老子，那么所謂“問禮”的故事，就很像是由拜見老子與尋訪周制這兩種素材拼合起來的。
問題是，原本可能并不涉及老子的“適周問禮”，最終演義成“問禮于老子”，這個(gè)情節(jié)是怎樣設(shè)計(jì)出來的呢？故事固為虛構(gòu)，但虛構(gòu)并非生造，而往往是以某個(gè)更老的故事為底本。那么《老子列傳》的敘述，若果真是由孔子“適周問禮”和“見老子”這兩種素材結(jié)合而成，其底本又是什么呢？大概正與《觀周》中子入太廟讀金人銘的故事有關(guān)：
孔子觀周，遂入太祖后稷之廟，廟堂右階之前，有金人焉。參緘其口，而銘其背曰：“古之慎言人也，戒之哉！無多言，多言多敗；無多事，多事多患?！谑呛蝹溨T也。強(qiáng)梁者不得其死，好勝者必遇其敵?！瓬毓鞯?，使人慕之；執(zhí)雌持下，人莫逾之……內(nèi)藏我智，不示人技；我雖尊高，人弗我害，……戒之哉！”孔子既讀斯文也，顧謂弟子曰：“小人識(shí)之！此言實(shí)而中，情而信?！对姟吩疲骸畱?zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！猩砣绱耍M以口過患哉！”
此事又見于《說苑·敬慎》，但就解釋“問禮”故事的形成來說，《觀周》的敘述更重要，因?yàn)槠渲锌鬃印安斐瘡R之度”時(shí)讀金人銘，與“問禮于老聃”，正是作為入周行程的兩個(gè)部分構(gòu)成聯(lián)系。但《敬慎》則只記子入太廟讀銘文，未及拜見老子的事。這意味著，《觀周》的敘述很可能是以《敬慎》為基礎(chǔ)擴(kuò)充而來，即在子入太廟讀銘文的老故事中，增加了與老子會(huì)面的新素材。
這一點(diǎn)，大概也能以相關(guān)文獻(xiàn)研究指出的《說苑》之金人銘要早于《家語》為其輔證。[5]不過，原始銘文的作者與成立時(shí)間，目前說法不一，[6]此處則主要關(guān)注這篇銘文的性質(zhì)。從比《說苑》記載更早的八角廊漢簡《儒家者言》來看，金人銘最初大概只有：
這幾句話，很難說一定屬于某家某派。可上引《家語》（也包括《說苑》）的金人銘則出現(xiàn)許多道家主張，尤其是與《道德經(jīng)》的相關(guān)說法相同或相近。是以，子入太廟的事與拜見老子的事能形成關(guān)聯(lián)，或許可以這樣解釋，那就是周太廟中記載道家言的金人銘，無論就其表述相關(guān)于《道德經(jīng)》來說，還是需要有一人格載體來說，都很容易被歸于老子。所以也就可以設(shè)想孔子向老子問禮的事，最初是從子入太廟讀道家金人銘的故事演義出來。從這個(gè)角度看，也不難發(fā)現(xiàn)《史記》對(duì)“問禮”故事的敘述與《家語》本的金人銘存在某種關(guān)聯(lián)。比如，《孔子世家》記孔子離周時(shí)，老子贈(zèng)言說“聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發(fā)人之惡者也”，這些告誡孔子“議人”“博辯”將危身近死的話（也見于《觀周》），不正與《家語》金人銘“無多言，多口多敗”“口是何傷，禍之門也”的“慎言”思想非常接近嗎？[7]再有，《老子列傳》中老子對(duì)孔子說的“吾聞之，良賈深藏若虛；君子盛德，容貌若愚”，不也與《家語》本金人銘“內(nèi)藏我知，不示人技”的主張接近嗎？
進(jìn)一步看，不僅《史記》所見老子言與金人銘有對(duì)應(yīng)之處，孟僖子對(duì)孔子先祖的評(píng)價(jià)，如果能看做司馬遷講述孔子“適周問禮”的“伏筆”的話，也與金人銘的思想有關(guān)，即：
孔丘，圣人之后，滅于宋。其祖弗父何始有宋而嗣讓厲公。及正考父佐戴、武、宣公，三命茲益恭，故鼎銘云：“一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走，亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以糊余口。”其恭如是。吾聞圣人之后，雖不當(dāng)世，必有達(dá)者。今孔丘年少好禮，其達(dá)者歟？
這雖然是援引了《左傳·昭七年》的內(nèi)容，但無論《左傳》還是《史記》，恐怕不僅是在講史實(shí)，更有一個(gè)用意，就是孔子“年少好禮”，這出眾或不同尋常之處，應(yīng)有“遺傳”其祖輩“恭”風(fēng)的因素。[8]是故，“問禮”故事的演義就能從“恭”的方面得到考慮。正如《論語》所見，孔子以“足恭”為恥（見《公冶長》），并強(qiáng)調(diào)“恭而無禮則勞”（《泰伯》），是反對(duì)將“恭”看做唯唯諾諾、無原則的逢迎。這至少意味著“恭”不是表面功夫，而是出于內(nèi)在，所以也常與表示內(nèi)心狀態(tài)的“敬”連用。但所謂“敬”，不僅有重視、認(rèn)真之意，[9]更有畏懼、服從之義，[10]這種意謂同樣也被“恭”所分享，如《荀子·不茍》之“恭敬繜絀，以畏事人”。前引《史記》（又見《左傳》《家語》）之銘文“一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走，亦莫敢余侮”，無疑就是“以畏事人”的表現(xiàn)，即孔子先祖尚“恭”，乃是因?yàn)閾?dān)憂外“侮”，所以爵位越高、姿態(tài)越低。這種恭敬姿態(tài)及其“莫敢余侮”的訴求，不正與《家語》本金人銘講的“溫恭慎德，使人慕之；執(zhí)雌持下，人莫逾之，……我雖尊高，人莫害我”相近嗎？故孔子讀《金人銘》后引用《詩·小雅》之“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，就是把這篇銘文的核心歸結(jié)為以謙卑內(nèi)斂來消災(zāi)免禍的憂患意識(shí)。而他贊同此點(diǎn)，大概就在于金人銘中確?！拔译m尊高，人莫害我”的“溫恭慎德”，與其先祖“循墻而走，亦莫敢余侮”的“恭”是相通的吧。
如此看來，前述《家語》、《史記》中出現(xiàn)的疑問，即孔子入周究竟是指向周公還是老子，就能從子入太廟讀金人銘的故事得到解釋，因?yàn)槿胩珡R就是“問禮”，讀銘文則接觸了能被歸于老子名義的“道家思想”。當(dāng)這兩件事被整合起來時(shí)，將老子演義成“問禮”的對(duì)象，就是很有可能的。
二、從“問道”到“問禮”
但以上所述，還只是“問禮”故事得以形成的一個(gè)方面。此外，還必須考慮前文提及的這種情況，就是從《莊子》來看，道家譜系中更早撰述的孔老會(huì)面多不在周，亦非“問禮”，而是以“問道”為中心。那么從“問道”到“問禮”，這個(gè)情節(jié)變化如何發(fā)生，就需要進(jìn)一步推敲。
比如《莊子·天運(yùn)》有“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛，見老聃”的故事，正是以“問道”為主題。其中，孔子坦言他多年來欲從“度數(shù)”“陰陽”中求“道”而不得，老子認(rèn)為，這是因?yàn)椤爸袩o主而不止，外無正而不行”，即“得道”不是追求外間知識(shí)，而是一種修身實(shí)踐，如果中心不定，不能使“道”駐留己身；如果舉措失當(dāng)，不能使“道”推行于世。此種說法，很像是黃老道家講的：
夫道者所以充形也，而人不能固?！撵o氣理，道乃可止?！扌撵o音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。（《管子·內(nèi)業(yè)》）
形不正者德不來，中不精者心不治。……是故意氣定然后反正。氣者，身之充也。行者，正之義也。充不美，則心不得。行不正，則民不服。（《管子·心術(shù)下》）
“修心”在于“靜”，就是不為外界影響擾動(dòng)，才能使“道”駐留己身；由此談及“正形”，實(shí)際上是“正行”（“行者，正之義也”），即由靜心守“道”而能舉措得宜。上引《天運(yùn)》的“中無主而不止，外無正而不行”，就是這種虛靜守“中”的黃老心術(shù)，因此故事中的老子緊接著指出：
由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無主于中，圣人不隱。
就是強(qiáng)調(diào)“得道”的關(guān)鍵是不為“外”的影響左右其“中”。而所謂“圣人不出”“圣人不隱”，仍就守“中”來說，意謂中心靜定，便無所謂出世入世，即環(huán)境的差別并不重要。
現(xiàn)在，注意到以上故事的黃老色彩，或許能對(duì)孔老會(huì)面何以聚焦于“問禮”，有某種啟發(fā)性的思考。因?yàn)辄S老論“道”，最關(guān)心“道”在政治領(lǐng)域的應(yīng)用，則彰顯“道”的統(tǒng)治，實(shí)際是“道生法，……執(zhí)道者，生法而弗敢犯殹，法立而弗敢廢殹”（《黃帝四經(jīng)·道法》）的法治，相比于儒家禮治的優(yōu)勢，可能就是孔老會(huì)談以“問禮”為主題的原因之一。也就是說，“問禮”這個(gè)主題的出現(xiàn)，可能與儒道雙方在政治領(lǐng)域形成競爭關(guān)系的情況有關(guān)。只是上引《天運(yùn)》中老子對(duì)孔子的講話，如果視為黃老對(duì)儒家的發(fā)聲，尚未聚焦于“禮”，而是從“得道”的高度貶低“仁義”（“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可以久處，覯而多責(zé)”）。這大概正因?yàn)榇藭r(shí)的儒道關(guān)系，尤其是道家將儒家視為政治威脅的情況，還不像秦漢時(shí)期那樣突出。因此作為儒家治國方案的“禮”，并未受到專門關(guān)注。當(dāng)然，因?yàn)椤叭柿x”正是儒家禮治的內(nèi)在精神，由批判“仁義”而及“禮”，也只有一步之遙。如《莊子·天道》中孔子拜見“周之徵藏史老聃”，宣稱其著述“要在仁義”，老子卻指責(zé)他“亂人之性”；《天運(yùn)》“孔子見老聃而語仁義”，老子則說“夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉”；還有以“仁義”治天下的三王五帝，也被老子說成“名曰治之，而亂莫甚焉”——所有這些“仁義”致“亂”的主張，只要再走一步，就會(huì)指向作為秩序的“禮”。但能否走出這一步，取決于儒道二家的政治境遇。如果雙方都還在體制外，或僅是體制內(nèi)的邊緣力量，[11]則理念取向的分歧總會(huì)比現(xiàn)實(shí)取向的分歧更突出。因此見諸《莊子》的孔老對(duì)話，主要是“道”對(duì)“仁義”的理論爭鳴。
然而戰(zhàn)國末、秦漢之際，隨著道家不斷在政治舞臺(tái)上嶄露頭角，與儒家的分歧開始從理論轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)。就在此時(shí)，“禮”的問題變得空前突出，正如《漢書·藝文志》所見：
道家者流，蓋出于史官，……及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨(dú)任清虛可以為治。
所謂“絕去禮學(xué)，兼棄仁義”，正可見道家對(duì)儒家的批判，已經(jīng)將矛頭對(duì)準(zhǔn)了“禮”，即首先要否定的是儒家的施政方案；至于“仁義”即儒家的理論主張，只是作為第二序的東西被附帶拋棄（“兼棄”）。因此有理由推測，“放者”所代表的“道家者流”，不僅是學(xué)術(shù)勢力，更是政治勢力。而尤其從漢初的情形來看，應(yīng)該就是黃老，正如《史記》所敘：
漢興，蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀，則文學(xué)彬彬稍進(jìn)，詩書往往閑出矣。自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯(cuò)明申、商，公孫弘以儒顯。（《太史公自序》）
竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術(shù)。（《外戚世家》）
不難看出，黃老在漢代的登場，首先是體制內(nèi)的、教授帝王術(shù)的政治派別。因此，如果說先秦的儒道關(guān)系在性質(zhì)上更接近理論爭鳴，秦漢時(shí)期的儒道關(guān)系則更主要是政治上的排擠傾軋。比如汲黯“常毀儒，面觸（公孫）弘等徒”（參見《史記·鄭汲列傳》）、竇太后“召案綰、臧”（參見《史記·孝武本紀(jì)》）、轅固生“入圈刺豕”（參見《儒林列傳》），以及黃生與轅固生關(guān)于“湯武革命”的庭辯（《儒林列傳》），這都是為人熟知的儒道政治斗爭的案例。[12]故《老子列傳》最后講的：
世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子。道不同不相為謀，豈謂是邪？
恐怕主要是就政治上的儒道關(guān)系來說的。
這種意義的儒道關(guān)系，確切講，乃是司馬談所謂“六家”（參見《太史公自序》）格局中的儒道關(guān)系。因?yàn)闈h代開始明晰的“家”的界線，與其說是表示學(xué)術(shù)理念的分野，不如說是對(duì)政治身份的認(rèn)定，故正如蓋公、田叔、汲黯、王生、楊王孫等，《史記》《漢書》介紹其人，首先要講的就是他們擅長“黃老言”、“黃老術(shù)”。這個(gè)“黃老”，其學(xué)雖然出于先秦，但其名恐怕是在秦漢時(shí)期才得流行，是“道家”作為一個(gè)政治派別（而非學(xué)術(shù)團(tuán)體）的身份標(biāo)簽。乃至司馬遷本人，雖然在學(xué)問上盛贊孔子，但政治上——無論是從“道家者流，蓋出于史官”的親緣來說；還是從秉承前任太史公對(duì)“六家”的論述來說；亦或從對(duì)“罷黜百家，表章六經(jīng)”（《漢書·武帝紀(jì)》）的武帝的認(rèn)知來說——都不可能沒有“家”的取向。故他所謂“成一家之言”（《太史公自序》），恐怕并不等于一書之言、一己之言，而正與“先黃老而后六經(jīng)”的立場有關(guān)。因此，“六家”格局確立前后的儒道關(guān)系，其性質(zhì)并不相同。確立之前，即就先秦來說，主要是價(jià)值和興趣導(dǎo)向的共同體之間，以理論爭鳴與互補(bǔ)為主的儒道關(guān)系；[13]但確立之后，尤其是漢代，則主要是身份和利益導(dǎo)向的共同體之間，以爭奪政治資源為核心的儒道關(guān)系。也正因此，儒道關(guān)系才會(huì)空前突出，與之相應(yīng)的，則是先秦學(xué)術(shù)最受關(guān)注的儒墨關(guān)系逐漸湮沒不見。
基于此，《莊子》中以“問道”和批判“仁義”為主題的孔老會(huì)談，其相關(guān)材料被采摭重編為以“問禮”為主題的故事，就能說是在儒道作為二“家”的政治競爭中，由“道家者流”試圖“絕去禮學(xué)，兼棄仁義”的動(dòng)機(jī)所催生的。
三、老子的登場
不過，將道家譜系中孔老對(duì)話的故事定格于“禮”，看做儒道政治競爭（而非理論爭鳴）的結(jié)果，對(duì)于理解“問禮”故事的形成仍然不夠，還有個(gè)老子如何成為對(duì)話人物的問題。如《老子列傳》中老子講的“去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志”，在《莊子·外物》則有出于老萊子之口的類似講話；[14]此外更常見的，是《莊子》外雜篇中老子對(duì)孔子的相關(guān)講話，作為《老子列傳》的取材來源，于內(nèi)篇卻本是孔子自己的話。這些情形，大概意味著作為“故事人物”的老子是被后來引入的。那么，這個(gè)角色如何登場，又有何必要，就需要再進(jìn)一步的探究，并仍應(yīng)從儒道關(guān)系入手來看。
只不過，現(xiàn)在需要關(guān)注的儒道關(guān)系不是“六家”格局形成后的政治競爭，而是此格局形成前的理論爭鳴。讓我們?cè)倩氐健肚f子》來談。如前述，該書所見孔老會(huì)談的核心是“道”。而老子對(duì)孔子講“道”，又每每提及“化”的問題（參見《天運(yùn)》《田子方》《知北游》等）。可就是這些論“化”的表述與思想，本來是孔子對(duì)顏回的開示，如：
仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變，……命物之化，而守其宗也”（《德充符》）
仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也”（《大宗師》）
仲尼曰：“化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？”（《山木》）
仲尼曰：“古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多?！保ā短镒臃健罚?/p>
凡此種種，都呈現(xiàn)了一個(gè)道家形象的孔子。但問題是，假孔子之口表達(dá)道家觀念，這種敘述方式已在內(nèi)篇形成，外雜篇為何還要再演義老子向孔子講“化”的情節(jié)呢？
這或許就是為了強(qiáng)化孔子在老子面前“賓賓以學(xué)子為”（《莊子·德充符》）的形象，以便在智識(shí)與姿態(tài)上進(jìn)一步壓低儒家。但從《大宗師》中孔子對(duì)子貢的講話來看，問題并不如此簡單。
子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：“孰能相與于無相與，相為于無相為？孰能登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與友。莫然有閑，而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚棺迂曂淌卵?。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進(jìn)曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑，曰：“是惡知禮意！”子貢反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。……彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”子貢曰：“然則夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之?！?/p>
孔子的意思是“禮”的作用僅限于“游方之內(nèi)”即世俗領(lǐng)域，對(duì)超越世俗的“游方之外者”沒有意義。因此在價(jià)值判斷上，他應(yīng)該是以方外高于方內(nèi)，是故當(dāng)子貢問“夫子何方之依”時(shí)，孔子說他尚未做到但會(huì)與子貢一起努力的，就是“游方之外”。由此可以看到問題的復(fù)雜性，即對(duì)于否定儒家的“禮”來說，在故事情節(jié)的設(shè)計(jì)上，似乎并不需要老子。換句話說，以孔子自己反思不足、表達(dá)決心的方式講故事，使演義向老子問禮再豁然開朗的敘述顯得多余。可是，老子這個(gè)人物的出場，總是有其原因的吧。大概就與道家對(duì)方內(nèi)、方外的劃分有關(guān)。這個(gè)區(qū)分，固然有貶低方內(nèi)，因而有貶低儒家應(yīng)對(duì)方內(nèi)之治的“禮”的意味；但道家的基本立場是“外內(nèi)不相及”，則并不否定“禮”本身在方內(nèi)的價(jià)值，而是要依于方外，超越之、遺忘之。正如《大宗師》孔顏對(duì)話中從“忘仁義”“忘禮樂”到“坐忘”的推進(jìn)，所謂“忘”，就是不關(guān)心、不執(zhí)著。這種對(duì)儒家之學(xué)的態(tài)度，固為貶低，卻不是以其觀點(diǎn)錯(cuò)誤，而是以其境界不足。
但此種態(tài)度，在前引《天運(yùn)》孔老會(huì)談的故事中發(fā)生了顯著變化，即道家借老子之口對(duì)“仁義”致“亂”的論述——如所謂“亂人之性”“夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉”，以及以“仁義”治天下的三王五帝“名曰治之，而亂莫甚焉”——并不是批評(píng)孔子寓于方內(nèi)，未及方外，而是說在方內(nèi)即世俗領(lǐng)域中講“仁義”，本身就是錯(cuò)的。這種批評(píng)的產(chǎn)生，只能表明一個(gè)問題，就是此時(shí)道家的學(xué)術(shù)視野已經(jīng)不只依于方外，更開始轉(zhuǎn)向方內(nèi)。如宋人羅處約《黃老先六經(jīng)論》所言：
老聃世謂方外之教，然而與六經(jīng)皆足以治國治身，清凈則得之矣。漢文之時(shí)，未遑學(xué)校，竇后以之而治，曹參得之而相，幾至措刑。且仲尼嘗問禮焉，俗儒或否其說。（《宋史·列傳第一百九十九》）
這就是說，道家也有方內(nèi)之教，且至少和儒家六經(jīng)一樣有效。那么，儒家應(yīng)對(duì)方內(nèi)秩序之根本措施的“禮”被道家鎖定為標(biāo)靶，就是早晚之事。而在此過程中，老子成為道家貶低儒家的故事中的主角，或許正如津田左右吉所言：
老子者乃那被后世稱之為道家一派的思想家，為欲將其說之由來遠(yuǎn)托于古，再則怕又是為欲想將他們的思想立于其所主要對(duì)抗的儒家之上，于是遂假設(shè)出這么一個(gè)架空的人物來?！覀冎灰蛔x《莊子》，便不難立見分曉，如彼皇帝、神農(nóng)之言，古自不消說得，便是列子或南郭子綦，其實(shí)都是這么一類。——而老子也畢竟不外就是其中之一。[15]
但仔細(xì)想來，這種解釋存在問題。因?yàn)楹笫缹?duì)老子的了解，雖然大多來自《史記》《莊子》或其他文獻(xiàn)中的故事，卻并不意味老子就是“架空的人物”，因?yàn)榻^不能把故事當(dāng)做判斷某人是否存在的依據(jù)，此其一；其二，僅就作為故事人物的老子來說，也與《莊子》中的虛構(gòu)高人有別，更非“其中之一”。因?yàn)檫@個(gè)故事角色的出現(xiàn)，固然能說是道家“對(duì)抗儒家”的代言人，但絕不是在寬泛的意義上說，而應(yīng)看做道家進(jìn)軍“方內(nèi)”，要和儒家在同一領(lǐng)域展開競爭的代言人。這樣的角色當(dāng)然不能任意虛構(gòu)，而應(yīng)該選擇那些至少是被相信真實(shí)存在的人物，才能讓人信服。
因此，探究作為故事人物的老子的登場，將使我們看到，除了政治地位的崛起，道家學(xué)術(shù)視野的轉(zhuǎn)向也是儒道關(guān)系的重要拐點(diǎn)。但有此轉(zhuǎn)向，并不表示道家放棄了所謂“方外之教”，而毋寧說是取消了內(nèi)外之分。正如前引《天運(yùn)》中老子講的只要內(nèi)心靜定而行為得當(dāng)，就無所謂出世入世（“圣人不出”“圣人不隱”），正是強(qiáng)調(diào)“得道”無關(guān)“依于何方”，而是自己怎么做。這一來，“得道”的問題就從一個(gè)境界問題變成了技術(shù)問題，因此《大宗師》設(shè)想的儒學(xué)方內(nèi)、道學(xué)方外，“外內(nèi)不相及”的格局便已瓦解。而此學(xué)術(shù)上的“內(nèi)外”格局的瓦解，正為儒道關(guān)系被納入政治上的“六家”格局提供了條件，即在后者，“道家者流”作為以身份導(dǎo)向（而非理念導(dǎo)向）為主的勢力，所以會(huì)有“絕去禮學(xué)，兼棄仁義”的愿望，正是要和儒家（同樣是以身份導(dǎo)向?yàn)橹鞯膭萘Γ┰谕粚用嬲归_競爭。但不打破方內(nèi)方外的分殊，就不會(huì)與儒家的理論視野產(chǎn)生交匯，也就不會(huì)有爭鳴的意愿和分歧的激化。從某種意義來說，道家譜系中孔老會(huì)談的故事最終演義成“孔子適周，將問禮于老子”，就是上述儒道關(guān)系的格局與變化所決定的。如前所見，這類故事的情節(jié)從“問道”變成“問禮”，與“六家”格局中，儒道作為身份共同體的政治競爭有關(guān)；而老子成為故事人物，則與道家理論視野轉(zhuǎn)向方內(nèi)，導(dǎo)致和儒學(xué)“內(nèi)外不相及”之格局的瓦解有關(guān)。這樣看來，《史記》和其他文獻(xiàn)對(duì)孔老會(huì)談的敘述，絕不是單純的故事演義，其本身就構(gòu)成了一個(gè)儒道交涉的思想事件。
注 釋
[1] 如葉適認(rèn)為：“教孔子者，必非著書之老子，而為此書者，必非禮家所謂老聃，妄人訛而合之也”（《宋元學(xué)案》卷五十四）；但朱熹則認(rèn)為，老子為周史，“禮自是理會(huì)得”，“只是他說這是個(gè)無要緊底物事，不將為事”（參見《朱子語類》卷第一百二十五）
[2] 參見梁玉繩：《史記志疑》（三），第1116頁，北京：中華書局，1981年；瀧川資言：《史記會(huì)注考證》（五），第2751頁，上海：上海古籍出版社，2015年；羅根澤編：《古史辨》（四），第306頁，上海：上海古籍出版社，1982年；池田知久，《道家思想的新研究——以<莊子>為中心》，王啟發(fā)、曹峰譯，第6-7頁，鄭州：中州古籍出版社，2009年。
[3] 津田左右吉，《論語與孔子思想》，曹景惠譯注，第67頁，臺(tái)北：經(jīng)聯(lián)出版社，2015年。
[4] 徐復(fù)觀力辯《老子列傳》之“問禮”故事出于儒家而非道家，“尤其是與莊子無關(guān)”，就是基于《莊子》所書孔老會(huì)談地不在周，要不在禮（參見氏著：《中國思想史論集續(xù)編》，第269-270，北京：九州出版社，2014年）。但正如后文將指出的，《莊子》書與《史記》對(duì)孔老會(huì)談之?dāng)⑹龅牟町悾ǖ攸c(diǎn)、主題），乃是道家系統(tǒng)內(nèi)講故事的方式變化使然。要關(guān)注的是這變化的原因，而不能因?yàn)椤肚f子》《史記》的敘述不同，就將二者看做兩個(gè)系統(tǒng)。
[5] 參見寧鎮(zhèn)疆：《八角廊漢簡<儒家者言>與<孔子家語>相關(guān)章次疏證》，《古籍整理研究學(xué)刊》2004年第5期；鄔可晶，《<孔子家語>成書考》，第113-139，上海：中西書局，2015年。
[6] 參見朱淵清：《〈金人銘〉研究兼〈孔子家語〉編定諸問題》，《華學(xué)》第六輯，北京：紫禁城出版社，2003年；龐光華：《論〈金人銘〉的產(chǎn)生時(shí)代》，《孔子研究》2005年第2期；王中江：《老子的學(xué)說與<金人銘>和黃帝言》，收于《黃帝思想與先秦諸子百家》（下），徐炳編，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年。
[7] 有論者考證，《家語》本的“口是何傷”，《說苑》本作“曰是何傷”，后者“只是泛言‘慎’，并非具體針對(duì)‘慎言’”（鄔可晶：《<孔子家語>成書考》，第129頁）。即便如此，“慎言”不是“慎”的重要方面嗎？《說苑》本不與《家語》本一樣是以“古之慎言人”開篇的嗎？認(rèn)字固然重要，但認(rèn)字不等于讀書。
[8] 故正如《論語》的“子溫而厲，威而不猛，恭而安”（《述而》），“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾”（《鄉(xiāng)黨》），“恭”一直是孔子形象的重要方面。而在《家語》，將孔子“好禮”與其先祖重“恭”聯(lián)系起來的傾向，表現(xiàn)的更為突出，即孟僖子對(duì)孔子先祖尚“恭”的評(píng)論，在《孔子世家》中只是勸誡孟懿子及南宮敬叔師事孔子的話，在《觀周》中則是由南宮敬叔轉(zhuǎn)述給昭王，作為說服他支持孔子適周的理由的話。這意味著，不僅孔子的“年少好禮”有遺傳祖輩“恭”風(fēng)的因素，并且他作為“三命茲益恭”的“圣人之后”，也是“適周問禮”的不二人選。
[9] 如古璽常見之“敬事”，中山王方壺之“嚴(yán)敬不敢怠荒”。
[10] 如中山王圓壺之“敬命”、中山王鼎之“敬順天德”。
[11] 如稷下道家，雖然已經(jīng)進(jìn)入體制，但也只是“不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》）。
[12] 儒道關(guān)系從理論爭鳴到政治斗爭的變化，張松輝分為五個(gè)階段，并以黃巾起兵為最后階段，代表著儒道間的一次最大較量。參見氏著《先秦兩漢時(shí)期儒道關(guān)系考》，收于曹峰編：《出土文獻(xiàn)與儒道關(guān)系》，桂林：漓江出版社，2012年。
[13] 這個(gè)方面，是以往論述儒道關(guān)系的重點(diǎn)，詳見《出土文獻(xiàn)與儒道關(guān)系》。
[14]《老子列傳》似乎暗示了老子可能是老萊子，但《仲尼弟子列傳》說“孔子之所嚴(yán)事：于周則老子；……于楚，老萊子”，可知司馬遷實(shí)際并未混淆二人。
[15] 津田左右吉：《儒道兩家關(guān)系論》，李繼煌譯，第9-10頁，太原：山西人民出版社，2015年。
責(zé)任編輯：柳君
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