【余一泓】論劉咸炘的學術思想與浙東學術
論劉咸炘的學術思想與浙東學術
作者：余一泓
來源：《詩書畫》2017年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十八日丙寅
耶穌2017年12月5日
在前賢對中國近代學術史的研究當中，近代學人對章學誠的學術思想，尤其是對其“六經(jīng)皆史”論點的迻用和闡釋一向是重要的一環(huán)。[1]近年來，英年早逝的四川學人劉咸炘（1896-1932）由于其廣博的治學范圍和獨到的史學見解受到了學界的重視，[2]而劉氏將章學誠（1738-1801）的《文史通義》引為自家治學和課徒的門徑之書，[3]推崇備至，在著述中屢屢提及。劉咸炘對章學誠思想的重視和吸收，以及章學誠在近代學術史上的位置，使得對劉咸炘思想的研究，兼具著研究近代學術史的意義。[4]
在二〇〇八年，標點本劉氏著述集《推十書》出版，增補了大量舊本《推十書》未刊的內(nèi)容，其中讀書札記和塾課資料的部分，進一步展示了劉氏的閱讀經(jīng)驗，以及他治學過程的細節(jié)，對于探討劉氏的學術思想價值尤大。本文擬從劉咸炘對以實齋之學為代表的“浙東史學”之評論切入，討論劉氏對近代學術史的反思以及他對理、事等傳統(tǒng)學術范疇的闡釋，評析其學術思想在近代學術史語境下，立足傳統(tǒng)、面向西學的展開。
一、讀書治學和《文史通義》
無論是完整呈現(xiàn)章學誠的思想，還是他以“六經(jīng)皆史”為代表的論點對近代學術思想史的影響，都需要很多文字，難以一語道盡。但可以明白的基本問題是，無論其意圖如何，章學誠的《文史通義》確實以種種方式在議論經(jīng)典乃至廣義上的讀書治學和“致用”之間的關系。下文將對近代學人讀書治學的兩個側面進行觀察，首先觀察學人對讀書不當囿于門戶的討論，其次觀察讀書要致用的關懷如何影響了讀書本身，進而說明章學誠的相關議論如何能為近代的學人提供一種“返本”開新的思想資源。
錢穆（1895-1990）在其一九三五年所作的《近百年來諸儒論讀書》當中，將陳澧（1810-1882）、曾國藩（1811-1872）和張之洞（1837-1909）列在了頭三位，他認為這三人講求“漢宋兼采”，進而使得清季學風丕變。其中張之洞正值清學衰世，其承接前賢所倡的“通經(jīng)致用”等學風對后來的影響尤其值得注意。[5]對漢宋兼采、通經(jīng)致用的讀書方式，張氏有一簡明的表達：
有用者何？可用以考古，可用以經(jīng)世，可用以治身心三等……要之，學以躬行實踐為主，漢、宋兩門，皆期于有品有用。[6]
讀書以致用為歸是一項通見，而漢、宋兩門學問皆可致用自是承襲東塾議論的說法，張之洞的表述雖簡潔鋒利，但也稱得上中正。兼采固然是為了調(diào)停時下學風中的爭端，最大限度學習致用的知識，但是在當時的背景下，僅僅是漢宋“兼采”，似乎也到了某種限度。在張之洞之后的康有為（1858-1927）某種意義上逾越了這個限度，他把清理漢宋學統(tǒng)、兼采西學而“一歸本于孔學”作為他在廣東講學時的一個重要主張。[7]以“孔學”之廣該攝各色新知，自然顯得更為方便，梁啟超（1873-1929）稱康氏講學的意義在于“導人入自由思想之途”，是對康氏所講“孔學”新穎之處的絕佳說明。而所謂導人入自由思想，也即指在舊的學風中哪怕漢宋兼采，也還不夠自由。[8]康有為的學術主張，因把漢宋兼采的主張擴充為漢宋皆不取，直探“孔學”，進而對學術史中的不少問題進行過于大膽的批評，影響了政學風氣，同樣也見惡于張之洞。[9]為了說明康氏的這種特殊性，還需要和前人做一個比對，破除門戶、專學孔孟的類似說法，還可以見于更早的魏源（1794-1857）：
自明以來，學者爭朱、陸，自本朝以來，學者爭漢、宋，今不令學朱學陸而但令學孔、孟焉，夫何諍？[10]
魏源在這里的意見落實在了返讀孔孟上面，跟陳澧差別不大，因為他的目標在于掃除宋學內(nèi)部的門戶之見，以療救偏主漢學者對踐行義理的忽視，而漢宋的大門戶終究沒壞去。相比起前人，破除漢宋門戶、歸本孔學的學術主張在康有為那里，就在讀書的實踐內(nèi)容上有著很大的不同。以“明末諸老”之風、“自由講學”等詞形容康學的錢穆，敏銳地看到了在康包羅孔學、史學、西學等名目的講義中，經(jīng)學落到了一個相對不重要的位置。[11]一方面，讀書的內(nèi)容在兼采之后，進一步被寬泛的“孔學”籠罩了進來；另一方面，“致用”的需求也在不斷影響著治學的內(nèi)容，[12]經(jīng)師皮錫瑞（1850-1908）在南學會的演講中說：
若自其同者言之，漢學師孔子，宋學亦師孔子，考其源流分合，兩家本屬一家。況今孔教衰微，不絕如線，尤宜破除門戶，開通畛域，何必闘穴中之鼠，操室中之戈乎！[13]
據(jù)圣人之言，西學茍可采用，不必過分畛域?？傊?，無論何項學術，皆當自求心得，不當是己非人……兼講西學者，要能先通中學，方有實用，只能說幾句洋話、認幾行洋字者無用。[14]
皮氏發(fā)明張之洞的主張，但也受到了康氏的影響。他這里的議論兼顧了破除門戶、采西致用和漢宋兼采、中體西用，激進程度不如康有為，但也比南皮更進了一層，致用的關懷尤其明顯。再看另一位經(jīng)師孫詒讓（1848-1908）在完成其大著《周禮正義》后提出的一個說法：
今泰西之強國，其為治，非嘗稽考于周公、成王之典法也，而其所為政教者……咸與此經(jīng)冥符而遙契。蓋政教修明，則以致富強，若操左契，固寰宇之通理，放之四海而皆準者，此又古政教必可行于今者之明效大驗也……夫舍政教而議富強，是猶泛絕潢斷港而蘄至于海也……俾知為治之跡，古今不相襲，而政教則固百世以俟圣人而不惑者。[15]
孫詒讓指出了以下事實：通經(jīng)致用是要“通典法致用”、“本政教以致用”。在樸學殿軍孫詒讓這里，漢宋門戶自屬不論（這并不是說他治學實際上也不按“門戶”來），甚至泰西的經(jīng)驗說明致用的知識也可以不從經(jīng)書那里考得了?？墒牵?jīng)書雖然不是唯一的致用知識來源，但經(jīng)書所記又必是致用于古今四海的。誠然，新知識的涌入和致用的訴求影響著經(jīng)典的地位乃至經(jīng)典代表的“學問”在知識中的位置。[16]但是在經(jīng)術地位下降的時候，是同樣根植于傳統(tǒng)的史學成為了國家取士和士人讀書的重點，舊籍仍然是讀書人主要的思想資源。在以中文為主要媒介、碎片化地吸收經(jīng)書之外的知識時，見到的西學是有限的，而本國史籍的知識更是比西學親切易得的。[17]所以致用，在知識層面上更多的是以史籍為本，“中學”也仍然保持著自己的特殊位置。以《文史通義》為治學之基的劉咸炘，與晚清這一讀書風氣密切相關。
劉咸炘在私塾上課的講義中，把其祖劉沅所著《四書恒解》和《文史通義》分別列為講學的第一、第二“典書”。[18]他在另外的場合也說到“槐軒明先天，吾明后天”。結合起來看，明“先天”的性理之學在前，亦即劉沅修正程朱故言而得的“四書”之學；明“后天”，講社會人事的推十之學在后，《文史通義》作為劉氏所舉典書，在于它能提供會通先天、后天，性理、人事的思想資源。[19]回到《文史通義》文本本身看，可以發(fā)現(xiàn)該書對經(jīng)典之歷史性，與經(jīng)典知識之致用性的強調(diào)：以致用為歸，視經(jīng)如史、如一切人事，在這種將經(jīng)史知識同質化的視角下，種種門戶也自消泯，可謂“兼采”之大者。不僅如此，“理”、“道”等涉及社會、自然本體的范疇也在章學誠的論域之中。[20]正由于《文史通義》的文本，抉發(fā)“致用”、“兼采”之大義，對各色形而上的預設也有著親緣性，在劉咸炘自道所承學統(tǒng)的《先河錄》中，對此有一個重要的說明：
會稽章實齋先生之學，可謂前無古人，然實承其鄉(xiāng)先生之緒。所謂浙東學術者，今世罕知其詳，蓋以宋婺州史學為表，明姚江理學為里，而成于黃梨洲者也。理不離事，道公學私，乃章君之大義，已是原理，不在尋常史學范圍之中。[21]
實齋之學以史學致其用，所論是事；而其“里”是“姚江理學”，所論是即事之理。依托《文史通義》，劉咸炘會通理學、史學，形成了他的“推十之學”系統(tǒng)。這一系統(tǒng)嘗試克服各種門戶分別、容攝西來的新知，在當時雖然影響力有限，但其觀察的廣度和本身的融貫性都很突出。如本章前文所述，清末民初的讀書風氣中，固有的學問分類在致用的迫切性和新知的影響下出現(xiàn)地位的升降乃至名義的消泯，劉咸炘之思想的學術史意義，在這一語境下可以得到充分的展示。[22]
二、浙東史學和姚江理學
根據(jù)劉氏門人所編的《系年錄》，可以確定在一九二二年前后，劉氏撰成《兩紀》、《先河錄》的時段，就形成了較為系統(tǒng)的“推十之學”。[23]這兩份著作一橫一縱，分別展示了他學術思想中“執(zhí)兩用中，推十合一”和“史學為表，理學為里”的兩大特點，前者講自己學問之用，后者講自己學問所本。[24]二者當中，《先河錄》是一篇學案式的作品，意在評點劉咸炘眼中與浙東之學，也就是其推十之學淵源有關的各色議論，以學術史評論的方式說明自家的學術立場?！段氖吠x》的作者對嘉道時期大熾的漢學風氣的評議，得到了劉咸炘的重視。在劉咸炘評論實齋學的《文史通義識語》以及更早所作《文史通義解》筆記等論著中，可以看到劉氏本人依托實齋之學對學術史的反思。將這些反思與《先河錄》參看，更能反映其學術立場，同樣也能作為其“史學為表，理學為里”這一論點的接引。
我們知道，清代學者對明代尤其是明末的學風持批評態(tài)度。然對于指涉更廣的“理學”和“宋學”，態(tài)度則緩和很多，即持批評態(tài)度者，也多有言外之意。25宋學和理學在學術界保持著自己的生命力，是以清代樸學雖盛，漢宋門戶雖然存在，也有很多重要的學者與宋學、理學有很深的關系。而交通漢宋的一個切入點，是讀書精博、辨理精微的朱熹（1130-1200），漢學重鎮(zhèn)江永（1681-1762）已撰《近思錄集注》，董理宋學：
凡義理根原，圣學體用，皆在此編，其于學者心身疵病、應接乖違，言之尤詳、箴之極切。蓋自孔曾思孟而后，僅見此書……竊病近本既行，原書破碎。朱子精言，復多刊落，因仍原本次第裒輯朱子之言有關此錄者，悉采入注。[26]
劉咸炘在一九二○年所作的《清學者譜敘錄》中，紹夏鑾之論，同樣也對江永之學兼漢宋有很高的評價：
夏朗齋謂有清儒者，惟慎修能兼漢宋學，此言是也。慶池亦然。清代儒者，大善如亭林，實莫如慎修，馀子不及也。東原考據(jù)，青出于藍，而師宋之意忘矣。董氏繼起，亦兼漢宋，斯不愧于江氏者。[27]
而在一九一八年的《內(nèi)景樓檢書稿》札記中，基于讀書治學兼“考訂”、“大義”兩端的立場，劉咸炘對陳澧也做了較好的評價：
蘭甫專心注疏，不為丑博，用力頗細。論學兼宗鄭康成、朱元晦，其考訂不下嘉、道儒者，而能求大義，不為委瑣，則又勝之。后人以調(diào)人譏之，非也。蘭甫可謂能嚼家常飯者，其言醰醰有味。復堂云：其詞大醇，溫如有馀。
有表章漢儒之功，不可以調(diào)人譏之。[28]
然而在一九二五年刪定的《文史通義識語》當中，劉咸炘通過評注《文史通義》的《原學》篇，對陳澧的學問觀做出了犀利的批評，跟早年的札記似態(tài)度上有很大變化：
學不可區(qū)為品詣之名，乃天無二道之理?！墩撜Z》開卷學而時習之。此何學也，便當認明。陳蘭甫解之曰：學乃讀書。若學專謂讀書，則孔子亦何異于百工技藝，而徒言不行，且并百工技藝之不若矣。[29]
先生本王派而不非朱，其學本務實，又當漢學盛興之時，故有此識。前半指康、乾間非陸、王者。后半所謂今人，則指戴東原。本有書后明言之，此本未收，見《遺書》中。先生與東原不合，然亦不沒其長。東原出于江慎修，慎修獨宗朱子，以徽派考據(jù)家為朱子之后起，是先生特識。[30]
這兩句是藉實齋《原學》和《朱陸篇書后》而發(fā)，章氏強調(diào)人、家、師分裂道術，本是從“致用”的方向說開去，泛論門戶之不當有。[31]劉咸炘則將批評對象具體化，矛頭直指東塾的“窮理必在乎讀書”。在此，需要提一下陳澧關于讀書和窮理的看法。
陳澧早年治小學，自中年之后用心朱子學，倡言漢宋兼采。[32]陳澧的兼采之說，雖然仍停留在學人私議的程度，但在當時有一定影響，學術史意義不可忽視，前揭錢穆《學龠》論之頗詳。此處錄其《讀書記》中對朱子讀書法和窮理觀的討論如下：
朱子既云窮理必在乎讀者，而此三說，則以讀書為第二事、第二義……窮理為第一事，第一義也。其云所以要讀書，又云圣人教人須要讀這書，即所謂窮理必在乎讀書也。然則第一事必在乎第二事，第一義必在乎第二義也。[33]
陳澧之“漢宋兼采”歸本于讀書，閱讀漢學之書、也閱讀宋學之書，進一步讀書窮理的方式則是抄錄，抄錄漢學之書、也抄錄宋學之書。[34]對于他兼治宋學的這一方式，學者如黃以周（1828-1899）、沈曾植（1850-1922）等都有不同的意見，認為不乏牽合附會之處。[35]
學有在于讀書之外者，以錢穆的用語說，康有為進之以講學，而劉氏則進之以思辨。[36]劉氏標舉實齋批評清學學風之“徽派考據(jù)家為朱子之后起”一句，正是要因漢宋所同而入其營壘，觀其所失之同。在其思想進一步成熟的一九二七年，劉咸炘寫定了《近世理學論》，其中說到：
陳澧、黃式三諸人，則以調(diào)和漢、宋名世?；蜃I其模棱附會，然漢儒非不言義理，宋儒非不言訓詁，則固實言也。顧澧與式三仍是長于訓詁考據(jù)，于宋、明儒所究者，則置之不講，是固顯然為朱派之傳。前之兼采，后之調(diào)和，與其為之畸形，無寧謂之本相耳。
由上之說，漢與宋，考據(jù)與義理，大氐交互，有偏兼之異而非不相容，其不相容者，何耶？曰：斥陽明而已。此漢、宋兼采，漢、宋調(diào)和，與專宗漢師、專守程、朱之所同也。[37]
漢宋兩家共斥明季學風之虛，矯枉過正，結果“漢宋兼采”的學者意識到要用兼采破門戶時，剩下的唯有裒輯考實之讀書而已。這就說明，雖然浮冗的玄言應予摒除，但如果過于強調(diào)棄虛崇實，則不免使得統(tǒng)攝虛實的識力被遮去不見。清人指狂禪為王學流弊，此處劉咸炘據(jù)實齋訂戴之論，指清人亦有朱學流弊；陽明（1472-1529）非朱學以對治無所用心，劉氏非清人之非王學同樣如此。同時，宋學清學所生之執(zhí)，與分裂道術的諸子也可對勘：
安于推極之是非，是宋以來儒者之通弊，觸類動思而見其所謂誠然，是諸子所由起。[38]
又說：
讀考據(jù)書煩懣，讀性理書空闊，此漢宋二家所以終不愜于學人也。讀高論卓犖可喜而夸張可厭，讀實話醰醰有味而卑促可憎。立論要高又要實，說理要深又要平。本心得以為言，納大觀而歸本。[39]
那么，劉咸炘采取的態(tài)度是什么呢？在一九二三年編印的《淺書》初集中，收錄了劉咸炘自定的講義，從中可以發(fā)現(xiàn)更加重要的事實。前文已經(jīng)述及的《塾課詳說》，將以語錄為載體的宋明理學放在了非常重要的位置，授課順序上甚至排在了槐軒著述之后，《文史通義》之前。[40]在劉咸炘看來，性理之學在次第上是要先于考據(jù)乃至“辨章學術”這樣的重要的學術史預備的，或者說，先于“讀書”的。進一步說，性理之學的門徑是語錄，而語錄的門徑又如何呢？劉咸炘說：
語錄則朱子最平實剴切，惜無精通之選本。陳蘭甫《語類抄》亦非作格言用。予錄《遁翁苦口》差可。象山陽明之說雖多，傷于幻，而警動處亦非他家所及。自明以來語錄甚多，程、朱派較多平切。自薛敬軒《讀書錄》最有名，已少警語。惟呂新吾《呻吟語》最精，亦患太多。馀則庸泛蕪濫，十無一精。[41]
劉咸炘雖然力正宋學之非，但他“說理要深又要平”的標準，也并不排斥程朱一派之勁者，相反，更是一種篩汰庸蕪的正確態(tài)度。而且對于象山、陽明之說在傳播中存在的利弊，他保持了清楚的意識。這樣看來，劉咸炘雖然批評朱學流弊，但他本人的讀書實踐未必跟朱子相遠，可以說是一種非常通達的批評立場。同時，劉咸炘之于實齋，師其說理之實和用識之圓，故不僅批評漢宋兩家之偏，對實齋本人的拘泥之處也應予以修正，他說：
不敢造憲，私家又何嘗不可造歷，先生于官私一義往往論之過泥。[42]
實齋執(zhí)中矯偏的批評工作，實際上與“道家史觀”的精義相合，而其并不自知。[43]章氏眼中的“雜家”駁雜無歸，而劉氏眼中的《呂覽》、《淮南子》則有傳承古學之功，相比之下，劉氏之見顯然更為通達。[44]至此，不妨引劉氏本人的《兩紀》述之：
大抵合則為圣道之中，分觀而不偏執(zhí)則為道家之精。吾幸承家學，略窺思、孟之義，私淑章實齋，探索史官秉要御變之術。今此所紀，凡平日論文、論詩、書畫小道，無不統(tǒng)于此，若問吾學，庶幾可附儒、道兩家之后，不至如晉、宋以降之雜駁無主者矣。[45]
在此回顧一下《淮南子》性質之雜與不雜的爭議，對于理解劉咸炘調(diào)和儒道的史觀也有幫助。揚雄（公元前53-公元18）曾經(jīng)批評博雅的《淮南子》、《史記》兩大名著為“雜”，同時強調(diào)圣人不“雜”。《淮南子》之所以雜，在于其內(nèi)容（于儒術）“乍出乍入”，雖然博雅，但與《太史公書》同坐駁雜之病，而又不及后者。[46]章學誠襲用此義，以強調(diào)儒與非儒、官與私的區(qū)別。劉咸炘承認學術史中官與私、一與多之分，但他發(fā)揮實齋的“不偏執(zhí)”一義，合多為一、由私渡官，在排遣漢宋門戶后，也將王官、諸子，儒、道的歸于一本，將《文史通義》中的實齋之學，尤其是其中玄虛的部分，以一種“比作者自身更理解作者”的方式發(fā)揮到了極致。[47]
說到這里，也是時候展開對實齋之學為什么是“史學為表，理學為里”的分析了。首先，需要先舉出兩點：
八年用功，得此一果，唯一之形而上學。[48]
故論中國理學者，不特不可以西方哲學論題相比附，且亦不可用西方哲學之部類。然則當何以條之邪？曰：有二大類。一曰人道，二曰群理。人道論為人之術，而究及宇宙，群理則止及治群之術，而泛及政事。論中國道術，必以此為綱，始能該括。[49]
前者著于《兩紀》，后者著于《子疏》。所謂《兩紀》中的惟一之形而上學，是以對不同范疇的“執(zhí)兩用中”來表達的，而非用肯定的方式直接說明，顯得不易理解，因此不妨舉其同年寫定的《子疏》中的內(nèi)容參證。所謂惟一之形而上學，即是人道和群理、一與多兼顧的中國道術，也即是劉咸炘自況的推十合一之學。人道和群理，分指作為“里”的理學和作為“表”的史學，正是在對《文史通義》的評注中，這一論點乃克展開。劉咸炘做的，首先是“六經(jīng)皆史”中“經(jīng)”的字義鋪陳開來：
重宗旨成家，容偏反不同，即實齋論學之本旨。[50]
經(jīng)為大綱，常法括略之稱。傳為緯，則細目引申之稱。此先生之大旨。須明此義，乃可讀此篇，否則迷眩。[51]
劉咸炘強調(diào)實齋史學中有一定宗旨，而以“經(jīng)”作為統(tǒng)攝其學的常法大綱則屬于其學問的宗旨，只是他將實齋說的“政教典章，綱維天下”之六經(jīng)換成了更籠統(tǒng)一點的“常法括略”之經(jīng)。[52]這兩句的意思，需聯(lián)系到他對《經(jīng)解》篇之前《原道》篇的評論：
此明道乃自然散著之天則，非圣人特為之。宗旨似怪實精，似狹實宏，雖止似掌故之談，實深得共由之義。此即事不離理之說。所謂事者，統(tǒng)該人倫日用。先生雖止言政事，當推大之。惟其論道如此，故論學主躬行官守，論文主史本子支。先生之學全在《論器》。此之《原道》，乃其原器之本。[53]
見一端者，不得謂之無見。執(zhí)一端而謂已見全體，則道裂。此論諸子之本。先生大識在以合統(tǒng)分，本于《莊子·天下篇》。[54]
《原道》篇中，實齋追溯周公經(jīng)綸制作的具體基礎直至“道”之處，在肯定天道之通、久的同時，也肯定了經(jīng)綸制作的歷史性。[55]他將實齋的道、經(jīng)之分推而廣之，說到理、事和道、器之分，論域為之一變。
不僅是道、器這樣的范疇，相對樸素的“識”也在劉咸炘的評注中得到了發(fā)揮：
惟識之一字在虛實之間，謂之虛耶，則不能離考證而臆談；謂為實耶，則不能就行跡而泥求。而古今論學論文，無專主此字者，惟章實齋以之論史，劉融齋以之論文。二家極精卓，吾得其益多矣。然三者但讀書之學，若夫圣道，則主于行而濟以學問思辨之功，固不可與三者同論。[56]
劉咸炘的意圖，在于發(fā)揮識、虛、實在知識論上的意義，提出要在讀書之學以外進以思辨之功才能見道，從“婺州史學為表”進到“姚江理學為里”：
王陽明（守仁）《傳習錄》曰：以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。[57]
在這段文本中，事、道和史、經(jīng)的二分，和理在事中、五經(jīng)亦史的統(tǒng)一，將一種二分進于一統(tǒng)的思路展現(xiàn)得非常清楚。在這當中，理和事在人的思想中達到的一致，是陽明之學為劉咸炘提供的最重要的思想資源，也是浙東學術“史學為表，理學為里”這一特點的樞要。在一九二七年，晚于《近世理學論》寫定的《姚江學旨述》中提到：
古今述陽明之總旨最精者，莫如劉蕺山之言。曰：良知為知見，知不囿于聞見。（聞見即謂從外面得來之知識。大程子曰：聞見之知非德性之知。德性之知，不假聞見。）致良知為行見，行不滯于方隅。（方隅即謂各事各物之形式。）即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即上即下，（謂道器。）無之不一。此言最括，但不易解耳。蓋陽明之說，乃專矯朱派求理于事物之弊。故曰：心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。此旨胡廬山（直）申之最詳。（《胡子衡齊》）廬山牢守心外無物之說，言之甚厲，頗似西洋哲學之唯心論，不免陷于一偏，然陽明之意，則固重復三句，非果如唯心論也。故又曰：于事事物物上求善，卻是義外也。又曰：天地生意，花草一般，何嘗有善惡之分。子欲看花，則以花為善，以草為惡。如若用草時，則以草為善矣。此明所謂理者，乃是義善，義善乃價值，固由人心生，非物所本具，不可求之于物也。若唯心論及廬山之說，則謂事實亦實由人心生，非陽明之本意矣。[58]
黃梨洲曰：先生致良知之說，致之于事物，致字即是行字。以救空之窮理，只在知上討個分曉之非。乃后之學者測度想象，求見本體，只在知識上立家當，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知后行，而必欲自為一說耶？此說有力，不可謂非陽明之肖子功臣。實則果明于良知之說，良知即情意，情意即行致，特完其過程，顯于行動耳。[59]
這兩段《姚江學旨述》的文本抄錄了劉咸炘眼中理解陽明學的關鍵論斷。劉蕺山（1578-1645）、黃梨洲（1610-1695）的持論一向平正，與王畿（1498-1583）、王艮（1483-1541）之類不同，即使心學的批評者也不會予以狂禪之譏，用以說明陽明宗旨之中正是很合適的。依梨洲言，談致字必涉及事物，而講本體則絕不出一心之良知，而即事求理時對理事不二、不在心外的自覺即是陽明致良知之學的宗旨。理與事相即，道與器相涵則更是從姚江、梨洲之傳推出的浙東學術的題中之義。劉蕺山申論陽明之言，在于矯正朱學單純即事窮理之弊；劉氏將價值、事實這一對新式范疇用于解釋理事之分，在于矯正陽明后學理不即事之弊?！断群愉洝芬S梨洲《明儒學案》序言中一段調(diào)停明季窮理、致良知之爭的大文字為全篇作結，正是表章梨洲行“切風氣”之學匡正時弊的例子。[60]劉咸炘從源于一心、不住虛實的識，談到源于一心、不住理事的致知，看似宏廓無端，但對于理解實齋對清代學風的糾偏之功其實更加貼切。正是因為清人空言漢、宋家數(shù)，共斥陽明，劉氏洞見到的實齋學和姚江心學之間的親緣性就顯得格外微妙。
既然劉咸炘依托《文史通義》對其推十之學的闡發(fā)，已經(jīng)帶有了非常濃厚的形而上色彩，那么劉氏眼中中國的形上之學，即“中國道術”的特征，尤其是它與西學的對比，也值得展開進一步考察。
三、浙東學術的近代展開
劉咸炘總論先秦學術的《子疏》，透露了他依據(jù)儒道經(jīng)典，對中國道術的重要看法。而在一九二八年，亦即《子疏》成稿六年后撰寫的配套講義中，可以看到劉咸炘對比他眼中的西學，對這些看法的清晰表述：
太一不過是推到最簡單的罷了，并不一個什么東西。中國哲學沒有本體論，并不問宇宙的所以然是怎樣的，宇宙就是這樣的宇宙。老子說自然，孟子說的莫之為而為，自古以來都是這樣說的。西洋人就定要追問后臺老板。中國古子家如莊子說的季真之莫為，捷子之或使，也是問后臺的，但莊子說到這里，并不置一詞。西洋人的利害處在處處問個所以然，但問到宇宙全體就不行了。說到極底，還是不知其然而然?，F(xiàn)在他們也把本體論擱下不講了。中國人是向來不作這種笨事的，只說現(xiàn)眼的事，有此事，就說此理，并不說遠的。所以雖莊子那樣的高談，他也說：六合之外，圣人存而不論。
這個一有幾樣講法，對子子孫孫說是祖宗，對粗說就是精，對假的就是真。拿不離宗說則為天人，拿不離精說則為神人，拿不離真說則為至人。其實只有一人。
德施萬事，無所不宜。[61]
這一論調(diào)，跟黃侃（1886-1935）用“體大”和“思精”分別形容中國哲學（姑且用哲學）和西方哲學的優(yōu)點非常相似。[62]如果尋找更寬泛的類似說法，可能各類“重人事”、“重自然”的中西思想?yún)^(qū)分也可以找到，這里暫不離題討論。從上一章的討論來看，劉咸炘并不排斥屬于虛理的各種概念，但是從上面這些文本來看，劉咸炘又不認為在講中國的道術時，應該努力去確定各種概念的根據(jù)，或者說充分理由所在。他的觀點是：宇宙就是這樣，世界就是這樣。于是就不得不考察一下，他認為如此自明、毋須過度思辨的世界究竟是怎樣的，而對應的，正確的道術又是怎么去思考世界的：
蓋道術也者，人之生活法也。有人而即有之。古初之時，自有其原始之理學，雖粗略而大體有所成。華夏古圣聰明勝常，觀于《大易》，其高深可見。然其施于行為之節(jié)者，則大抵為老者經(jīng)歷所得之成訓而已。[63]
文本中“原始之理學”和古圣的“大易”應該都屬于中國的道術。中國的道術，體現(xiàn)在人的行為上是淺顯易懂的，所以要了解這一道術的高深部分，不僅需要看“大易”的內(nèi)容如何，也需要站在人的行為之外，進行一種二階觀察，這樣才能看出道術高深、復雜的部分。早在一九二三年寫定的《一事論》當中，就有了對道術如何高深的很多說明：
《易傳》曰：觀其所感，而天地萬物之情可見矣。萬物相感，即成萬事，人為本身?？v之感者父母，歷史為遺傳；橫之感者物質，社會為環(huán)境。
萬物之感應人，知之學也。人之感應萬物，行之學也。知之的在于行。知主虛理，而必以實事明之，故不行不得知。行主實事，而必以虛理御之，故不知不能行。
宇宙三物，曰天，曰地，曰生物。人為中心而有事，人與人合而有二事，橫曰群，縱曰史。
德國西南學派分科學為文化或歷史與自然二大類。陳大齊修正之，謂當以事實價值分。然價值之重，即由西南學派提出。吾謂后說當為大綱，而前說當為事實類之細目。但歷史、文化二名皆不該，不如名曰人事。群學、史學，本不當分。群學方法即史學方法，而最近群學中文化派顯然注重歷史。[64]
筆者前文述及，此時劉咸炘泛覽“新書”不過年馀。對于一個身處蜀中的學者來說，在這么早的時候敏銳地注意到新康德主義以及它們對人文科學特征的描述，在財力和識力兩方面來講都是不容易的。[65]在以上的文本當中，人與萬物的互相感應造成社會上的事物，是舊籍中已有的知識，而用虛理御實事對知行一致的譬喻，則為劉咸炘獨得之見。這一見解基于對事實和價值、自然和人事在概念上的區(qū)分，跟上章末尾，劉氏對陽明之學評論一樣，可以看到西學的影響。只是這一新的思想在劉咸炘這里，是以浙東史學為名目而已。[66]在一九三〇年改定的《心物》中，劉咸炘重申了《兩紀》的立場，對他的這一新見做了更清晰的表述：
今人張君勵譯英人喬特《心與物》而序之，明立二元論。其言有曰：唯心者以心之語釋物，必求去物而后已。唯物者以物之語釋心，必求去心而后已。強自物或心以立言，自謂系統(tǒng)之一貫而不問事實之合不合，是徒快立言者之意。此論甚快。然二元論者，固論理之所不容，茍進而求之，則將不復立二元而仍歸于一元。蓋所謂心與物者，特相沿區(qū)別之詞。自吾中國圣哲之論觀之，宇宙中止此諸件，即虛即實，二者固不相離。[67]
在事實與價值的分別之外，劉咸炘對“群”與“史”做出的分別，也有新意，而這一分別與西學的關系，則有待進一步研究了。在了解了劉咸炘的學術思想中的“事”與“理”的分別之后，應當對其具體的歷史認識論，也就是理與事如何相即的論述進行簡要考察。
在一九二四年撰成的“推十之學”之接引性論著《認經(jīng)論》當中，劉咸炘特別強調(diào)了他思想中“推十合一”的“一”，也就是事中之理是如何表現(xiàn)出來的。而其形式依然是托“六經(jīng)皆史”發(fā)論：
文字本以代語言而補其不及，語言之所不及者有二：橫之為地之相去，此地與彼地，口耳不及，代之者為書信與辦事規(guī)則；縱之為時之相去，前人與后人，口耳不及，代之者為賬簿記事冊。此即六經(jīng)所由起。[68]
《一事論》這里的論述仍然是以本著前述《易傳》的老說法，將社會之本體斷為人事，而人事則基于感通。此處劉咸炘將六經(jīng)視為記事的賬簿，將“六經(jīng)皆史”釋為“六經(jīng)皆記事”。這一微妙的推進，導出了他對“風”這一概念的獨到見解：
事實實而風氣虛，政事人才，皆在風中。即事見風，即實求虛，所謂史而有子意也。故淺陋之學究，專以論人為史學，徒騁己見，固不足貴；而博雜之考據(jù)家，專以考事為史學，亦只為拾骨之學，章先生所謂史考，非史學者也。[69]
劉咸炘對史事中的“風”的描述為時賢樂道。[70]但依前文所述，可知跟以往的史籍中所說的“時風”、“士風”相比，劉氏筆下的“風”已經(jīng)預設著了史事和社會之本質與前賢不同的認識。劉咸炘的思想，現(xiàn)實關懷，或者說“致用”的意識很強，他對時事的評估同樣也是“理”與“事”相即的，首先看看他所據(jù)之“理”：
蓋福之實質，即善之實質，不可歧視。歧則義與利歧，而義利皆不能立。希臘亞里士多德謂人生目的非為善求善，乃要幸福。此語乃離福善而為二。然又曰：幸福乃至善，則亦知其一矣。斯賓挪莎曰：福不是德之報酬，德本身即是福。語亦甚明。然福善雖人人所知，而其定義則不易得。試思究竟何為福善，將人人覺其空虛而不能言。
蓋自足之謂德，共由之謂道。道包乎德。自得其德者必合于道，道家言之甚明，與《祭統(tǒng)》、《中庸》實無二義。儒、道二家末異本同，《中庸》一書乃儒家特詳形上之理者，宜其相通也。[71]
這兩段文本來自劉咸炘在一九二八年對《中庸》作的評注，闡明了他會通儒、道的本體論和相應的倫理觀，結合前文所述，可知劉咸炘的相應思想資源主要取自《易傳》、《小戴禮記》諸篇和《老子》等先漢典籍，對《易傳》、《中庸》等書的重視，與理學家非常相似。[72]斯賓諾莎（Baruch de Spinoza, 1632-1677）的《倫理學》中的一元論，本身與中國的這些思想資源存在比附的可能性。[73]雖然完全建立在譯籍的轉述之上，劉咸炘對斯賓諾莎的“德福一致”表示肯定，也并非毫無來由。基于對人事之理的強烈道德化理解，或者說對道德價值之客觀性的強烈肯定，劉咸炘持有一種保守的社會發(fā)展觀：
吾不信佛法能超天人，于佛家張大過甚，卑視養(yǎng)身、養(yǎng)心，人善、天福之說，不以為然。蓋佛亦人也，亦在天地間。世界止是生，可容超輪回而常住，不容超天地而他有所歸。嘗笑凈土家說自相矛盾，言無而又執(zhí)有，破色相而又執(zhí)色相，其所謂極樂，正與西洋言進化者之將來黃金世界相同。泰羅氏嘗言進化者將人引向不知何處去，凈土亦然。[74]
劉咸炘對佛教的“無生”之說多有批評，當另文再議?！疤┝_氏”據(jù)劉氏《新書舉要》，可知為《基爾特的國家》（The Guild State: Its Principles andPossibilities）之作者，英國政論家G. R. S. Taylor（生卒年不詳）。此處的文本最有趣的是從“黃金世界”這一烏托邦構想切入，將進化論思想跟凈土思想比附，然后加以駁斥。然而這一比附是不準確的，因為當時譯述的進化論思想中的“黃金世界”概念并不適于與帶有信仰色彩的凈土概念比較。75此處暫不討論他比較中的疏誤，只分析其動機。劉咸炘比較二者的出發(fā)點，大概在于他認為凈土思想家與進化論者都基于各自的道理推論出了一個烏托邦，進而用這個歷史目的論相對化了固有的道德價值，加以排遣。而在劉咸炘眼中，考量人事之理萬不可講“超天地而他有所歸”的絕對之物，更不能由此推論出一套衡量人事之理的天經(jīng)地義出來。劉咸炘在哲學上的這一保守態(tài)度，影響了他對時風的如下質疑：
今之亂象已明矣，雖提倡者不能掩飾也……萬物本有惰性，乃習之所由成。而群眾無形之感脅，則風之所由起。由習成風，既成則不易改。治亂動靜之機，史之所以成史，于此可見矣。
今之人有三不敢：一不敢言當有君，二不敢言有鬼神，三不敢言學當養(yǎng)氣。第三為知求身心性命之學者之弊，第二則尋常學者之弊，第一則普遍矣，愈普遍則愈不敢矣。有君本尋常之理，尋常之事，而今乃諱之，彼亦豈嘗熟思審觀其得失耶，亦不過隨眾耳。昔視君臣為天經(jīng)地義，無則必亂，及外國既通，見彼無君而亦治，乃大疑而自以為覺。不知彼之無君者，亦才百馀年事耳，果為治否，猶待論定也。[76]
本文記于一九三一年，這里批評四川、中國社會上的亂象，矛頭指向的是變革社會的新派。[77]前文述及的“風”，在這里不僅成為了一個觀察社會現(xiàn)象的角度，同時也是用來權衡習與新、變與常關系的一個概念。劉咸炘把社會上舊的東西統(tǒng)一視為習，而把眾人感應產(chǎn)生的無常人事之運作，視為變習之風。對于時人觀念中“不當有君”的這種“風”，劉咸炘展開了質疑，認為這是一種裹挾眾人，使被風之人“未嘗熟思審觀得失”，就盲趨激進的不良之風。[78]文中非常有趣的一點是劉咸炘說國人“昔視君臣為天經(jīng)地義”，今“自以為覺”遂否定君主，從他對“自以為覺”之盲目性的批判來看，劉咸炘也并不認為把君臣關系視為天經(jīng)地義是對的，或者說，他對“天經(jīng)地義”抱有類似對前述烏托邦理想的一種警惕感：理想是不是對的，要待歷史發(fā)展，才能加以論定。
理事相即的本體論和察勢觀風的認識論，使得劉咸炘持有一種涉及廣泛的保守主義，用他自己的話來說，就是與時人之“熱”相對的“冷”感。近代的中國變化很大、很快，他相應的批評自然也就不少，如上文所述，這些批評大概也言之成理。只是與建議相比，批評總是相對容易很多。
除了議論時政和社會的走向，劉咸炘對中國學問與文化的走向，更有一些奇特的見解。一九二七年，劉咸炘寫定了愿景非凡的《重修宋史述意》一稿，其中涉及宋史體例的部分已為學人所知，[79]其實講“蜀學”的部分也極可玩：
余昔于成都大學國學研究會講演席言為學態(tài)度有深、廣二種，吾蜀長于深，而短于廣，如好義是也。欲輔以廣，當復宋世之史學，然則紹述浙東，正是中興蜀學，非吾蜀學者之當務乎？
更廣言之，吾華漢后文化，實在長江，而源出于蜀。特蜀山險難通而水湍不蓄，故士多南遷不返，而土著者深而固僻。今西來之風，侵削華化，東南人輕浮，隨風而靡，西北人則樸魯不能與。且西北文風，自漢、唐大盛，宋后已衰。東南宋后乃盛，今則盛極將衰。吾蜀地介南北之間，民性得文質之中，雖經(jīng)元明兩災，而文風已漸有興象。又自東西大通以后，中國南北之大勢，將變?yōu)闁|西，東如門闥，西如室內(nèi)，蜀后負須彌而前距海遠，山環(huán)原野，水如羅紋，亦殊燕豫晉秦之荒漠，后此或將為華化退據(jù)之地乎？[80]
以“蜀學”為名，表章四川學術傳統(tǒng)的論述，從近代到現(xiàn)在不可勝數(shù)，內(nèi)容和路數(shù)也是琳瑯滿目，在民初一個比較突出的學者即是劉咸炘的學侶蒙文通（1894-1968）。[81]在眾多講“蜀學”的論述中，劉咸炘的論述有兩個特點。首先是強調(diào)蜀學與“浙東學術”的親緣性，這其實就是根據(jù)其推十之學紹述浙東學術的立場，自任蜀學復興的先驅，氣魄非凡。其次，是大膽地把“蜀學”置于“華化退據(jù)”的位置上，使得蜀學具有了超出學術之外的很大意義。
劉咸炘的理由，大概可以用他“執(zhí)中”的方法論翻譯如下：東南人慧而趨新，西北人樸而太魯，蜀人得文質之中；中西交流為中國發(fā)展之大勢，華東、華南為門戶、回藏等地為室內(nèi)，燕豫秦晉等地區(qū)居中，蜀地較之其他居中的地區(qū)山水尤佳，故當為中國文化涵攝西風的地理中心。跟前面對革命后世風的批評一樣，對“蜀學”和華化的發(fā)展建議，都算是推十之學“經(jīng)世致用”的一部分，但是否真能致實用？是要打上一個問號的。
四、結語
虞萬里教授對劉咸炘的推十之學做出過以下評論：
咸炘之整個學術體系，系以深厚的國學為其基礎，上繼浙東史學，以章學誠“六經(jīng)皆史”思想為其治學方法，復又融入了西來的哲學和史學因子，達到了“通古今之變，成一家之言”的境界。故其思想如天馬行空，風卷殘云，發(fā)而為文章，則恣肆汪洋，莫測崖涘。瀏覽《推十書》，視覺的享受是山陰道上，目不暇接；聽覺的感受卻如空中人語，難以應對；理性的感應則更覺根基淺薄，湊泊不上：因而所得有限。[82]
這一評論內(nèi)容簡要，表達清晰。筆者對于劉咸炘其人其學的把握，在閱讀《推十書》時的感受，也與虞教授此文的評述基本一致，大致可以歸類為三點：劉咸炘的學養(yǎng)，得益于其殷實的家境，其論世的立場，也未嘗不與其士紳身份有關；劉咸炘學思開闊、為文恣肆，即使都很有條理，也使得讀者難窺全豹，感到瑣碎，這也許是由于英年早逝，他的大量文稿沒能夠整合在《認經(jīng)論》、《一事論》等著作中反復強調(diào)的學問主脈當中；劉咸炘以實齋學為治學方法，以繼承浙東學術自任，但他筆下的“浙東學術”則是他吸納西學、反思近世理學后的產(chǎn)物，在內(nèi)容構成和以之論事的實踐上，都極具時代特色。
劉咸炘在《看云》中，閑話過一番他的基本論學態(tài)度：
其實中西是地方，新舊是時代，都不是是非的標準。我自有我的眼光，看中這樣，看西也這樣，看古這樣，看今也這樣。隨他五光十色，我的視覺并不曾驚眩，總是等量齊觀，所以見怪不怪了。
不曾看通，自然忘不了新舊中西的界限。但我并不是要像嚴幾道他們鉤通中西新舊，也不是要像孫仲容、王捍鄭他們以中附西，以舊合新。老實說，我是視西如中，視新如舊。[83]
又不無譏嘲地評論了一下時風：
變來變?nèi)?，還不是些知識階級勞力費腦，吹一股南風，又吹一股北風；起一朵紅云，又起一朵白云。
這樣說來，上章繩劉咸炘之議論以“致用”，指其迂闊不實，倒有些不妥。劉氏應該清醒地意識到，察勢觀風的結果，也只是讓自己見怪不怪而已，要超出此外求“致用”，難免不成為“知識階級勞力費腦”。而“褒之曰清，貶之曰無能，質言之曰讀書人”的自況，也能看出劉咸炘的這種難得的清醒。[84]
夏曾佑（1863-1924）在為嚴復（1854-1921）評點的《老子》所作的序言中提出了一種天人相合的知識生成觀：
智識者，人也；運會者，天也。智識與運會相乘而生學說，則天人合者也。人自圣賢以至于愚不肖，其意念無不緣于觀感而后興，其所觀感者同，則其所意念者亦同。若夫老子之所值，與斯賓塞等之所值，蓋亦嘗相同，而幾道之所值，則亦與老子、斯賓塞等之所值同也。[85]
劉咸炘與黃梨洲、章實齋之所值，也未嘗不同。與前人，乃至以致用為總愿的很多同輩知識人有異的是，劉咸炘都是作為一種的旁觀者在看漢宋、中西、新舊的異與同?；蛟S也正是因為如此，他能用“意念者所同”去消融很多兩岐，乃至推十合一。知其無用而合之，其推十可及也，其合一不可及也。理學、道術本身渾然自成，本文把劉咸炘的學術思想分段討論，支離僵死，在所難免，也請讀者見諒。
注釋：
[1] 相關研究眾多，如王晴佳《以史解經(jīng)—章學誠與現(xiàn)代詮釋學》，《思想與文化》（上海）2002年00期。覃曉婷《章學誠的兩次被“發(fā)現(xiàn)”與近代學術思想的遷變》，《華中科技大學學報》（社會科學版）2008年01期。何曉明，何永生《古代圣學的終結與近代歷史思想的發(fā)軔—章學誠“六經(jīng)皆史”論新探》，《華中師范大學學報》（人文社會科學版）2013年05期。劉巍《經(jīng)典的沒落與章學誠“六經(jīng)皆史”說的提升》，《中國學術之現(xiàn)代命運》，北京：北京師范大學出版社，2013年，第1-79頁。等等。其中劉巍的研究具有示范性意義。
[2] 對劉咸炘其人其學的介紹，從極早期的蒙文通、盧前等人就已經(jīng)開始，較近的名文有吳天墀《劉咸炘先生學術述略—為誕辰百周年紀念及〈推十書〉影印版而作》，《文獻》1997年04期。蕭萐父《劉咸炘先生學術成就及學術思想》，《中華文化論壇》1997年01期。等等。以劉咸炘學術思想為研究對象的專著，近年有周鼎《劉咸炘學術思想研究》，成都：巴蜀書社，2008年。歐陽禎人《劉咸炘思想探微》，北京：商務印書館，2016年。等等。除此之外，新加坡南洋理工大學嚴壽澂先生也撰寫了多篇論文，對劉咸炘的學術思想進行了分類梳理，工夫細密，值得注意。
[3] 這一說法見劉咸炘《淺書·塾課詳說》，《推十書己輯》，上海：上海科學技術文獻出版社，2009年，第119頁：“《文史通義》為吾塾第二典書。”
[4] 重要的相關研究如張凱《浙東史學與民國經(jīng)史轉型—以劉咸炘、蒙文通為中心》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2011年06期。劉開軍《傳統(tǒng)史學理論在民國史學界的回響—論劉咸炘的章學誠研究》，《史學史研究》2015年02期。
[5] 錢穆《學龠》，《錢賓四先生全集》第24冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998年，第121頁。藉由通經(jīng)而強調(diào)中學的根本意義，是強固倫常名教的手段，具有徹上徹下的現(xiàn)實意義，時賢對于張氏的學務實踐對清季的巨大影響也展開了精細的研究，陸胤《政教存續(xù)與文教轉型》，北京：北京大學出版社，2015年。
[6] 張之洞《輶軒語》，《張之洞全集》第12冊，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9793-9794頁。
[7] 康有為《長興學記·桂學答問·萬木草堂口說》，北京：中華書局，1988年，第16頁。“后世學術日繁，總其要歸，相與聚訟者，曰漢學，曰宋學而已。若宋學變?yōu)樾膶W，漢學變?yōu)槊镉栐b，又歧中之歧也……今與二三子通漢宋之故，而一歸于孔子，譬猶道水自江河，則南北條皆可正也。”有為在萬木草堂的議論可能來自其師朱次琦（1807-1881），康氏同門簡朝亮（1851-1933）為朱氏作的《年譜》中提到：“次琦論學，歸于平實。嘗謂漢之學，鄭康成集之；宋之學，朱子集之。朱子又即漢學而精之者也。然而攻之者互起。有明姚江之學，以致良知為宗，則攻朱子以格物。乾隆中葉至於今日，天下之學，以考據(jù)為宗，則攻朱子以空疏。一朱子也，攻之者乃矛盾。古之言異學者，畔之於道外；今之言漢學、宋學者，咻之於道中。果其修行讀書，蘄至於古之實學，無漢學，亦無宋學也?！币姀埶椿铡肚迦宋募瘎e錄》，武漢：華中師范大學出版社， 2004年，第435頁。
[8] 梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》，《飲冰室合集·文集》第三冊，北京：中華書局，2015年，第99頁。“南海之功安在？則亦解二千年來人心之縛，使之敢于懷疑，而導之以入思想自由之涂徑而已。”需要指出的是，梁啟超此時對乃師的評價是“使人敢于懷疑”，這與他在戊戌變法及之前的思想是有變化的，之前他更傾向于絕對地對南海的思想做出肯定，而在此時，他則只是相對地承認南海有啟發(fā)之功。相關研究見茅海建《再論康有為與進化論》，《中華文史論叢》2017年第2期。
[9] 張、康在政治意見和學術主張上面的爭端，學界已經(jīng)有了很多研究，如茅海建《張之洞、康有為的初識與上海強學會、〈強學報〉》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2013年01期。而康有為在某種意義上的“同調(diào)”廖平，也曾因為激進的學術史批評而受到張之洞的警告。
[10]魏源《論語孟子類編》序，《魏源全集》第13冊，長沙：岳麓書社，2011年，第118頁。“一歸于孔”這種說法，在思想史的意義上，是一種破除門戶的托辭，對中國知識人的思考確實具有“導之以入思想自由之涂徑”的作用。見成慶《晚清的歷史意識與烏托邦意識》，華東師范大學2011年博士論文，第47-51頁。
[11] 錢穆《學龠》，《錢賓四先生全集》第24冊，第124-125頁。錢穆的比喻是有道理的，青原、二曲講學，聽者群集、擾動一方，具有很大的社會影響力，會引起官府的注意?？凳现v學可以與之相比。
[12] 康有為對“孔學”的議論“引人入自由思想之涂”，不僅是在形式上啟發(fā)了思考，也在內(nèi)容上成為重估舊籍內(nèi)容、更新固有知識的一種先聲，對顧頡剛的影響就是一顯例。相關研究可以參考王汎森《古史辨運動的興起》，臺北：允晨文化，1987年。同時，路新生《中國近三百年疑古思潮史綱》之《中國近代史上的疑古思潮·康有為學論》也已經(jīng)注意到了康有為的這種意義。（上海：復旦大學出版社，2014年，第359-374頁。）
[13] 皮錫瑞《南學會講義》，《皮錫瑞全集》第8冊，北京：中華書局，2015年，第375頁。
[14] 皮錫瑞《南學會講義》，《皮錫瑞全集》第8冊，第353頁。
[15] 孫詒讓《周禮正義》，北京：中華書局，1997年，第4-5頁。
[16] 章可對《皇朝經(jīng)世文編》的研究告訴我們，“致用”的訴求甚至讓“學”本身的地位出現(xiàn)了動搖，因為西學繁多，無法納入傳統(tǒng)“學”的種種范疇之下。在戊戌之后的《經(jīng)世文編》編者眼中，“學術”一欄的重要性逐漸下降，讓位給了更多的新的知識。見章可《論晚清經(jīng)世文編中“學術”的邊緣化》，《史林》2009年03期。這一現(xiàn)象，廖平也注意到了，但他認為學不能致用是門戶不清、胡亂爭執(zhí)導致的問題，于是他強調(diào)改革舊的學術分類中的比附狀況，做到各類知識各得其所，恢復孔學的全體大用，乃至能以孔學固有的范疇印證西方新知，不光是“禮失求諸野”，而且是“心理攸同”。他認為：“西學之所謂新非新，乃至舊；吾人所謂舊非舊，乃至新。能舍外人之舊以從事吾固有之新，乃真為新思想，乃為有規(guī)則之哲理，乃能事半功倍，為全世界之主盟。以舊為新，以新為新，一轉移間，萬善皆備。《左傳》所謂鬼神、巫祝、祭享等事，尤為新中之至新?！边@仍然是預設任何致用的政教必然以孔學為本，跟孫詒讓是類似的。見廖平《群經(jīng)總義講義》，《廖平全集》第1冊，上海古籍出版社，2015年，第777-783頁。
[17 關于經(jīng)術和史學在科舉、士人知識中位置的問題，可以參考韓策《科舉改制與最后的進士》，北京：社會科學文獻出版社，2017年，50-85頁。韓策指出了史學時論在改制后的科舉題目中的重要位置，并且還發(fā)現(xiàn)，很多熟悉傳統(tǒng)史籍的應試者在考試中表現(xiàn)良好，而西方新學的考試，則是眾多士人表現(xiàn)不佳的一個環(huán)節(jié)。在經(jīng)世致用、學習西學的背景下讀書人思想資源仍然以舊籍為主的問題，可以參考潘光哲《晚清士人的西學閱讀史》，臺北：中央研究院近代史研究所，2014年。潘書對士人閱讀《沅湘通藝錄》和《時務報》的研究，更深入地展示了士人學習新學方式的問題和他們有限的西學知識。
[18] 劉咸炘《淺書·塾課詳說》，《推十書己輯》，第119頁。
[19] 關于劉咸炘學術思想中兩個重要源流的分析，可參考歐陽禎人《劉咸炘的思想來源》，《蜀學》第八輯，成都：巴蜀書社，2014年，第132-140頁。歐陽先生同時也在此文中談到了劉咸炘的知識來源和新文化運動及相關新學的關系，這也是下文將討論的內(nèi)容。
[20] 章學誠《原道》，《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第120-121頁。“自有天地，而至唐、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備。周公以天縱生知之圣，而適當積古留傳，道法大備之時，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成，則亦時會使然，非周公之圣智能使之然也。”
[21] 劉咸炘《先河錄》，《推十書甲輯》，第1145頁。
[22] 張穆（1805-1849）、姚瑩（1785-1853）皆本理學講史地致用之學，非常有趣。
[23] 徐國光《系年錄》，《推十書壬癸合輯》，第1128-1135頁。文中所具系年，都是從這一系年錄中的干支紀年轉換過來的。
[24] 《系年錄》作者徐國光強調(diào)1924年撰寫的《認經(jīng)論》是推十之學的綱要，具體來說，1923年寫定的《一事論》和這篇《認經(jīng)論》確實是劉氏遺著中最具綱要性質的部分。只是在筆者的立場看來，《兩紀》展示的知識分類形式（筆者有朋友甚至覺得推十之學的重點就只是這樣的分類法而已）和《先河錄》的學統(tǒng)自署，已經(jīng)可以說明其學術思想的成熟。其次，1922年，《子疏》的寫成也說明他對自己學問的經(jīng)典依據(jù)有了清楚的認識。復次，在1923年初，印行《淺書》的識語中，劉咸炘說到他“泛覽新書年馀”，但《兩紀》中對西方思想的認識，后來也未產(chǎn)生較大的變化，也就是說他對所謂“西學”的認識也可以看做是在1922年基本形成的。因此在研究過程中，不妨把本年定為一個節(jié)點。
[25] 有論者以為戴震、段玉裁等對理學的批評，是對清帝表章理學以文飾自身威權的反應，代表性的有章太炎（1869-1936），見章太炎《在東京留學生歡迎會上之演講》，《章太炎全集·演講集》，上海：上海人民出版社，2015年，第12頁。這一論點，《訄書·釋戴》已有論及，貫穿了章太炎中晚年的學思。在此之外，牟潤孫《注史齋叢稿》（北京：中華書局，2009年）中有多篇論文發(fā)揮。錢穆在《王深寧學述》（《中國學術思想史論叢（六）》，《錢賓四先生全集》第21冊）中梳理了王應麟、江永、錢大昕和陳澧這一系考證學（博學于文）之名家推尊朱子的言論，強調(diào)清學和宋明學風存在的親緣性，以修正梁啟超強調(diào)漢宋對立的觀點（對清代學術史的一個具體分析是《近三百年學術史》中的《潛邱學案》）。錢穆強調(diào)的這一面向，較近的研究有史革新《晚清理學研究》，北京：商務印書館，2007年。戚學民通過對阮元《儒林傳稿》的研究，展示了漢學學者對于宋學的貶抑非常微妙，與清人批評明季學風的果斷非常不同。見戚學民《阮元〈儒林傳稿〉研究》，北京：三聯(lián)書店，2011年。
[26] 江永《〈近思錄集注〉序》，《近思錄專輯》第9冊，上海：華東師范大學，2015年，第1頁。
[27] 劉咸炘《清學者譜敘錄》，《推十書丙輯》，第1452頁。夏朗齋指夏鑾（1802-1854），但慶池、董氏的身份，殊不可解，望高明賜教。
[28] 劉咸炘《內(nèi)景樓檢書記》，《推十書丁輯》，第565、585頁。
[29] 劉咸炘《文史通義識語》，《推十書甲輯》，第1070頁。
[30] 劉咸炘《文史通義識語》，《推十書甲輯》，第1077-1078頁。
[31] 章學誠《原學》，《文史通義校注》，第151頁?！拔从幸詫W屬乎人，而區(qū)為品詣之名者。官師分而諸子百家之言起，于是學始因人品詣以名矣，所謂某甲家之學，某乙家之學，是也……夫異端之起，皆思之過，而不習于事者也?！?/span>
[32] 黃國聲《陳澧先生年譜》，廣州：廣東人民出版社，2014年。
[33] 陳澧《東塾讀書記》，《陳澧集》第2冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第314頁。
[34] 陳澧《朱子語類日鈔》，《陳澧集》第5冊，第560頁?！爸熳又畬W，衰絕近百年矣……近時風氣不復有此。惟元和顧千里鈔語類為一編，名曰遯翁苦口，然聞其名未見其書，蓋成書而未刻。澧為此編，初亦不欲示人也。”劉咸炘注意到了陳澧抄錄《朱子語類》的意圖，自己也錄有《遯翁苦口》。
[35] 於梅舫《陳澧之學的兩歧反應及不同立意》，《學術研究》（廣州）2014年03期。此外，浙江學者章太炎也多次對陳澧的“漢宋兼采”表示過不滿。
[36]同樣看到“漢宋兼采”兼采朱學的錢穆，也在《錢竹汀學述》中也批評了“義理在訓詁之內(nèi)”的漢學論點，這正是兼采宋學而專采朱學造成的問題（錢穆《中國學術思想史論叢（八）》，《錢賓四先生全集》第22冊）。實齋批評王應麟（1223-1296）時指出的“謂之纂輯則可，謂之著述則不可”的問題同樣在針對這一點，所謂“學在讀書之外者”是也（章學誠《博約》，《文史通義校注》，第161頁）。劉咸炘提出姚江的內(nèi)外學以點破纂集之外有“義理”和“用心”工夫在，是發(fā)生在這樣一個語境當中的。
[37] 劉咸炘《近世理學論》，《推十書甲輯》，第1275、1276頁。
[38] 劉咸炘《文史通義識語》，《推十書甲輯》，第1077頁。
[39] 劉咸炘《文史通義解》，《推十書丁輯》，第416頁。
[40] 劉咸炘《淺書·塾課詳說》，《推十書己輯》，第119頁。
[41] 劉咸炘《淺書·格言略論》，《推十書己輯》，第150頁。
[42] 劉咸炘《文史通義識語》，《推十書甲輯》，第1060頁。
[43] 章學誠《說林》，《文史通義校注》，第350頁?！隘熀詿?，熱過而厲甚于寒；療熱以寒，寒過而厲甚于熱。良醫(yī)當實甚，而已有反虛之憂，故治偏不激，而后無馀患也。知此義者，可以拯弊而處中矣?！眲⑾虨浴段氖吠x識語》，《推十書甲輯》，第1081頁?！按伺c《天喻篇》中數(shù)語同，即道家之精，而先生不自知也?！?/span>
[44] 劉咸炘《〈呂氏春秋〉發(fā)微》，《推十書乙輯》，第576頁?！罢聦嶟S曰：子有雜家，雜于己而不雜于眾?！哆z書·立言·有本篇》蓋極端之病見?！毙枰⒁獾氖牵瑒⑾虨噪m然跟國粹派學者一樣稱許道家，但他的道家史觀內(nèi)容，卻并不以批判儒術為一鵠的，由于不是本文的主題，此處不予深論。
[45] 劉咸炘《兩紀》，《推十書甲輯》，第1049頁。
[46] 揚雄《法言·君子》，《法言·問神》。
[47] 劉咸炘《文史通義識語》，《推十書甲輯》，第1121頁。“吾中國道家史學之精者，見始知終，所操者簡而能該。章先生之所謂天與道者恢恢大哉，疏而不漏，夫豈生物學之定律所能比擬乎?！?/span>
[48] 劉咸炘《兩紀》，《推十書甲輯》，第1054頁。
[49] 劉咸炘《子疏·先講》，《推十書乙輯》，第36頁。
[50] 劉咸炘《先河錄》，《推十書甲輯》，第1206頁。
[51] 劉咸炘《文史通義識語》，《推十書甲輯》，第1067頁。
[52] 章學誠《經(jīng)解》，《文史通義校注》，第94頁?！叭凰笇Ｑ粤?jīng)，則以先王政教典章，綱維天下，故《經(jīng)解》疏別六經(jīng)，以為入國可知其教也?！?/span>
[53] 劉咸炘《文史通義識語》，《推十書甲輯》，第1068頁。
[54] 劉咸炘《文史通義識語》，《推十書甲輯》，第1069頁。
[55] 章學誠《原道》，《文史通義校注》，第120-121頁?！白杂刑斓兀撂?、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備。周公以天縱生知之圣，而適當積古留傳，道法大備之時，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成，則亦時會使然，非周公之圣智能使之然也?！?/span>
[56] 劉咸炘《文史通義解》，《推十書丁輯》，第414-415頁。
[57] 劉咸炘《先河錄》，《推十書甲輯》，第1187頁。
[58] 劉咸炘《姚江學旨述》，《推十書甲輯》，第200-201頁。王時槐（1522-1605）說：“程子之言物，不獨指山川品匯為物，即方寸之情識思慮皆物也。故物無內(nèi)外，理無內(nèi)外，其言何嘗不是。惟后學不悟，乃誤認理在心外，必以內(nèi)心而格外物之理，所謂以己合彼，自作二見，而圣學幾乎絕矣。陽明先生憂之，乃曰理在心。夫陽明先生所謂心者，非指方寸之情識思慮而言也，是虞廷所謂道心，彌宇宙，亙古今，常為天地萬物之根者也。故心無內(nèi)外，其視程子之言詞若反，而義實不相悖矣。而后學又不悟矣，乃復執(zhí)方寸之情識思慮以為心，而曰理專在是，此外一切山川品匯皆為外物，則皆無理之可言，若然，則此心甚小，此理甚隘，不知天地萬物又安從生？”見王時槐《王時槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第482頁。對比王時槐和劉咸炘的評論，可知持平格物、致知兩端的態(tài)度，屬于理學前賢已有的見識。劉咸炘的特殊之處，在于將對價值、事實的區(qū)分引入理學討論當中，本文下一章會討論這個問題。
[59] 劉咸炘《姚江學旨述》，《推十書甲輯》，第202-203頁。
[60] 劉咸炘《先河錄》，《推十書甲輯》，第1205頁?！啊睹魅鍖W案序》曰：盈天地間皆心也，變化不測不能不萬殊。心無本體，功力所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。窮心則物莫能遁，窮物則心滯于一隅，是以古之君子寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我心體之變動不居，若執(zhí)定成局，終是受用不得?！?/span>
[61] 劉咸炘《〈子疏·先講〉講義》，《推十書己輯》，第372頁。劉咸炘說太一，或以周敦頤、朱熹等宋人“無極”之談為本。
[62] 黃侃《漢唐玄學論》，《黃侃論學雜著》，上海：上海古籍出版社，1980年，第488頁。
[63]劉咸炘《子疏·老徒裔》，《推十書乙輯》，第56頁。
[64] 劉咸炘《一事論》，《推十書甲輯》，第15-25頁。
[65] 查《推十書己輯》之《淺書續(xù)錄·新書舉要》，內(nèi)有陳大齊（1886-1983）翻譯的《哲學概論》和《心理學大綱》兩種，未得原書，暫不知陳大齊言論出處。查二書分別首版于1920年與1919年，在北京印刷。劉咸炘在三年內(nèi)購得此二書，并加以翻檢，需要的財力和精力在當時非?？捎^。這一點，是楊耀翔提醒我的。
[66] 劉咸炘《陽明先生傳外錄》，《推十書丙輯》，第1473頁：吾于性理，不主朱，亦不主王，顧獨服膺浙東之史學。浙東史學，文獻之傳，固本于呂氏；而其史識之圓大，則實以陽明之說為骨，即心即物，即道器合一之說。道器合一，故學問、事功合一，而陽明則其驗也。
[67] 劉咸炘《心物》，《推十書甲輯》，第717頁?！皬埦齽睢碑斪鲝埦齽辏?887-1969）。
[68] 劉咸炘《認經(jīng)論》，《推十書甲輯》，第30-31頁。
[69] 劉咸炘《治史緒論》，《推十書己輯》，第238頁。
[70] 王汎森《執(zhí)拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。羅志田《假物得姿：如何捕捉歷史之風》，《南京大學學報》2016年05期。聯(lián)系《一事論》中對萬物感應的描述，劉咸炘的“風”之概念，私以為承自傳統(tǒng)的“幾微”概念。
[71] 劉咸炘《〈中庸〉誠者自成章釋》，《推十書甲輯》，第263頁。
[72] 劉咸炘的同輩人錢穆，在1944年展現(xiàn)了非常類似的問題意識，見錢穆《〈易傳〉與〈小戴禮記〉中之宇宙論》，《中國學術思想史論叢（七）》，《錢賓四先生全集》第22冊，第431-444頁。
[73] 劉咸炘的這種比較，跟后來的中國學者的想法放到一起看，就不會顯得很突兀。著名學者賀麟（1902-1992）譯有斯氏《致知篇》（《知性改進論》），將斯賓諾莎的理智訓練與致良知對比。在這一對比工作背后，有賀麟對斯賓諾莎《倫理學》等著作這樣的一個理解作為背景：“精察性理，揭示本源。知人而憫人，知天而愛天。貫神人而一物我，超時空而齊后先?！保ㄙR麟《斯賓諾莎像贊》，《倫理學·知性改進論》，上海：上海人民出版社，2009年。）斯賓諾莎的一元論跟理學存在相似之處，但比較的程度問題，就需要另行探討了。
[74] 劉咸炘《人道》，《推十書甲輯》，第633頁。
[75] 劉咸炘理解的 “言進化者之黃金世界”，為Golden Era的譯名，這一概念來自當時梁啟超等譯介的社會達爾文主義思想。梁啟超《論學術之勢力左右世界》（1902年《新民叢報》第1號）中提到：“前人以為黃金世界在于昔時，而末世日以墮落；自達爾文出，然后知地球人類，乃至一切事物，皆循進化之公理，日赴于文明?！笨紤]到梁啟超的工作背景，這一譯名應當來自日本，具體的翻譯對象仍有待研究。而在當時的語境下，劉咸炘對“黃金世界”的批評，實質上是對一種進步主義、樂觀主義的批評。將這種思想同具有烏托邦色彩的凈土思想相比是不妥當?shù)?，因為斯賓塞等的社會理想并不帶有相應的神秘主義色彩。如果要從進化論者之言中讀出來某種目的論，也需要將黑格爾式的歷史哲學加諸其間（章太炎就是這樣在用“俱分進化論”批評進化論），但這種理解是與斯賓塞乃至孔德（1798-1857）的思想不相符合的。將神學目的論的“歷史終結”嫁接到進化論所生成的“黃金世界”，屬于當時中國知識人理解西方“言進化者”時的一種疏失，見傅正《斯賓塞“社會有機體”論與清季國家主義—以章太炎、嚴復為中心》，《近代史研究》2017年02期。嚴復翻譯之《天演論》與赫胥黎思想的歧異，可參考皮后鋒《嚴復大傳》，福州：福建人民出版社，2003年，第177-185頁。
[76] 劉咸炘《追逋別錄》，《推十書壬癸合輯》，第813-814頁。
[77] 王笛教授在澳門大學2015年11月14日召開的“晚清的重新審視”學術討論會上，做了題為《從精英革命到民眾革命—辛亥革命研究的再思考》的報告（澳門大學圖書館藏）。報告中提到，辛亥革命后四川社會的各種不安定，使得很多當?shù)厥考潓Ω锩辛撕芏嗟谋г梗@可以與劉咸炘此處的評論類比。
[78] 這一論點，在劉氏的《冷熱》中有更形象的表達，見劉咸炘《冷熱》，《推十書甲輯》，第857頁。
[79] 張凱《經(jīng)史分合與民國“新宋學”之建立》，《近代史研究》2013年06期。
[80] 劉咸炘《重修宋史述意》，《推十書丙輯》，第573-574頁。
[81] 張凱《清季民初“蜀學”之流變》，《近代史研究》2012年05期。蒙文通在蜀學論述中，重視以其師之說解決經(jīng)學問題，不是特別典型。眾多的蜀學著作當中，比較典型的應該是謝無量（1884-1964）《蜀學原始論》之類，論次鄉(xiāng)賢、昌明宗風而已。
[82]http://www2.sass.org.cn/eWebEditor/UploadFile/00n/ull/20071031111028769.pdf。
[83] 劉咸炘《看云》，《推十書庚辛合輯》，第240頁。王捍鄭即王仁?。?866-1913）。劉咸炘說孫、王比附，表明他對致用之“中體”的認識，跟二者有本質的不同。
[84]吳天墀《劉咸炘先生學術述略》，《吳天墀文史存稿（增補本）》，北京：北京師范大學出版社，2016年。
[85] 夏曾佑《嚴復評點〈老子〉序》，《嚴復全集》第9冊，福州：福建教育出版社，2014年，第10頁。
責任編輯：柳君
