【潘德榮】經(jīng)典與詮釋——論朱熹的詮釋思想
經(jīng)典與詮釋——論朱熹的詮釋思想
作者：潘德榮
來源：《中國社會(huì)科學(xué)》2002年第1期
內(nèi)容提要：在中國經(jīng)學(xué)史上，朱熹是第一個(gè)相對(duì)集中地談?wù)撨^閱讀和詮釋的方法論的學(xué)者。“理”是 他的哲學(xué)體系的本體論概念，也是其經(jīng)典詮釋的形上依據(jù)。經(jīng)文原義、圣賢原意與讀者所悟 之意是理解過程中三個(gè)依次遞進(jìn)的階段，理解的目標(biāo)就是這三種意義的整體圓融和諧之“理 ”。語言解釋與心法理解是其詮釋的基本方法。朱熹所代表的這種詮釋傳統(tǒng)，對(duì)于我們構(gòu)建 中國現(xiàn)代的詮釋理論有著重要的啟迪意義。
關(guān)鍵詞：朱熹/經(jīng)典/詮釋
近年來，學(xué)術(shù)界已開始注意中國詮釋學(xué)的構(gòu)建問題。有論者認(rèn)為，中國特色的詮釋學(xué)就是 訓(xùn)詁學(xué)。（注：參見徐葆耕《釋古與清華學(xué)派》（清華大學(xué)出版社，1997年）第17、29頁。）在我看來，這種觀點(diǎn)的不妥之處在于忽略了“詮釋”與“詮釋學(xué)”的區(qū)別。訓(xùn)詁 乃是對(duì)文字本文的具體解釋，在嚴(yán)格的意義上，甚至很難稱為“訓(xùn)詁學(xué)”。在西方，中世紀(jì) 注釋經(jīng)典的方法已是一個(gè)相當(dāng)完備的體系，即便如此，這種解釋體系也只被稱為“注經(jīng)學(xué)” (l’exegese)，而不是“詮釋學(xué)”(Hermeneutik)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)中使用的Hermeneutik或He rmeneutics一詞有其特定的含義，它是研究理解與解釋的一般方法及其本體論根據(jù)的理論體 系，而不是任何一種具體的解釋或解釋的方法。準(zhǔn)此，我們即便承認(rèn)中國有“訓(xùn)詁學(xué)”， 也不能將之視同“詮釋學(xué)”。如果必要的話，我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)“創(chuàng)建中國詮釋學(xué)” （注：
湯一介在《能否創(chuàng)建中國的解釋學(xué)》（《學(xué)人》1998年3月）與《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》（《中國社會(huì)科學(xué)》2000年第1期）兩文中也提出了“創(chuàng)建中國詮釋學(xué)”的問題。順便提一下，在《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》一文中，作者認(rèn)為“‘解釋學(xué)’（Hermeneutics）一詞于1954年首次出現(xiàn)在J.丹豪色的著作中”。此語恐有誤。就我們現(xiàn)在所能見到的材料，亞里士多德是首次使用這個(gè)詞的人，“PerìHermeneias”（詮釋篇）是其《工具論》的一部分。據(jù)伽達(dá)默爾稱，最早在現(xiàn)代意義上使用詮釋學(xué)概念的，則是笛卡兒的《談?wù)劮椒ā罚?637年）和《關(guān)于第一哲學(xué)的沉思》（1641年）。丹豪色在1665年發(fā)表了《圣經(jīng)詮釋學(xué)或圣經(jīng)文獻(xiàn)學(xué)解釋方法》（Hermeneutia Sacrasive Methodus ExponendarumSacrarum Litterarum）一書，所以，確切地說，丹豪色是首次將“詮釋學(xué)”一詞應(yīng)用于著作標(biāo)題的人。）。
在中國解經(jīng)史上，學(xué)者們一向注重的是對(duì)經(jīng)典的具體解釋，而很少對(duì)解釋的方法進(jìn)行歸納 總結(jié)。朱熹是第一個(gè)相對(duì)集中地談?wù)撨^閱讀和解釋的方法論的學(xué)者，他的詮釋思想至今仍有 很大的影響。本文旨在通過對(duì)朱熹詮釋思想的梳理，昭示中國詮釋傳統(tǒng)在理解與解釋的方法 論上的某些根本特征，也是沿著“創(chuàng)建中國詮釋學(xué)”研究方向所展開的一種新的探索。
一、詮釋的根據(jù)
中國的解釋傳統(tǒng)一直是以解釋經(jīng)典的原義為宗旨的，這是因?yàn)槠渲刑N(yùn)含著天理。天理“要 妙精微，各有攸當(dāng)”，不可移易，惟古代的圣人能領(lǐng)悟其精深?yuàn)W妙，圣人之言也已一再被歷 史所證實(shí)。就社會(huì)而言，社稷存亡、古今得失，應(yīng)乎天理；就個(gè)人而言，立身之道，亦應(yīng)不 違天理，所謂“順之者為君子而吉，背之者為小人而兇”，凡此種種，都載于經(jīng)籍之中。因 此，欲理解“理”就必須讀經(jīng)。（注：參見《朱文公文集》（以下簡(jiǎn)稱《文集》）卷14；《朱子語類》（以下簡(jiǎn)稱《語類》）卷10 。）而對(duì)于經(jīng)典的詮釋，也就成了關(guān)乎國計(jì)民生之大事。
1.通經(jīng)明理
在朱熹的詮釋思想中，“理”是理解的最終歸宿。而對(duì)“理”的理解，又為“理”的本體 論性質(zhì)所規(guī)定，是“理”大化流行的表現(xiàn)，即“理”在“心”中的流行。
“理”在朱熹的思想體系中有兩個(gè)層次：一是作為整體的“理”，亦可稱之為“太極”， 所謂“宇宙之間，一理而已” （注：朱熹：《讀大紀(jì)》，《文集》卷70；亦可參見《語類》卷117。）。二是由“理”借助于“氣”而派生的每一具體事物“各具 一理”的“理”。朱熹認(rèn)為，“本是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。”（注：《語類》卷94。）可 見，此中的“理”亦是一整體。這里的“整體”，具有一種相對(duì)的意義，明言之，相對(duì)于最 高層次上的“整體”來說，它便是“部分”。各個(gè)部分所蘊(yùn)含的“理”之間雖有不同，但都 是和諧一致地表現(xiàn)著最高的整體的“理”。這種關(guān)系可以扼要地概括為“理一分殊”。理即 天理，為一、為整體，由一理中分化出萬殊。正因萬殊皆由此“一理”化分出來，是天理之 流行，為其所規(guī)定，因此，在天理與萬殊之間、各“殊”之間，均“不害不?！保椭C一統(tǒng) 。
朱熹認(rèn)為，“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理?！保ㄗⅲ骸墩Z類》卷120。）如此，惟有理解了圣 人之言（經(jīng)），才能知圣人之心以明天理。而圣人之言則因其是天理（圣人之心）的表達(dá)，也必 然如天理那樣“流行周遍”、和諧無礙。對(duì)于讀者，“若看的道理透，方見得每日所看之經(jīng) 書，無一句一字一點(diǎn)一畫不是道理之流行；見天下事無大無小，無一名一件不是此理之發(fā)見 。如此，方見得這個(gè)道理渾淪周遍，不偏枯” （注：《語類》卷121。）。因此，朱熹將意義整體的圓融和諧確立為 對(duì)經(jīng)典的理解之方法論的基本原則。不同的方法，或不同的個(gè)人體驗(yàn)，可能會(huì)導(dǎo)致不同的理 解，但惟有與“理”達(dá)到了真正的和諧一致，才是合“理”的理解。因?yàn)槿f事萬物之“理” 、表達(dá)“理”的圣人之言原本是和諧無礙的，從經(jīng)典中所悟之理亦應(yīng)圓融和諧。
讀經(jīng)無疑是為了悟出天理，然不惟如此，悟出天理，使天理在個(gè)人內(nèi)心中流行，本身亦是 天理流行的一個(gè)重要方面，天理之流行原是“無所不在”的。而人不同于其他萬物之處則在 于 ，萬物皆出于自然或本能來體現(xiàn)天理之流行，然于人，則須通過體認(rèn)天理，使內(nèi)心充滿天理 ，言行不與之相悖，方能實(shí)現(xiàn)理在心中的流行。如朱子云：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡 處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕?！湫卮斡迫唬迸c天地萬物上下同流。”（注：朱熹：《論語集注·先進(jìn)》。）
對(duì)“理”的理解有兩條途徑，“一者是自下面做上去，一者是上面做下來。自下面做上者 ，便是就事上旋尋個(gè)道理，湊合將去，得到上面極處亦只一理。自上面做下者，先見個(gè)大體 ，卻自此而觀事物，見其莫不有個(gè)當(dāng)然之理，此所謂自大本而推之達(dá)道也?！保ㄗⅲ褐祆洌骸队?xùn)門人二》，《語類》卷114。）這里的“上 面”意指“理”的整體，“下面”則是指具體的個(gè)別的事物或本文。自下面做上去，是一種 先理解個(gè)別的事物（或本文），然后從個(gè)別推至一般，從部分推至整體的“理”的理解方法； 自上面做下來，則是先了解一般的、整體的“理”，再以此觀照具體事物（或本文），以印證 并具體化所知之“理”。朱熹雖未對(duì)這兩種方法進(jìn)行直接的比較，然他倡言讀經(jīng)應(yīng)“循下學(xué) 上達(dá)之序……寧下毋高” （注：朱熹：《答汪尚書》，《文集》卷30。），以為讀經(jīng)“自易而難，自近而遠(yuǎn)，自下而高，乃得其序”（注：朱熹：《答程允夫》，《文集》卷41。）， 說明他本人是比較傾向于自下面做上去的方法的。這一點(diǎn)，也可從他評(píng)論同為孔子的學(xué)生的 曾點(diǎn)父子之言論中可看出，曾點(diǎn)的方法是“先見其本”，是從上面做下來，而其子曾子則相 反，他“隨事用力”，自下而上，一旦豁然貫通，便“本末兼賅，體用全備”。因此，父子 兩人雖都有成就，但“傳道之任，不在其父而在其子”（注：參見《語類》卷40。）。
2.以言通經(jīng)
孔子刪訂六經(jīng)，然其對(duì)古代典籍的解釋并不注重文字考證與語言分析，而是著眼于文章大 義的闡明與發(fā)揮，用以垂訓(xùn)設(shè)教。因此，這種解釋并不一定符合古籍中每一字句的原義。孟 子也曾明確表示，解經(jīng)不能“以辭害志”。皆因當(dāng)時(shí)去古不遠(yuǎn)，古今之語雖有變化，但懸殊 不大，所以孔孟的解釋很少是訓(xùn)詁式的。我們現(xiàn)在所說的解經(jīng)學(xué)的真正形成，則在漢代。漢 代設(shè)立了經(jīng)學(xué)博士，講授經(jīng)典，同時(shí)還產(chǎn)生了一批主要用于解釋經(jīng)典的、影響深遠(yuǎn)的工具性 書籍。如果說，此前人們還只是偶爾用到訓(xùn)詁式的解釋方法的話，那么它現(xiàn)在已成為一個(gè)重 要的研究領(lǐng)域了。
今、古文學(xué)之爭(zhēng)，乃是中國解經(jīng)史上爆發(fā)的第一次重大分歧，它們的對(duì)立貫穿于解經(jīng)史的 始 終，其間彼此消長，各有興衰。爭(zhēng)論主要包括兩大方面：其一，意識(shí)形態(tài)方面。在此，關(guān)于 如何理解與解釋經(jīng)典的論辯，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了學(xué)術(shù)的范圍，其焦點(diǎn)乃是社會(huì)制度、理想人格等 關(guān)乎國家生死存亡的問題。這實(shí)質(zhì)上是圍繞著“解釋權(quán)”的論戰(zhàn)，經(jīng)典不可移易，解釋卻各 有不同，獲得解釋權(quán)意味著實(shí)施自己安邦治國的理念，當(dāng)然也或多或少地雜以個(gè)人進(jìn)路的考 慮。本來“今古文本同末異”（注：皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，中華書局，1982年，第49頁。），何以形成勢(shì)若水火的兩大解釋派別，其主要原因之一便在 于此；其二，解釋的方法論方面。今文學(xué)家治經(jīng)是為了治世。當(dāng)時(shí)甚至有這樣一種見解，在 孔子的時(shí)代，孔子的治國理想已無法實(shí)現(xiàn)，此乃天意，然他好像已預(yù)見到儒學(xué)將在漢代復(fù)興 ，故傳留后世以六經(jīng)而“為漢定道”。他們對(duì)六經(jīng)的解釋，多以實(shí)用為目的，正因如此，其 解釋中常含有解經(jīng)者對(duì)六經(jīng)的意義進(jìn)一步發(fā)揮和引申的內(nèi)容，且雜以讖緯，附會(huì)陰陽學(xué)說， 不免夾雜難以令人信服的臆測(cè)。他們又將新發(fā)現(xiàn)的古文文獻(xiàn)斥之為“偽書”，被古文學(xué)家譏 為“安其所習(xí)，毀所不見，終以自蔽”（注：參見《藝文志·六藝略》。）。然在今文學(xué)家看來，古文學(xué)家治經(jīng)不能用以治世 ，是為“無用”之學(xué)。（注：參見皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》（中華書局，1959年）第134頁。）
由此亦可見，詮釋經(jīng)典的實(shí)質(zhì)，并非僅僅局限于知識(shí)論意義上的“知”，更重要的是在于 通過詮釋，闡發(fā)作為萬物化生、個(gè)人行為準(zhǔn)則與社會(huì)生活規(guī)范之“道”或“理”，質(zhì)而言之 ，通經(jīng)明道，明道致用。在這個(gè)意義上，“六經(jīng)，治世之文也” （注：《語類》卷139；亦可參見朱熹《資治通鑒綱目序例》。）。
經(jīng)典本身是一語言性的存在，對(duì)經(jīng)典的理解與解釋無疑是通過語言完成的，語言乃讀者通 向經(jīng)典的橋梁。然由于人們對(duì)語詞、語句的意義理解上的差異，語詞意義的流變，表達(dá)方式 的變更，觀念與生活方式的持續(xù)更新，使得對(duì)經(jīng)典的理解成了一條荊棘叢生之路。
今、古文學(xué)的不同，最初表現(xiàn)為：(1)經(jīng)書書寫字體各異；(2)以今音讀古文而造成的文字 上的差異。這種差別，可以說是“本同末異”。但由此而造成的理解上的分歧，卻成水火之 勢(shì)。在筆者看來，較之于古文經(jīng)的真?zhèn)沃?，古文學(xué)家的“變亂師法”更具有實(shí)質(zhì)性的意義 。因漢代今文學(xué)之經(jīng)解“煩言碎詞”，更雜以讖緯之說，在此情況下，重視文字考據(jù)的古文 學(xué)之興起，乃是對(duì)今文學(xué)的反動(dòng)。宋代今文學(xué)再度崛起，關(guān)于推動(dòng)這一轉(zhuǎn)折的深層原因，皮 錫瑞的分析頗有道理：“前漢今文說，專明大義微言；后漢雜古文，多詳章句訓(xùn)詁。章句訓(xùn) 詁不能盡饜學(xué)者之心，于是宋儒起而言義理?！保ㄗⅲ浩ゅa瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，第89—90頁。）
皮錫瑞的解說固然正確，但過于簡(jiǎn)略。就方法論而言，宋儒言義理，闡幽發(fā)微，直接承繼 的是魏晉玄風(fēng)。魏晉言意之辯，貴無崇有之爭(zhēng)，都立意高遠(yuǎn)，以悟玄理為讀書之要旨，而不 拘泥于文字，質(zhì)言之，即輕言重意。（注：參見湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》（人民出版社，1957年）第28—29頁。）之所以“輕言”，乃因?yàn)檠圆荒鼙M意，若拘泥于言， 則失其意。魏晉言意之辯在古文學(xué)所固守的章句訓(xùn)詁的方法論中撕開了一道裂隙。解經(jīng)“不 拘泥于文字”的思想如此深入人心，以至于自稱“勤勞半世，汨沒于章句訓(xùn)詁之間”（注：朱熹：《答陳抑之》，《文集》卷54。）的朱 熹，也將此作為解經(jīng)的訓(xùn)條，更不必說陸王心學(xué)家們了。這一解釋觀念的直接后果，就是為 對(duì)經(jīng)典的理解與解釋向著多元發(fā)展提供了依據(jù)。正是在這一觀念的推動(dòng)下，王弼得以用道家 的思想解釋儒家的經(jīng)典，強(qiáng)調(diào)“以無為本”、“以無為心”；主張“圣人體無”，以道家理 念塑造圣人形象。顯然，宋明理學(xué)與心學(xué)的發(fā)展，也得益于這種解經(jīng)的新觀念。
對(duì)于經(jīng)典的詮釋，宋儒——特別是朱熹——所關(guān)心的重點(diǎn)并不是言與意的關(guān)系問題，而是 讀者個(gè)人的體驗(yàn)。在他看來，“天下道理自平易簡(jiǎn)直”，若不易懂，也就不是經(jīng)典之義；圣 人之言句句“直截”，只是讀者“心自峣崎”，才看不清。（注：參見《語類》卷121、8。）所以，“凡看文字，非是要 理會(huì)文字，正要理會(huì)自家性分上事?！弊x經(jīng)要在玩味、體察，所謂“求圣賢之意，切己體察 ，著己踐履，虛心體究” （注：《語類》卷121。）。朱熹曾引證伊川的讀書體會(huì)表明自己對(duì)經(jīng)義理解與體驗(yàn)之難易 的見解：“吾年二十時(shí)，解釋經(jīng)義，與今無異，然思今日意味，覺得與少時(shí)自別?！保ㄗⅲ褐祆洌骸洞鹂聡摹罚段募肪?9。）
強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)在理解中的意義，是宋明理學(xué)的共同特征。在朱熹看來，沒有個(gè)人的切身體驗(yàn)是 悟不出圣人言語之本旨的。在心學(xué)集大成者王陽明那里，則直視心為理，所謂“心之本體原 只是個(gè)天理” （注：參見王陽明《傳習(xí)錄》下。）。朱熹的體驗(yàn)著眼于格物、踐履，是一種基于聞見之知的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的、自 外而內(nèi)的體驗(yàn)；而王陽明則主張不假外求，通過誠心正意、居敬省察而窮理于心。在他看來 ，“致吾心之良知天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣” （注：王陽明：《答顧東橋書》，《王文成公全書》卷2。）。因此是一種強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)省 的、自內(nèi)而外的體驗(yàn)。如果說，魏晉言意之辯尚停留在語言層次上的理解的話，那么體驗(yàn)概 念則已深入到理解的基礎(chǔ)——社會(huì)生活與心理因素，亦即理解何以可能的問題。它標(biāo)志著中 國 傳統(tǒng)的詮釋理論進(jìn)入了一個(gè)發(fā)展新階段。
二、詮釋的目的
在朱熹看來，詮釋的目的有三個(gè)層次：首先是理解經(jīng)文的原義，即對(duì)本文的意義之把握； 其次是理解圣人的原意，即理解作者的意圖；第三，乃是讀者所悟（接受）之義，在原義的基 礎(chǔ)上有所發(fā)揮。他認(rèn)為，上述三個(gè)層次是一個(gè)不可分割的整體，惟有這三者的和諧統(tǒng)一，才 能達(dá)到對(duì)“理”的正確理解。正因朱熹解經(jīng)兼顧了上述三層意義，他的經(jīng)說雖用心于文字訓(xùn) 詁而不拘泥于經(jīng)文；雖倡言不泥經(jīng)文而言之有據(jù)，不流于“狂”。這是他的經(jīng)說超越前人之 處。（注：參見范壽康《朱子及其哲學(xué)》（中華書局，1983年）第158—161頁。）
1.經(jīng)文的原義
自中國的解釋傳統(tǒng)之形成的初期開始，在其內(nèi)部就存在著解釋宗旨上的分歧。漢代今、古 文學(xué)之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，并不在于它們所依據(jù)的不同版本的經(jīng)典，而是在于對(duì)經(jīng)典的解釋趣旨與方 法之不同。今文學(xué)家依據(jù)的今文經(jīng)典，閱讀并不困難，其解釋的重點(diǎn)則在于，如何發(fā)掘在本 文之后的作者意圖，以及其對(duì)當(dāng)今社會(huì)的指導(dǎo)意義；而古文學(xué)家所依據(jù)的古代文本，是用先 秦文字書寫而成，只有受過專門訓(xùn)練的學(xué)者才能辨認(rèn)，因此，其解釋的重點(diǎn)則在于文字考據(jù) ，以期解釋本文的原義。訓(xùn)詁學(xué)就是在這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。今、古文學(xué)的對(duì)立持續(xù)了很 長時(shí)間，其間各有興衰，爭(zhēng)論的主題也時(shí)有變化，但基本上可視為這種對(duì)立的延伸。
朱熹的獨(dú)特之處在于，他力圖擺脫門戶之見，將上述對(duì)立的解釋方向視為解釋的兩個(gè)方面 ，任何執(zhí)其一端的解釋都是有失偏頗的，他指責(zé)說：“秦漢以來，圣學(xué)不傳，儒者惟知章句 訓(xùn)詁之為事，而不知復(fù)求圣人之義，以明夫性命道德之歸。至于近世，先知先覺之士始發(fā)明 之，則學(xué)者有以知夫前日之為陋矣。然或乃徒誦其言以為高，而初又不知深求其意，甚者遂 至于脫略章句，陵籍訓(xùn)詁，坐談空妙?！保ㄗⅲ褐祆洌骸吨杏菇庑颉?，《文集》卷75。）在朱熹看來，本文原義與圣人之原義都應(yīng)求解， 并且應(yīng)當(dāng)通過對(duì)本文的理解與解釋來達(dá)到對(duì)圣人的理解：“唯本文本意是求，則圣賢之指得 矣?！保ㄗⅲ褐祆洌骸洞饏巫蛹s》，《文集》卷48。）
因此，對(duì)本文的意義的解釋被朱熹視為解釋經(jīng)典的第一個(gè)目標(biāo)。在他看來，本文的原義只 在本文之中，從本文之外來尋求本文原義是不可取的。（注：參見朱熹《答歐陽希遜》，《文集》卷61；《答萬正淳》，《文集》卷51；《語類》卷1 1。）因此，“解書須先還他成句，次還 他文義” （注：《語類》卷11。）。這就是訓(xùn)詁的功夫。蓋因古書無標(biāo)點(diǎn)，正確的句讀已成為解讀古書必要的基礎(chǔ) 工作。而正確的句讀需要扎實(shí)的文字學(xué)知識(shí)，須對(duì)字義詞性反復(fù)詳究，環(huán)顧前后文，方可定 奪。句讀過程中已包含了對(duì)文字的初步理解，但在句讀以后，對(duì)文字還須作進(jìn)一步的研究， 若有疑義，乃至上下文義不通，就須重新修正句讀。如此反復(fù)參詳，便可知本文的原義?？?是 當(dāng)時(shí)很多解釋經(jīng)典的學(xué)者以為“章句之學(xué)為陋”，不肯下這樣的功夫，孰不知，在很多情況 下，乃因?yàn)椤罢戮淇床怀删洹?，圣人之說才被誤解或曲解。（注：參見《語類》卷56。）所以他解釋語孟，“訓(xùn)詁皆存 ”，且“字字思索到”，連所謂的“閑慢處”也無不用心。（注：參見《語類》卷11。）只要將本文“剖析得名義界分 ，各有歸者，然后于中自然有貫通處” （注：朱熹：《答吳晦叔》，《文集》卷42。）。正如錢穆所說，朱子解釋經(jīng)典的最大用心處是為 每一個(gè)重要的字都定界說。（注：與其他經(jīng)學(xué)家相比，朱熹比較重視概念的界定。朱熹的老師程子對(duì)“仁”有一定義，即 “仁者天下之正理”。在朱熹的學(xué)生問及這一定義時(shí)，他回答說，“此說太寬。如義，亦可 謂天下之正理?！币虼耍@樣解說仁固然不錯(cuò)，“但少疏，不見仁。仁者，本心之全德。” （參見《語類》卷25））本文之義亦自然明了。朱熹尤反對(duì)當(dāng)時(shí)的某些學(xué)者，“往往嗜 簡(jiǎn)易而憚精詳，樂渾全而畏剖析”，這會(huì)導(dǎo)致“不見天理之本然，各墮一偏之私見” （注：朱熹：《答沈叔晦》，《文集》卷53。）。
為能理解本文的意義，上述的訓(xùn)詁學(xué)方法作為理解與解釋的技術(shù)性方法是必須的。但憑這 些還不夠，朱熹又提出了幾條解釋的方法：(1)反復(fù)閱讀。要“逐章反復(fù)，通看本章血脈。 全篇反復(fù)，通看一篇次第。終而復(fù)始，莫論遍數(shù)。令其通貫浹洽” （注：朱熹：《答吳伯豐》，《文集》卷52。）。用以把握上下文的關(guān) 聯(lián)，以求本文之大旨；(2)每次閱讀“只就那一條本文意上看，不必又生枝節(jié)” （注：《語類》卷10。）。因本文 的內(nèi)容或所指往往比較豐富，難以一次厘清，諸義兼顧，反而會(huì)引起混亂，“固愿學(xué)者每次 作一意求之”（注：《語類》卷11。）；(3)相互詰難。若自己的見解與他人不同，或其他解釋者之間各有異見， 就應(yīng)當(dāng)以相互詰難方式，將各方的見解推論至極處，所謂“窮究其辭”，如此，“兩家之說 既盡，又參考而窮究之，必有一真是者出矣” （注：《語類》卷11；亦可參見朱熹《讀書之要》，《文集》卷74。）。此種“詰難”不僅可以在自己的思考中完 成，也可通過與他人的討論達(dá)到目的。（注：參見朱熹《答呂子約》，《文集》卷47。）
從總體上看來，與其他的經(jīng)典解釋者相比，朱熹解讀本文意義的方法，具有兼顧分析與綜 合的特點(diǎn)，而比他的同時(shí)代人更注意分析方法。由于中國始終未能發(fā)展出語法學(xué)，所以朱熹 的分析中雖然有可以稱之為“語法分析”的內(nèi)容（如訓(xùn)詁學(xué)中的“義訓(xùn)”，“標(biāo)點(diǎn)”等），但 主要還是側(cè)重于個(gè)人的閱讀經(jīng)驗(yàn)和體會(huì)。也就是說，他所特別注意的是“話語”，而不是形 式意義上的語言；他關(guān)注實(shí)際使用著的話語的意義，而不是語言的語法、句法上的意義。
朱熹將對(duì)本文的理解與解釋視為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的過程，對(duì)作者的原意的理解，則是建立在 對(duì)本文理解基礎(chǔ)上的深化，在分析了本文的意義之后必須進(jìn)入對(duì)作者原意的探索。
2.圣賢的原意
本文實(shí)際上可以作出多種解釋，且各種解釋也都有文字學(xué)的根據(jù)。朱熹就曾指責(zé)有些人以 道家和佛家的觀點(diǎn)來解釋儒家經(jīng)典，乃是以其“亂孔孟之實(shí)”。這些人，其實(shí)“本要自說他 一樣道理，又恐不見信于人，偶然窺見圣人說處與己意合，便從頭如此解將去” （注：《語類》卷137。），并“直 以己意強(qiáng)置其中”，“只借圣人言語起頭，自演一片道理”。這與其說是在解經(jīng)，還不如說 是在“說殺”經(jīng)典。（注：參見朱熹《答趙子欽》，《文集》卷56；《答陳明仲》，《文集》卷43。）即便是按照儒家的思想解釋同樣一句話，在不同的作者那里，其含義 仍是有差別的：“如元亨利貞，文王重卦只是大亨利于守正而已。到了夫子卻自解分作四德 ?？次耐踔刎?，當(dāng)看文王意思。到孔子文言，當(dāng)看孔子意思?！保ㄗⅲ骸墩Z類》卷76。）以此觀之，理解本文的 意義只能被視為理解作者的原意的基礎(chǔ)，至于對(duì)本文意義的解釋是否就是作者的原意，還須 考查作者的思想之整體，以及他的所言所行。
在朱熹看來，儒家經(jīng)典的作者之原意是不難理解的。因?yàn)椤笆ト肆⒀?，本自平易。而平?之中其旨無窮?！敝灰蛟S多解說者巧言穿鑿，將圣人之言解釋得玄而又玄，高深莫測(cè)，支離 蔓衍，才變得難懂。只要人們“從淺近平易處理會(huì)，應(yīng)用切身處體察，漸次接續(xù)”，便能領(lǐng) 會(huì)其無窮之意趣。（注：參見朱熹《答胡寬夫》，《文集》卷54；《答趙子欽》，《文集》卷56。）用現(xiàn)代語言表達(dá)，也就是在自己日常生活中去理解圣人的原意。但這里 的“應(yīng)用切身處體察”與現(xiàn)代西方詮釋學(xué)（施萊爾馬赫和狄爾泰）所主張的“心理移情”是不 同的。朱熹明確反對(duì)用“心理移情”的心理學(xué)方法來理解作者原意，在他看來，“生乎千百 載之下，欲逆推乎千百載之上圣人之心”是不可能的，“況自家之心又未如得圣人，如何得 知圣人肚里事。某所以都不敢信諸家解。除非得孔子還魂親說出，不知如何？”（注：《語類》卷83。）“應(yīng)用切 身處體察”所得到的理解乃是讀者根據(jù)自己的體驗(yàn)、并以本文為媒介而對(duì)作者原意的理解。
人們的“日常生活”只是理解圣人原意之基礎(chǔ)，對(duì)于讀者來說，要想理解圣人原意（也包括 理解本文）還必須遵守一個(gè)規(guī)則，即排除一切“先入之見”。在朱熹看來，“先入之見”乃 是理解的障礙：“某如今看來，唯是聰明人難讀書，難理會(huì)道理。蓋緣他先自有許多一副當(dāng) ，圣人意思自是難入。”（注：《語類》卷139。）排除了先入之見，讀者或解釋者就會(huì)具有一種客觀、公正的態(tài)度 ，此乃正確理解的前提。所謂“客觀”的態(tài)度，是指：“讀書且要虛心平氣，隨他文義體當(dāng) ，不可先立己意，作勢(shì)硬說，只成杜撰，不見圣賢本意也?！保ㄗⅲ褐祆洌骸洞饎⒓菊隆?，《文集》卷53。亦可參見《答李守約》，《文集》卷55；《答吳 伯豐》，《文集》卷52。）若不能排除“己意”，一味 以自己的道理見識(shí)來理解圣賢之言，甚或與之爭(zhēng)衡，“其為害反甚于向者之未知尋求道理。 ” （注：《語類》卷113。）讀者應(yīng)當(dāng)暫時(shí)做一個(gè)不知不會(huì)的人，虛心依傍文義，推尋句脈，“如與古人對(duì)面說話， 彼此對(duì)答，無一言一字不肯相可”（注：朱熹：《答張?jiān)隆罚段募肪?2；《答呂子約》，《文集》卷48。），才能做到“客觀”地理解隱含于本文中的圣人之原意 。所謂“公正”的態(tài)度，乃是指排除讀者個(gè)人的好惡，如朱熹所說，“先儒舊說，莫問他是 何人所說，所尊所卑，所憎所惡，一切莫問，而唯本文本意是求，則圣賢之指得矣。若于此 處先有私主，便為所蔽，而不得其正。”（注：朱熹：《答呂子約》，《文集》卷48。）
概而言之，在朱熹看來，讀者若能無偏見地閱讀本文，順著本文的脈絡(luò)反思日常生活中發(fā) 生的事，便能從平易中理解圣人的高遠(yuǎn)之意。
3.讀者所悟之義
本文意義和作者原意是屬于本文和作者的，對(duì)于讀者來說，它們可歸結(jié)于意義的客觀性層 面；而讀者經(jīng)由此而領(lǐng)悟到的意義，則屬于讀者，可歸結(jié)為讀者的主觀性層面，是讀者在本 文意義以及作者原意基礎(chǔ)上，通過觀照自己體驗(yàn)，而作出的進(jìn)一步的運(yùn)用與發(fā)揮。所以在朱 熹看來，閱讀和理解經(jīng)典只是達(dá)到讀者自我領(lǐng)悟和修養(yǎng)的手段：“借經(jīng)以通乎理耳。理得則 無俟乎經(jīng)。”（注：《語類》卷11。）
朱熹認(rèn)為，“大抵圣賢之言，多是略發(fā)個(gè)萌芽，更在后人推究，演而伸，觸而長，然須得 圣賢本意。不得其意，則從那處推得出來?！保ㄗⅲ骸墩Z類》卷62。）圣賢所說，蓋是對(duì)其眼前所發(fā)生之事有感而 發(fā)，而并非直接就是“天理” （注：參見《語類》卷117、10。），就此而言，經(jīng)典所述乃是對(duì)個(gè)別事件的描述，代表了一種 個(gè)別性，因此，“解釋圣人之言，要義理相接去” （注：《語類》卷19。），悟出其中所蘊(yùn)含之“義理”，從個(gè)別 性的事件中提煉出一般性的“理”；而圣人身邊所發(fā)生之事與讀者所經(jīng)歷的事又是不同的， 因而讀者在反觀自己的日常生活理解“義理”時(shí)總會(huì)融入一些新的因素，因此，所謂“義理 ”也不是一成不變的定則，圣賢之所以能成為圣賢，主要原因之一，就是因?yàn)樗麄兡馨盐战?jīng) 義大旨而根據(jù)當(dāng)前的境況作適當(dāng)?shù)摹白兺ā保炔煌谇按ベt，又不與之相悖，此所謂自 古“無不通變的圣賢”。 （注：《語類》卷117。）這里的“通變”，是“義理”在新的境況下的運(yùn)用，并在運(yùn)用中 實(shí)現(xiàn)“義理”。所以朱熹認(rèn)為，歷代圣賢之言，只是“略發(fā)個(gè)萌芽”，給出的只是“大法正 當(dāng)?shù)牡览怼?（注：《語類》卷37。），一種精神要義，后世讀者應(yīng)當(dāng)循著這一精神所開啟的方向繼續(xù)探索，充實(shí)和 發(fā)展義理。在此意義上，讀者所領(lǐng)悟之新的意義乃是作者原意與作品意義的延伸。
將圣人之言視為“萌芽”的另一層含義是，圣人所言只是個(gè)人領(lǐng)悟的出發(fā)點(diǎn)，領(lǐng)悟之所得 成為“意味”。在朱熹看來，“大抵文義，先儒盡之。古今人情不相遠(yuǎn)，文字言語只是如此 。但有所得之人，看得這意味不同耳?！保ㄗⅲ褐祆洌骸洞鹪S順之》，《文集》卷39。）所得之意味是一種切身的體驗(yàn)，它不僅是對(duì)圣人 之言的反思，更重要的是按照圣人之言勉力而行之，“見善必為，聞惡必去，不使有頃刻悠 悠意態(tài)?！保ㄗⅲ褐祆洌骸洞鹆植汀罚段募肪?9。）惟有通過個(gè)人的踐履，將圣人之言“反之于身”，從個(gè)人的體驗(yàn)中反復(fù)體會(huì)， 方知圣人之言真切無虛。如果讀書只是為了“聞道”，而不去修行，文勝其質(zhì)，言浮于行， 沒有積累的功夫與之相證，就不能說是理解了圣人之言的本旨，更遑論那種深刻的個(gè)人所悟 之“意味”了。朱熹以這樣的一句話概括了他的閱讀之原則：“讀書之法，要當(dāng)循序而有常 ，致一而不懈。從容乎句讀文義之間，而體驗(yàn)乎操存踐履之實(shí)。然后心靜理明，漸見意味。 ” （注：朱熹：《答陳師德》，《文集》卷56。）
三、詮釋的方法
理解依賴于詮釋的方法。在朱熹那里，它包括兩個(gè)方面，即句法與心法。句法的解釋是對(duì) 本文語言的解釋，雖與西方詮釋學(xué)中的語法解釋有相似之處，但中國的詮釋傳統(tǒng)本身并未發(fā) 展出基于漢語系統(tǒng)的語法學(xué)，即便是“句讀”，所依據(jù)的也只是個(gè)人的閱讀經(jīng)驗(yàn)，而不是系 統(tǒng)的語法規(guī)則。因此，句法與心法解釋是交織在一起的，所謂客觀層面的語言解釋，在“句 法”中也雜以濃厚的個(gè)人體驗(yàn)的因素。心法是立足于體驗(yàn)的理解方法，但它不同于西方心理 學(xué)詮釋中的“心理移情”，“移情”強(qiáng)調(diào)的是將讀者之心移植于作者所處的情境，用以理解 作者的原意，而在心法中，體驗(yàn)卻保留了自己獨(dú)特的內(nèi)容。
1.句法
對(duì)經(jīng)典的解釋首先是語言文字的解釋。在朱熹看來，理解本文應(yīng)先把握本文整體之主旨。 他認(rèn)為治學(xué)如建房：“為學(xué)先立得個(gè)大腔當(dāng)了，卻旋去里面修治壁落教綿密。今人多是未曾 知得個(gè)大規(guī)模，先去修治得一間半房，所以不濟(jì)事?！保ㄗⅲ骸墩Z類》卷8。）這里講的“大規(guī)?！北闶潜疚牡闹?題 ，如他所說，“易有個(gè)陰陽，詩有個(gè)邪正，書有個(gè)治亂?！保ㄗⅲ骸墩Z類》卷11。）對(duì)主題的把握確定了理解的方 向，以此出發(fā)，運(yùn)用訓(xùn)詁學(xué)的各種方法，辨明詞句的意義。詞句的訓(xùn)詁既明，本文的整體意 義就容易理解了。但有時(shí)某些詞句的意義就詞句本身的分析難以確定，或?qū)ζ渌鹘忉屌c本 文整體意義不一致，就須重新參照本文整體意義來解釋詞句的意義。雖然對(duì)整體意義的理解 是閱讀的目的，但理解進(jìn)程中的重點(diǎn)則在于對(duì)部分的理解與解釋，所謂“幾微之間，毫厘必 察” （注：朱熹：《答汪尚書》，《文集》卷30。）。此乃因?yàn)樵诮庾x古代漢字文獻(xiàn)時(shí)，對(duì)單個(gè)漢字的訓(xùn)詁考據(jù)有著特殊的意義，往往成 為解釋本文的難點(diǎn)和引起爭(zhēng)議的焦點(diǎn)。朱熹稱自己“勤勞半世，汨沒于章句訓(xùn)詁之間”，就 是對(duì)他的詮釋宗旨的最好寫照。
對(duì)于朱熹來說，如果閱讀與理解順利無礙，也就無須進(jìn)行詮釋。而詮釋之所以必須，乃是 因?yàn)樵诶斫膺^程中必然產(chǎn)生“疑點(diǎn)”，詮釋的方法正是為了解除這些“可疑之處”。因此， 在朱熹那里，“疑點(diǎn)”便成了詮釋活動(dòng)的起點(diǎn)，理解的過程乃是一個(gè)從無疑到有疑再至無疑 的循環(huán)過程。
在中國詮釋思想史上，朱熹是首先對(duì)詮釋過程產(chǎn)生的“疑點(diǎn)”問題進(jìn)行深入研究、并將解 疑作為詮釋的重心以及理解方法的人。在一般情況下，容易引起讀者注意的是難點(diǎn)，因?yàn)殡y 點(diǎn)是屬于讀者尚不理解的問題，是出現(xiàn)在讀者面前的明顯的、不可回避的障礙。而疑點(diǎn)則是 通過讀者對(duì)理解進(jìn)行深入反思而產(chǎn)生的，也就是說，恰恰是在讀者自以為已經(jīng)理解的地方才 會(huì)產(chǎn)生疑點(diǎn)?！墩Z類》中記載有朱熹與其門生的一段對(duì)話：“問東萊書說如何？曰：說得巧 了。向嘗問他有疑處否？曰：都解得通。到兩三年后再相見，曰：盡有可疑者?！保ㄗⅲ骸墩Z類》卷79。）朱熹由 此想說明，從無疑到發(fā)現(xiàn)疑點(diǎn)是理解的必由之路，發(fā)現(xiàn)疑點(diǎn)乃是理解的深化，進(jìn)而解決疑點(diǎn) ，才是理解的完成。如果讀者自以為已經(jīng)理解，不再深入反思，就不會(huì)發(fā)現(xiàn)疑點(diǎn)，更無以發(fā) 現(xiàn)存在于理解中的誤解。（注：參見朱熹《答王欽之》，《文集》卷58。）因此，在朱熹看來，“讀書無疑，須教有疑。有疑者卻要無疑。 到這里，方有長進(jìn)。”（注：《語類》卷11。）
疑點(diǎn)的產(chǎn)生雖在閱讀、理解過程中有其必然性，但讀者卻不可“先抱了疑再去讀那書，自 謂莫給他牽了鼻子走，譬如先疑心他是賊，再來和他打交道。如此讀書，深閉固拒，永無進(jìn) 益。”事先存有疑心，認(rèn)定某處必有問題，這實(shí)質(zhì)上就是一種偏見。抱著這種偏見去理解本 文，就難免曲解本文或作者之原義。因而朱熹認(rèn)為：“熟讀后，自有窒礙不通處，是自然有 疑，方可較量。今若先去求個(gè)疑，便不得。讀書生疑，乃自虛心熟讀而來” （注：《語類》卷11。），應(yīng)“將圣賢言語反復(fù)玩味，直是有不通處，方可權(quán)立疑義” （注：朱熹：《答江德功》，《文集》卷44。）。理解中的“疑點(diǎn)”是在閱讀過程中自然 而然地形成的，有沒有疑點(diǎn)，何處是疑點(diǎn)，是反復(fù)思考的結(jié)果，而不是理解的前提。
疑點(diǎn)產(chǎn)生于理解過程中的“窒礙不通處”，這里的“不通”就是指對(duì)某個(gè)語句的解釋與本 文意義的解釋，或本文意義與作者的思想，或與“理”不能相容。一言以蔽之，即對(duì)部分的 解釋與對(duì)整體的解釋不能和諧相容。如何消除疑點(diǎn)，以達(dá)到和諧一致的理解，是詮釋的根本 任務(wù)。這一任務(wù)須得通過詮釋的循環(huán)來完成。按照朱熹的要求，從發(fā)現(xiàn)到解除疑點(diǎn)的整個(gè)過 程，讀者都應(yīng)當(dāng)持有一種客觀的、無偏見的態(tài)度，循著圣賢之言本身的意義脈絡(luò)解讀本文。 既不能為了標(biāo)新立異而有意制造疑點(diǎn)，也不可為解決疑點(diǎn)而對(duì)部分或整體的意義加以曲解， 以便得到某種一致的解釋。在某些情況下，被曲解的意義也可能達(dá)到某種程度的一致性的解 釋，但這只是一種“似是而非” （注：朱熹：《讀書之要》，《文集》卷74。）的一致性，如果讀者進(jìn)一步參照其他的部分或整體，就會(huì) 發(fā)現(xiàn)它們之間的不一致性。只有在各個(gè)部分之間以及部分與整體之間都能達(dá)到和諧一致，疑 點(diǎn)才可說是真正被消除了。如果運(yùn)用各種方法仍不能解除疑惑而得到和諧一致的解釋，那么 此疑點(diǎn)便可轉(zhuǎn)化為對(duì)理解對(duì)象、亦即對(duì)經(jīng)典本身的懷疑，當(dāng)然不是懷疑圣人的言語之正確性 ，而是懷疑流傳下來的經(jīng)典中某些部分的合法性。
以上所說的循環(huán)，乃是在理解書寫本文時(shí)于本文的內(nèi)部所實(shí)現(xiàn)的循環(huán)，在朱熹看來，這對(duì) 于完整的理解本文以及作者的原意來說，顯然是不夠的。一個(gè)明顯的事實(shí)，對(duì)于某一本文的 不同的標(biāo)點(diǎn)，可以對(duì)本文的含義作出不同的解釋。采用哪一種標(biāo)點(diǎn)，或?qū)δ硞€(gè)語詞作何種解 釋，還應(yīng)參照作者的思想整體，即在本文與作者及其所屬學(xué)派之間作循環(huán)的理解。如讀孔子 的書，就應(yīng)按孔子的意思來理解本文，而不能“假佛釋之似以亂孔孟之實(shí)”。
問題在于，讀者本來是通過對(duì)本文語言的理解來了解圣賢之意的，如果人們無法確定對(duì)本 文語言的理解正確與否，那么作為其衡量標(biāo)準(zhǔn)的“圣賢之意”又從何而來？這里所涉及的是 “心法”。
2.心法
心法是一種超越語言本身而基于讀者體驗(yàn)的解釋。但我們不能說，心法是與語言的解釋無 關(guān) ，事實(shí)上，心法的作用恰恰是在與語言解釋的相互參照中才顯示出來的。心法所依據(jù)的體驗(yàn) 是一個(gè)綜合性的概念，它是建立在以往的見聞之知、個(gè)人的修行以及對(duì)經(jīng)典的理解等諸多經(jīng) 驗(yàn)基礎(chǔ)之上的積淀。它首先是隱而不顯的（“未發(fā)”），但可以在理解和解釋的過程中被激活 （“已發(fā)”）。循序漸進(jìn)而豁然貫通，達(dá)到“本末兼賅，體用全備”的境界，便是當(dāng)下的理解 與個(gè)人的體驗(yàn)相互激蕩的結(jié)果。
圣人以經(jīng)載道，讀者則讀經(jīng)以求道。雖然每個(gè)人都有自己的體驗(yàn)，但并非都能必然達(dá)“道 ”。在朱熹看來，惟有能在“動(dòng)靜言語之間，而無一息間斷”地“持敬”的人，才能悟出經(jīng) 中所載之道?！熬础蹦耸恰笆ラT第一義”，“存養(yǎng)之要法”，為學(xué)之大要。（注：參見《語類》卷12。）所謂“持敬” ，就是要“主一”而存心、誠意，通過日用涵養(yǎng)工夫，提省自己的心，從而，個(gè)人的體驗(yàn)也 將循著這一方向深化、完善，這樣才能使自己的所思所行，不悖經(jīng)綸之大道，讀經(jīng)則能理解 其真諦。
如前所述，“理”本身和諧無礙，載道之經(jīng)及對(duì)經(jīng)的理解，亦應(yīng)和諧一致。但某些經(jīng)典所 記載的圣人言行，就其語義而言，卻時(shí)有相抵牾之處。在《易經(jīng)》中強(qiáng)調(diào)社會(huì)等級(jí)秩序，要 求臣民服從君主，弟服從兄。但商湯誅夏桀，周武王誅商紂，都是以臣弒君，周公誅管蔡， 乃以弟殺兄，均為以下犯上，而湯、武、周公都是儒家心目中的古代圣賢。為何他們行事有 悖于經(jīng)典所述，已是“反經(jīng)”，卻被視為圣賢？更重要的是，在中國的思想傳統(tǒng)中，圣賢的 言行無疑具有一種典范的意義，如果人們?nèi)浩鹦в?，離經(jīng)叛道，儒家經(jīng)典的規(guī)范價(jià)值就會(huì)蕩 然無存，社會(huì)也會(huì)因此而陷入無序的混亂狀態(tài)。
為此，儒家的解釋傳統(tǒng)中引發(fā)了“經(jīng)”、“權(quán)”之辯，這可以說是運(yùn)用“心法”理解與解 釋經(jīng)典的范例。這里的“經(jīng)”，乃是從經(jīng)典中提煉出來的人的行為準(zhǔn)則，是人們必須遵循的 。若言行與其相悖，則為小人。在這一點(diǎn)上，人們并無分歧。關(guān)鍵是對(duì)“權(quán)”的理解?！皺?quán) ”是反經(jīng)的，但不是任何反經(jīng)的言行都可以稱為“權(quán)”，“權(quán)”乃是指那些雖然反經(jīng)卻又是 正確的、合“理”的言行。就此而言，其作用等同于經(jīng)。因此，伊川認(rèn)為“權(quán)即是經(jīng)”。在 朱熹看來，這種說法是有失偏頗的：“孟子分明說男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手，權(quán) 也?！笔且越?jīng)權(quán)有別，豈容無辨。此中的“禮”便是“經(jīng)”，是常道，而“權(quán)”則是在一種 特殊情況下的變通?！吧w經(jīng)者，只是存得個(gè)大法正當(dāng)?shù)牡览矶?。精微曲折處，固非?jīng)之所 能盡也。所謂權(quán)者，于精微曲折處曲盡其宜，以濟(jì)經(jīng)之所不及耳?！保ㄗⅲ骸墩Z類》卷37。）經(jīng)乃是一般的法則， 而不可能涵蓋所有的個(gè)別，權(quán)就是對(duì)經(jīng)之所不及之處的補(bǔ)充。所以權(quán)與經(jīng)在形式上雖有別， “ 而權(quán)實(shí)不離乎經(jīng)”，從根本上說，是不違背“道”或“理”。湯武誅桀紂，雖違背君臣之義 ，卻是順天意而行。因桀紂乃是無道暴君，誅暴君而救黎民蒼生，實(shí)為替天行道。所以可稱 之為“權(quán)”。以此觀之，權(quán)的特征就是反經(jīng)（違背某一經(jīng)）而合經(jīng)（符合另一經(jīng)）且歸根結(jié)底合 于道或合于理。是以朱熹說：“經(jīng)者道之常，權(quán)者道之變。道是個(gè)統(tǒng)體，貫乎經(jīng)與權(quán)。”（注：《語類》卷37。）讀者只有理解了經(jīng)與權(quán)兩個(gè)方面，使圣賢的那些看上去相互矛盾的論述得到合于道的和諧一 致的解釋，使圣賢之言的部分與部分之間、部分與整體之間完全一致，才是真正的、全面的 理解了“道”或“理”。由于經(jīng)是常道，一般人容易把握并遵循，而權(quán)具有反經(jīng)的特點(diǎn)，如 何判斷某一反經(jīng)的言行同時(shí)又是合經(jīng)合道的，是比較困難的，為防止“后世無忌憚?wù)呓越铏?quán) 以自飾”，借權(quán)之名而行反經(jīng)之實(shí)，朱熹強(qiáng)調(diào)說，“至于權(quán)，則非圣賢不能行也” （注：《語類》卷37。）。真所 謂是非取舍之間，存乎一心。
總之，心法無固定之法，而是在“持敬”的基礎(chǔ)上的各種詮釋方式的綜合運(yùn)用，是對(duì)經(jīng)的 理解和諧無礙，全然貫通。概而言之，經(jīng)典的語言意義，圣賢之意（亦即天理）與讀者所體悟 之 意，要圓融和諧。由于中國的解釋傳統(tǒng)一直具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性傾向，表現(xiàn)在朱熹的思想中， 就是將一切對(duì)于經(jīng)典的理解與解釋都視為完善個(gè)人的操守踐行之手段，所謂讀書以“治己為 先” （注：參見朱熹《答歐陽慶》，《文集》卷45。），是為“克己之私”而“窮天理”，所以“圣賢教人，必以窮理為先，而以力行終之 ” （注：參見朱熹《答郭希呂》，《文集》卷62；《答楊子順》，《文集》卷59。）。因此，所有的對(duì)經(jīng)典的理解，還須化為讀者自己的思想與德性，只有讀者以自己的切 身體驗(yàn)領(lǐng)悟了圣賢之言，按照圣人的教導(dǎo)去踐行，才可說是真正理解了圣人之言。用朱熹的 話說，“知與行須是齊頭作，方能互發(fā)?！保ㄗⅲ骸墩Z類》卷17。）在這里，形成了一個(gè)在本文和作者的原意與讀 者的體驗(yàn)之間的理解的循環(huán)。此一循環(huán)具有雙重功能：一是將所理解到的意義反之于身，“ 切己深思”，以自己的體驗(yàn)來印證圣賢之言；二是將圣賢的思想化為自己的理念，作為行為 的準(zhǔn)則，以衡量身邊發(fā)生之事，做到“見善必為，聞惡必去” （注：參見朱熹《答林伯和》，《文集》卷49；《答胡寬夫》，《文集》卷45。）。
綜觀朱熹的詮釋思想，我們可以這樣認(rèn)為，朱熹雖未構(gòu)造出一個(gè)系統(tǒng)的詮釋學(xué)的理論體系 ，而更側(cè)重于理解與解釋的實(shí)踐，然他的詮釋思想無疑是深刻與豐富的。朱熹解經(jīng)的主旨是 闡釋與發(fā)揮經(jīng)典之要義，然他并未摒棄章句訓(xùn)詁，這使得他的經(jīng)義發(fā)揮有了可靠的文字學(xué)基 礎(chǔ)；他將讀經(jīng)窮理與個(gè)人踐履視為一體，表明了他的詮釋理論強(qiáng)烈的實(shí)踐傾向。朱熹的學(xué)說 被稱為新儒學(xué)，在經(jīng)學(xué)史中起到了繼往開來的作用，成為自宋以后詮釋傳統(tǒng)之主流。正如本 文的分析中所揭示的，他的詮釋理論已涉及到詮釋學(xué)的一系列重要問題，其中不乏真知灼見 ，即使從現(xiàn)代詮釋學(xué)的角度來看也依然是很有價(jià)值的，對(duì)于我們構(gòu)建中國現(xiàn)代的詮釋理論體 系有著不可忽視的啟迪意義。
責(zé)任編輯：柳君
