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重估晚清思想：書寫中國現(xiàn)代思想史的另一種可能

作者：唐文明、許紀霖、陳正國、陳明、江湄、黃克武、坂元弘子、陜慶、陸胤、陳壁生

來源：《思想》第34期，錢永祥主編，第289-321頁，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2017年版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月廿八日丙子

           耶穌2017年12月15日

編者按：2016年12月10-11日，在清華大學召開了主題為「晚清思想中的中西新舊之爭」的研討會，本文內(nèi)容為研討會的總結(jié)發(fā)言，文字由何青翰整理，經(jīng)各位與談人與主持人唐文明修訂成稿。

唐文明（清華大學哲學系教授）：

我們的會議主題為何使用「中西新舊」，而非時下思想界習慣使用的「古今中西」？這是前面有人提出來的一個問題。首先，「中西新舊」的說法的確是晚清思想中原有的話語方式。其次，在我的理解中，「中西新舊」的說法表達了晚清思想本來的話語次序，即中西問題被置于首要地位，而新舊問題——也就是后來所說的古今問題——在很大程度上從屬于中西問題。中西問題的首要性表明，在當時人們的心目中，「中」與「西」都意味著一個文明。很明顯，若以國家相對，西方并非一個國家。進而言之，中西問題的提出意味著中西文明對話的有意識展開，「西」作為一個文明正在被逐漸認識中，與此相應的，則是「中」作為一個文明正在被重新估價，這種文明重估的過程自然包含著反思、質(zhì)疑乃至批判。這反映了晚清智識階層原初的問題意識。一旦講成「古今中西」，就是說把「古今」放在前面，「中西」放在后面，我感覺基本上已經(jīng)落入了新文化運動以來的思想框架，就是說，這時候，古今問題成為首要的問題，中西問題在很大程度上從屬于古今問題。我曾寫文章把這種轉(zhuǎn)變刻畫為「古今問題壓倒中西問題」。我想，這是我們理解晚清思想與新文化運動以來的思想在問題架構方式上的一個重要差異。

這一點關系到我們組織這次會議的一個意圖，即希望提出一個問題。在此我重復一下我在邀請函里寫過的話，以便引起大家的討論：

中西新舊之爭是中國近現(xiàn)代思想史上的重大問題，近年來更由于冷戰(zhàn)后國際形勢的急劇變化和中國的快速發(fā)展而備受中國思想界的關注。隨著對新文化運動的深度反思，中國思想界對于中國近現(xiàn)代思想史的研究重心似乎出現(xiàn)了一個新的趨勢，即從原來以新文化運動為中心正在轉(zhuǎn)向以晚清為中心。晚清思想是否有可能取代新文化運動中的思想而成為理解和反思中國現(xiàn)代性歷程的一個典范，還是像過去的主流敘事那樣，仍只能作為一個過渡時期看待？

概而言之，我們希望提出的問題是，關于現(xiàn)代中國的敘事是不是應該以晚清思想為中心，而不是像過去那樣以新文化運動為中心？換句話說，也許從思想史的角度看，晚清對于中國而言是一個更為經(jīng)典的現(xiàn)代。如果這種看法成立，那么，新文化運動應當作為晚清思想的展開和延伸來看待才是恰當?shù)?，而不是像過去的各種敘事那樣，把晚清思想作為到達新文化運動思想的一個過渡。雖然現(xiàn)在我們只能說是提出這個問題，但我發(fā)現(xiàn)這次會議中很多學者的發(fā)言都有助于進一步思考這個問題。比如汪暉教授強調(diào)晚清學者對西方的批判幾乎與他們對西方的認同是同步的，這顯示出晚清思想比新文化運動以來的思想更為復雜的面向。江湄教授則談到，晚清時期是向西方求資源而不是向西方求真理，到了新文化運動就反過來了，主要是向西方求真理。雖然我們的會議離徹底改變原來的敘事框架還很遠，但畢竟已經(jīng)呈現(xiàn)出一個方向的改變，至少我們經(jīng)過對晚清思想的新的探索，開始注意到與過去整個敘事框架很不一樣的地方。接下來先請三位引言人發(fā)言，然后大家自由討論。

許紀霖（華東師范大學歷史系教授）：

這次會議的主題是有深意在的，因為過去我們做中國近現(xiàn)代思想史，都是以「五四」為中心，「五四」作為中國現(xiàn)代性的起點，晚清只是「五四」的前身而已。如果晚清有意義，那只是因為是通向「五四」的一個橋梁，王德威教授說：「沒有晚清，何來五四」。唐文明教授所設置的這個會議主題，恐怕要顛覆這個看法。晚清不只是通向「五四」的一個過渡津梁，而是晚清和「五四」代表了兩種不同的思想和路徑。20世紀的路是「五四」之路，但這個路有問題，所以要反思，重新回到晚清，尋求另一種可能。

我不想對這一努力做評判，是對還是錯，思想史沒有對錯之分，只有好與不好，甚至更好之分。如果晚清和「五四」是兩種不同思想取向的話，究竟意味著什么？「五四」的主流思想比如《新青年》、《新潮》是把古今和中西對立，但是晚清恰恰不一樣；晚清將古今中西調(diào)和，甚至不僅是調(diào)和，連調(diào)和論都沒有，是以中國文化為自身的主體來吸納新來的西學。中西之間，古今之間，新舊之間，并沒有一個鴻溝所在，它們之間是相通的。甚至你可以說，晚清知識分子對新學的理解是非?；煦缫黄模鞣N都沒有分化，但是恰恰這個混沌使它保持了一種開放。這是晚清思想和「五四」非常不一樣的。也就是在這個意義上來說，上海的王元化先生生前講過一句話，他說，「我是十九世紀之子」，后來我將這句話作為我在《讀書》雜志發(fā)表的紀念他那篇文章的題目。他這句話當然有多種含義。一種含義，他乃是繼承了十九世紀俄羅斯思想的傳統(tǒng)；另外一個，他特別強調(diào)19世紀晚期的中國思想，是融合新舊中西的。王先生非常認同杜亞泉，雖然他是一個「五四」的思想人物，卻是在晚清的延長在線。第三，王先生是清華的弟子，從小在清華園長大，清華學派的主流不是疑古，而是釋古，不把古今中西視為是對立的。我們理解晚清，也可以從這樣的意義上來理解。

其次我們可以看到，「五四」思想是以西學為主體的，但是晚清還是以中學為主體來吸納西學。從某種意義上來說，晚清的思想可以用「中體西用」來表達，但是「中體西用」還是大而化之。晚清實際上本身就是有多種路線的，即使是「中體西用」，也是有多種路線的競爭。剛才討論到的張之洞、嚴復和康有為，顯然是保國、保種和保教三種不同的取向。

另外，我這兩年把思想史的研究和知識分子的研究結(jié)合起來，發(fā)現(xiàn)晚清談改革，有兩種不同的道路。一個是我稱為是官僚士大夫式的改革，這個是從洋務，從曾國藩，李鴻章，一直到后面的張之洞，這條脈絡就是陳寅恪所說的「湘鄉(xiāng)南皮」、「咸豐同治」，這條路是體制的自改革。這個自改革，某種意義上，是以保國為中心，但晚清的國，還不是現(xiàn)代的國家，指的是大清王朝。另外一個就是到了1895年之后，這個危機深入了，在體制的邊緣出現(xiàn)了另外一種士大夫，不是官僚士大夫，是文人士大夫，在邊遠省份廣東、湖南，出現(xiàn)了維新士大夫康有為、梁啟超、譚嗣同，他們都是在社會底層的文人士大夫。他們主導的改革，把教（中國文化）看成是核心，是體，而政治制度，都是用，都是可以改變的。

保國、保種、保教，那么，保種的思路呢？到了「五四」以后，自由主義是繼承了嚴復的這個思路，認為重要的是保種。所謂種，就是中華民族。這個nation最重要，只要能保住中華民族，用什么文化不重要，是中學還是西學都不重要。劉擎告訴我，他與唐文明討論過一個問題，假如說自由主義能夠救中國，你用不用，是否愿意接受自由主義？唐文明回答說：即使自由主義能夠救中國，還是要有中國自己的文明。但是對于自由主義者來說，只要能夠保民族，用什么教，無論是基督教，還是儒教，都不重要，因為教都是沒有內(nèi)在價值的，都是工具性的。所以20世紀的許多自由主義者，特別是胡適，都是把保民族作為最重要的，其他都是用，國是用，政也是用，教也是用。只有介于自由主義與新傳統(tǒng)主義的之間的張君勱，是一個例外。

自由主義重視的是「種」，威權主義在意的是「國」，這個國指的是小江山，小王朝；民族也好、教也好，都是為保我江山之用。但是對于文化民族主義來說，國也好，種也好，都不重要，重要的是國魂，靈魂保住了就什么都保住了，哪怕種不純了，制度西化了也行，但那個魂必須是中國的。文化保守主義要的是「教」。

如此看來，即使回到晚清，也有一個問題，是回到哪一個晚清？保國、保種，還是保教？因為從晚清這三條脈絡發(fā)展下去，顯然又構成了二十世紀三種不同的脈絡：威權主義、自由主義和文化保守主義。晚清的思想雖然是「中體西用」，但何為體，何為用，有不同的理解。汪暉說「五四」有「態(tài)度的同一性」，晚清也有「態(tài)度的同一性」：不以中西為對立，但「態(tài)度的同一性」里對體用的理解是有分歧的，這種分歧到了晚清最后十年也分化了。

何種體用、誰之體用，這個問題本身就是值得我們思考的，它同樣構成二十世紀的脈絡。另一方面，將晚清和民國，用辛亥革命把它切割開來，是個斷裂，本身也是一個假設。實際上，晚清與民國不可分，有很大的連續(xù)性。特別是民初，處于晚清的延長在線，構成了一個整體。

陳正國（臺灣中央研究院史語所研究員）：

謝謝主持人。我并不是晚清的專家，在座的的大部分是晚清的專家，比我更有資格在這邊做引言。但我把這機會當作是一個特權，講一下這兩天來的心得,請大家批評指教。晚清和「五四」的差別，也就是剛剛許老師的話題，在于晚清知識分子有一個很顯著的世界觀的轉(zhuǎn)變，就是從天下轉(zhuǎn)到世界。相較之下，「五四」則以民族國家為主要的參考架構或者世界觀，以nation state為關懷的核心，這是非常明顯的改變。晚清的思想就是很現(xiàn)實、很具體地顯示這個轉(zhuǎn)變。我的理解是，當天下觀逐漸崩解，他者或他國就成為了我不得不參照的對象。中國開始必須很功利地以現(xiàn)實政治的角度思考他國的存在，也必須找到新的世界意義來安排中國的位置。

第二點感想。剛剛提到了晚清有保種、保國、保教等等關懷。這是一種不同議程之間的競爭─—究竟要先保甚么，或者三者之間是否必然是共存關系？晚清除了這些議程的競爭之外，這些知識分子也提出可以名之為意識形態(tài)的競爭。議程與意識形態(tài)這兩種東西，又可能會組合成很多種不一樣的方案出來，譬如說你要保種，用哪樣的價值去保。保種本身就是一個價值，可是你用其它什么樣的價值或者哪一種方案去達成保種，這可能又是一個問題。究竟是否要聯(lián)合黃種人來保種，還是要結(jié)合俄國或歐美，用所謂的自由主義，還是用社群或國族主義的方式去保種。除了是議程的競爭之外，還是各式各樣的價值和意識形態(tài)的競爭。我剛在報告中提到，晚清思想有很強的世界主義色彩，也因為它面臨一個大國家的崩潰，或者說是天下心理的崩潰，這個崩亂的世界就出現(xiàn)很多思想的隙縫亟待填補，也就是這樣而讓其他萬國中的成員，也就是九千九百九十九國的事物同時有進入中國的可能。這時候不只在議程與智識上互匯而形成一種競爭，也讓許多智識人有了一種新鮮的虛無或混沌生存的感受。所以如果生存的感受是混沌的話，在選擇里面是各式各樣的競爭，這可以說明《天演論》為什么會引發(fā)這么多人的關注，因為它讓天下觀失序下的智識份子心中看似混沌的萬國紛爭，有了清楚而明確的圖像、甚至方向。

晚清還有一個比較特別的地方，就是，盡管民族國家的想象或邊界已經(jīng)開始浮現(xiàn)在許多人的腦中，甚至政治行動的議程里，晚清畢竟還是一個帝國。當時的智識份子是最后一次在帝國的架構下，在清帝國的架構下，強力的進行自我動員。民國也有一些自我動員，可是背后的那個結(jié)構，最重要的基礎是有個政治中心想象的國族政治經(jīng)濟學。這在晚清就不那么明顯。晚清的中上層智識份子除了開始自我動員，也開始動員中下層智識份子。同樣的，中下層智識份子也常常以新的或更激進的方式自我動員，甚至動員同屬中下層的其他人。中國歷史上很少有此類的社會動員或者提倡，廣義來說可以說是中國的啟蒙運動。自我啟蒙和啟蒙他者的這個運動，在晚清的時候是非常非常明顯的?？墒沁@個啟蒙是在帝國架構下進行的。更嚴重的是，這是在清帝國架構逐漸崩解的過程中形成的。如果說，「五四」時期的學生與社會動員的結(jié)果是民族國家意識的凝聚，那么，清帝國晚期的智識份子多層次的動員的結(jié)果，反而可能是加速帝國意識的崩解。剛剛許紀霖老師說，「五四」是西學為主體，晚清可能至少不是以西學為主體，這個大致上我是同意的。但所謂的以西學為主體是什么呢，或者應該說為什么會以西學為主體呢？是不是表示說，我們從歷史上來看(這里當然是后世的歷史觀察)，晚清的努力失敗了？如果是這樣的話，原因出在哪里?如果今天提議接續(xù)晚清，那么另類的可能性在哪里，或者避免出錯的主要地方在哪里？這是一個重要的問題，比較歷史學的問題。

我的淺見是，所謂的以西學為主體，應該和語言的轉(zhuǎn)變有很大關系。簡單說，就是進入了西方學科的語匯。舉個例子。從「五四」以后，我們談的民主是晚清的民主嗎？我認為應該不是。晚清也大談民主，但這其實是傳統(tǒng)民為貴脈絡下的民主，今天講民主的時候它已經(jīng)有很清楚的語言上的斷裂，概念上的轉(zhuǎn)變；而我們今天講的民主，當然是「五四」以后，以國家、公民為脈絡的民主了。同樣的，今天講文明，或者保教的教，都可能是「五四」以后的脈絡，其內(nèi)容、意涵應該與晚清有相當?shù)牟町?。所以即便歷史有一種延續(xù)性，我們也要很敏感地知道，它里面有完全不一樣的內(nèi)涵。「五四」以后，尤其是到了今天，我們所理解的文明可能跟后工業(yè)時代有關，至少跟工業(yè)革命有關系，也就是工業(yè)革命以后的文明概念，跟傳統(tǒng)的中國文明的概念其實有非常不一樣的內(nèi)涵。我認為晚清可能恰恰處于這兩組文明概念轉(zhuǎn)變之際?！肝鲗W為用」的表層意義是把西學當做一個學科，在大學里面、中學里面教授，這是一個技術上的問題。我認為更嚴肅的問題，或更難解決的問題可能是，同樣的名詞背后所指設的內(nèi)容已經(jīng)被偷天換日了。如果說歷史是緩慢演化的過程，那么這個偷天換日的過程就可能不會很明顯，而且常常是在斷裂和延續(xù)里面同時存在，使得我們的追索工作更加要緊，卻也更加困難。追察我們當代語言與晚清語言之間的差距，其實就是衡量兩個世界的距離，以及形成此一距離的路徑與風景。晚清是舊世界結(jié)束的開始，以及新世界開始的結(jié)束，它與當代似乎隔離甚遠，卻又彷佛相似。這種似親又遠的關系，可能是我們重新審視一整套舊語言是否仍有現(xiàn)代潛能的機會。例如說華夏這個概念是否還有鮮活的現(xiàn)代意義。又如今天我們使用華夏或中國文明時，如何嵌合或嚴格區(qū)別聽眾心中可能已經(jīng)認定的工業(yè)化文明。這是研究晚清、我們自身以及聽眾三者間的彼此的語言與價值認知時，重要而又困難的課題。

陳明（首都師范大學哲學系教授）：

剛才許紀霖提到了晚清和「五四」的關系的問題，實際上牽扯到對整個晚清怎么理解的問題。左派和右派關于現(xiàn)代中國的敘事，實際上都以「五四」為起點，如今將問題意識拉回到晚清，表明這個會議從一開始就提出了不一樣的思想抱負。王德威說沒有晚清哪來「五四」，實際上最重要的理解還有一個現(xiàn)實感受。臺灣問題，香港問題，還有釣魚島問題，這都是近代史留下來的問題，而它沒有解決，就說明我們所謂的近代還沒有過去。

假設我們理解晚清可以超越當時的對立，就是將曾湘鄉(xiāng)、張南皮，到同時的康有為、孫中山串聯(lián)成一個線索的話，那么，實際上主要是一個救國的問題。面對西方的殖民列強，中國這塊土地上的這個政治實體陷入了危機。怎么來克服這個危機就是一個核心問題。實際上從曾湘鄉(xiāng)、張南皮再到康有為，以及到晚年的孫中山，他們的問題意識都是一致的，說白了，就是如何在維持這個土地的族群完整的前提下，來建立一個足以應對外部挑戰(zhàn)滿足內(nèi)部需要的一個國家。當然這里面有一點點差異是，曾國藩、張之洞、康有為，傾向于救亡的主體是政府、清政府，而孫中山，傾向于漢人來做這個事。孫中山晚年選擇黨國體制，說明他還是感覺到需要一個精英團體來做這個事，也就是我們所說的中華民族的先鋒隊。這是在當時無法回避的。我認為，把「五四」的鉛華洗掉，回到晚清，還是要突顯我說的國家建構與國族建構的問題，所謂「三?！?，其實就是國家與國族的建構。

我認為，「五四」是對晚清的一種歧出，甚至說是背叛。為什么這么說？因為它生產(chǎn)了兩套新的語言，用階級和個體替代國家和民族，本來是保國、保種、保教，現(xiàn)在變成了階級的解放和個人的解放。這至多也是別子為宗，所以說是歧出，如果不是背叛的話。這個歧出當然是有歷史合理性的，比如說共產(chǎn)主義作為意識形態(tài)起到了很好的組織動員作用，只不過現(xiàn)在需要轉(zhuǎn)身，需要從無產(chǎn)階級先鋒隊調(diào)整為中華民族的先鋒隊。

唐文明：

感謝三位引言人。許紀霖老師對問題的概括很宏觀，而且我覺得他的發(fā)言將這個問題尖銳化了。其實「三?！沟闹黝}里面有很多張力甚至矛盾，每個方案里面都有很多問題。三種方案里面都有一個希望照顧全盤的思路，就是說，每個主題都不放棄，但是次序安排不一樣，后面的思路都源自于此。比如，民族主義就來自保種的思路，民族的概念基于種族，然后再加上歷史、文化、政治等因素，就形成了后來的民族概念。陳正國老師的發(fā)言，要點在天下秩序到世界秩序的轉(zhuǎn)變，前面很多老師的問題都跟這個有關。國際法就是我們現(xiàn)在面臨的世界秩序的一部分，而古代天下的秩序則是另外一個思路。他也同時點出了在這樣一個變化的過程中啟蒙主題的出現(xiàn)。我們知道，過去敘述現(xiàn)代思想史的一個主題就是李澤厚講的啟蒙與救亡的雙重變奏，但那仍是新文化運動為中心的。雖然在過去的敘事中也將啟蒙的思路追溯到晚清，但在我前面說過的新的視角下再來看晚清的啟蒙，意義是很不一樣的。另外，陳正國老師談到文明的概念，關鍵的爭議在于，到底什么是文明，或者說，是什么樣的文明？這是我們重估晚清思想時值得認真對待的最重要的問題，比如說，弗格森《文明社會史論》里面的文明，或福澤諭吉的文明概念，在我們對于晚清思想中的文明概念的理解中，有何意義？有何不足？這都是有待討論的。

陳明的發(fā)言可能有特別的針對性。其實臺灣和日本的學者也都清楚，在大陸思想界，關于中國未來前途的學術話語聚焦于如何解釋現(xiàn)代中國，這個問題又往往落實在中國現(xiàn)代思想史的敘事上，因為好多方向性的問題都集中在這個領域。這也從一個角度表明了為什么思想史在中國大陸學術界一直是一個跨學科的、非常熱門的領域，人文學科與社會科學的各個專業(yè)的學者都會有興趣討論。關于現(xiàn)代中國的每一種不同的講法自然都會涉及一些價值判斷，從而也就涉及對中國未來的某種想象。因此，在大陸學術界，思想史是一個非常有意思的學科，和當下的問題結(jié)合得非常緊密。

既然關于現(xiàn)代中國的敘事，目前我們所能看到的都是新文化運動以來的產(chǎn)物，都是基于新的世界歷史觀念的敘事，而這個新的世界歷史觀念以及相應的文明意識具有很大的問題，需要進行根本性的檢討，那么，我們就有必要將思考的重心從新文化運動轉(zhuǎn)移到晚清。如果要總結(jié)儒教傳統(tǒng)在遭遇這個重大變局時的應對策略與思想調(diào)適，那么，我們可以很清楚地看到，基于中西問題而思考古今問題，與基于古今問題而思考中西問題，無論從思想方向上還是從實踐議程上都會有很大的不同。我在思考這些問題的過程中，逐漸萌生了一個想法，就是應當從儒教文明自我更新的角度來刻畫、看待這些問題。到目前為止，我們還沒有看到此類思想史著作。如果從儒教文明的自我更新這個角度來構思，我們關切的焦點就不可能僅僅是自由、平等等現(xiàn)代性問題，而是自由、平等等這些現(xiàn)代價值以何種方式、在何種分寸上嵌入儒教文明的問題，或者說如陳正國老師所理解的那樣，人民與土地，教化與國家，心性與制度，靈與肉，應當有一個全盤的考慮和全面的理解。

正是從這個思路，我們會發(fā)現(xiàn)，討論晚清比討論新文化運動更有意義，因為晚清思想中的問題架構方式表明其思路還是立足于儒教文明的，而新文化運動以來的問題架構方式則表明其思路已發(fā)生了根本性的顛覆，正如許紀霖老師前面說過的。所以，在結(jié)論上我的大膽假設是，晚清思想絕不是新文化運動以來思想的一個過渡，也不應當將之歸于更為反動、落后的前現(xiàn)代而一筆勾銷，恰恰相反，晚清思想可能意味著中國現(xiàn)代思想的典范時期，對于我們重構關于現(xiàn)代中國的敘事意義重大。至于新文化運動以來的問題架構和思想傾向的根本反思，其實主要是要勘破啟蒙的神話。當然，這里可能需要指出，啟蒙的神話不光是自由主義者深陷其中的一個迷障，左派也是如此，或者說左派更是如此，因為他們只是把啟蒙的思路激進化了，他們對啟蒙的批判只是從啟蒙遠遠不夠這個方向上展開的。因此，在我看來，重估晚清思想的重要性在于，可能為書寫中國現(xiàn)代思想史開啟另一種可能。

江湄（首都師范大學歷史系教授）：

我一直在想一個問題，那就是為什么近十年來，中國思想界開始越來越有一種回到晚清的趨勢，或者面對「五四」，重新關注晚清的價值。就像陸胤所說的，象是倒吃甘蔗的現(xiàn)象。在場的幾位老師，都已給出答案。我們可以把這一趨勢的源頭追溯到八十年代反激進的思潮之中。反激進的思潮出現(xiàn)，當時的知識分子特別關注文明的連續(xù)性與主體性的問題。我認為唐文明老師很關心這個文明的連續(xù)性的問題。他認為中國文明主體性與連續(xù)性的重新建立，最后應該落實到「教」的問題，即儒家思想、儒教如何重新成為中國文明的靈魂。那么陳明老師呢，則認為救國為先，自由派和左翼都沒有深切地意識到這個問題，或者說沒有基于這個問題展開他們的思考。我對陳明老師的想法既有同情，也有反對。有一些同情呢，就是在晚清的時候，您說的救國，需要強人和賢人，領導中國走出困境。那今天的中國是不是還處在這樣的困境之中呢？我覺得還是的，也就是中國這條大船仍然處于歷史的三峽之中，危機重重，還是有國將不國的危險。但是問題就在于，今天國將不國的原因與晚清不太一樣，已經(jīng)不是來自于帝國主義與殖民主義，而是今天的統(tǒng)治方式不太適應今天中國社會發(fā)展的問題。假如帶著這樣的觀察和問題意識呼吁重回晚清，我覺得引出來的東西可能是很復雜的?，F(xiàn)在的一些所謂左派、激進主義者也在呼吁回到晚清，就跟文明兄的思路很不一樣。比如說上海大學的王曉明，他肯定是左派，但是他現(xiàn)在也從「五四」回到晚清了。他回到晚清的方法也很有意思，他認為晚清是早期現(xiàn)代，他編了一本「早期現(xiàn)代」的文集，寫了一篇序言。他所說的回到晚清，是說晚清的思想人物，當然他是以康、章、梁為主的，在他看來是真正的左派。什么樣的左派呢？他認為這些人是真正站在第三世界的立場上，在眾生平等的立場上，在弱勢的立場上思考，并且有著大格局的理想主義，比如《大同書》以及章太炎的「齊物論」，以及走自己道路的強韌心力，說的很動人。還有汪暉老師也是，他提出來中國現(xiàn)代思想的一個線索是反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性，他認為章太炎是最具有反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性的特征的，他也認為1900到1911年思想的復雜程度、反省程度超過「五四」時代。晚清思想的可能性與復雜性，被「五四」運動給遮蔽了。我還知道一個左派的例子，就是臺灣的呂正惠老師，他肯定是左派，他現(xiàn)在也有這個思路，他尤其對章太炎感興趣。他認為章太炎既是中國革命的源頭，也是「五四」以后中國保守主義的源頭，這樣一個身兼「五四」以后革命性與保守主義的典范，具有把革命時代跟中國文明傳統(tǒng)有機結(jié)合起來的可能性。而他所說的這個思路，正是阪原老師所熟悉的，是五、六十年代日本學者在研究章太炎時已有的思路。所以呢，重回晚清本身也是值得研究的一個思想史現(xiàn)象。那么，我為什么要重回晚清呢？我自己想到的是「五四」以后自由主義、保守主義、激進主義這樣一種三分法，到了八十年代中國大陸變成了自由派、左派，保守主義或康黨，這個劃分法，已經(jīng)沒有辦法來說明解釋中國大陸思想界的動態(tài)了。所以大家想回到晚清去，找一個時代，它對我們這個時代能夠具有更有效的象征意義。因為思想史研究與其他研究不一樣，在學院派看來不夠?qū)嵶C，但是思想史的研究往往能夠引起社會與政治的極大關注。就是因為思想史可以找到對于社會政治有效的象征意義的敘事。那我們回到晚清是找什么呢？我覺得我們回到晚清，就是尋找一種對于今天中國大陸思想界的走向和現(xiàn)狀具有更有效的象征意義的敘事。文明兄今天下午的努力，我想就是在尋找這樣一種敘事：保國、保種、保教。但仍然不能說服我，我還是覺得不是那么好，我還在期待一個能夠切中肯綮地來解說和劃分晚清思想格局的敘事，同時這個晚清敘事是可以對于今天的社會政治有著有效的象征意義。

陳壁生（中國人民大學國學院教授）：

我接著江湄教授談談我的看法。如果說中國大陸的學術界最近幾年有一個非常明顯的熱點的話，那就是對晚清思想、學術的重新重視。為什么現(xiàn)在會特別重視晚清呢？我的看法跟江湄教授一樣，就是因為晚清的復雜性被「五四」的啟蒙話語遮蔽了?！肝逅摹箚⒚稍捳Z，指的是理解現(xiàn)代中國的種種觀念預設，像科學、民主等等。新文化運動之后，這套話語和思維，成為中國學術的主流，也就是說，后來中國現(xiàn)代學術的建立與發(fā)展，基本上是在「五四」的脈絡中展開，最終形成我們今天所見的中國現(xiàn)代學術格局。而我們今天也是在這個格局中認識、理解中華文明的。一百年來的學術史、思想史，基本上就是活躍在這一脈絡中的人物與思想。但是還有許多人物和思想都在這一主流脈絡之外，沒有被充分重視。

隨著對中國文明的理解的深化，越來越多人認識到，在「五四」以來的這一脈絡中理解中國的模式有其不足之處。甚至可以說，要更加深入地理解中國文明，「五四」成為一個瓶頸。在過去的十幾年中，如何認識中國，始終是一個最基本的問題。許多學術論著都或隱或現(xiàn)地回應著這一問題，而民間的「國學熱」現(xiàn)象，同樣也是對這一問題的回應。認識中國文明，既包括歷史中國，也包括現(xiàn)實中國。而這種認識，背后是百余年來「中國要往哪里去」的老問題。但是強調(diào)中國自身并不是否定西方，也不是否認人類有普世價值，而是說，如果我們對中國傳統(tǒng)文明的認識，一直都停留在拿西方的某一派思想，某一種學科來解釋中國的話，那就不可能真正的理解中國。對于中國文明的態(tài)度，不管是極端保守的原教旨主義，還是完全拋棄的全盤西化，都首先必須對于中國文明本身有一種深切的理解。但是在真正理解中國文明這一問題上，「五四」以來的思路沒辦法滿足我們的需求。我們讀胡適的半部《中國哲學史》、《白話文學史》可以看到，實在太現(xiàn)代了，太意識形態(tài)化了?？串敃r的「整理國故」運動，簡直就是一場意識形態(tài)運動?？梢哉f，建立在「五四」以后的整理國故基礎上的文學、歷史、哲學或思想史，沒辦法深刻理解舊的傳統(tǒng)中國到底是什么樣子。因此，要認識中國，必須對中國文明有新的理解。對晚清的重視，正是在這樣的背景下展開的。關于「晚清」這一概念，我認為政治上與學術上有一定的差別，政治意義上的晚清，大致上開始于甲午，終結(jié)于辛亥，而學術意義上的「晚清」，則開始于甲午之前，而終結(jié)于「五四」。辛亥至于「五四」，在學術上仍然可以看成晚清的繼續(xù)。這個時代，是新舊交接的時代，是廖平、康有為、皮錫瑞、章太炎他們這一撥「不新不舊」的人的時代。這個群體的學問之中，有對傳統(tǒng)中國和中國未來兩個方面的理解，而且更重要的是，在他們眼里未來中國是傳統(tǒng)中國的延續(xù)，也就是說，「中國」本身自有延續(xù)性。此外，對我們今天而言，他們的學問還有一個特點，就是尚無明確對于文學、歷史、哲學這樣的西式學科劃分，因而可以比較整全地思考中國本身。正是在這樣的意義上，今人可以看到許多可以用于思考我們今天現(xiàn)實問題的學術資源，而且這種資源，正是經(jīng)過五四的洗滌與現(xiàn)代學術分科之后的學術所無法提供的。

所以，我始終覺得所謂的回到晚清，準確來說，是認為我們的思想資源除了「五四」之外，要連被「五四」之后所遮蔽的晚清的資源也考慮在內(nèi)：晚清作為學術資源要真正被認識，被重視，而不是其他意義的回到晚清。儒學研究也一樣，認同儒學是在現(xiàn)代人的意義上認同傳統(tǒng)，而不是回到傳統(tǒng)、回到古代，否則一旦墮入現(xiàn)在流行話語意義上的「原教旨主義」，就會變成自說自話。

在強調(diào)晚清的重要性的時候，我認為還必須強調(diào)晚清的艱難。晚清的艱難在其多面性與復雜性，事實上，也正是因為它的多面性與復雜性，才更加顯示出它的重要。我們今天根本就沒有一個理論或眼光可以極其清晰地對晚清進行描述與定義，這才是晚清的魅力所在。晚清的復雜性表現(xiàn)在許多思想觀念，在我們今天，可以進行多樣化的解讀?？涤袨橐埠?，章太炎也好，包括我所重視的曹元弼，他們的努力，有的進入哲學史、思想史或?qū)W術史的主流，有的則被徹底遺忘。但是當我們真正進入這批學者的內(nèi)心世界，可以發(fā)現(xiàn)，在他們的思想中，存在著許多模糊不清的東西。比如康有為對孔教的理解，我覺得就是特別模糊、可以有各種解讀的；章太炎對于民族主義的理解也是如此。但是這些看似模糊的東西，恰恰包含著穿透時空的洞見，可以成為我們新的理論生長點。對晚清許多人物及其思想，我們之前的認識實在太少，包括像康有為和章太炎這樣的大人物，許多認識基本上都是來自常識的理解，直到這幾年才有一些認識的突破。這種突破就表現(xiàn)為把他們拉到我們的時代中，參與我們時代問題的討論。正是有了這樣的突破，我們可以說，晚清的生命力現(xiàn)在才真正開始表現(xiàn)出來。

但我認為，晚清的重要性現(xiàn)在已經(jīng)開始被認識，而晚清的艱難仍然沒有被充分重視，像康有為、章太炎這些人物，他們的思想有很多問題，但是其中的艱難卻沒有為我們充分認識。艱難在哪里呢？這批學者基本上都是站在傳統(tǒng)中國、傳統(tǒng)文明的內(nèi)部看西方，他們對西方的態(tài)度，是反思性地接受，雖然有反思的程度差別與接受的程度差異。而我們則是在一個已經(jīng)經(jīng)過兩次大革命之后，站在現(xiàn)代的立場上看古代。如果不體察我們與晚清之間的這種錯位，可能無法真正深刻地認識晚清?，F(xiàn)在有許多人還認為，晚清學習西方，學得太膚淺，跟我們今天相比幾乎不值一提。但事實上，即便像康有為、章太炎這些比較激進的人物，他們所接受的「粗糙」的西方思想，一旦與中國傳統(tǒng)思想相結(jié)合，就發(fā)展出一套驚人的有力的理論。而這套理論的背后是中國的文明傳統(tǒng)，中國文明傳統(tǒng)的核心還是在經(jīng)學之中。可以說，晚清那些重要的學術人物，他們在說話的時候，每一個人的身后都屹立著中國兩千多年的古典文明。但是我們在準備消化晚清的時候，有沒有準備去消化這兩千多年的文明？我覺得我們還沒有做好充分的準備。

陸胤（北京大學高等人文研究院副研究員）：

我剛剛聽了壁生教授講的話，很有感觸，所謂晚清的艱難，的確如此，張之洞當時有四個字來形容晚清時代的處境，叫做“荊天棘地”——天地之間都是荊棘，好像沒有地方去了。很多晚清人物的狀態(tài)是漂浮的，所以我們現(xiàn)在很難確定其在晚清的思想光譜中處于什么位置：是激進還是保守。庚子之后，張之洞就有一段時間特別激進，他給鹿傳霖寫信，說“故欲救中國殘局，惟有變西法一策。精華談何容易，正當先從皮毛學起”，簡直是“全盤西化”的論調(diào)。激進或者保守，這種劃分不是那么有說服力。庚子之后，荊棘銅駝，亡國跡象已經(jīng)顯現(xiàn)。把握這些漂浮的對象，對于既有的學術方法，是一種挑戰(zhàn)。然后我講第二點：我會特別強調(diào)處理晚清的研究應該有其自己的文獻學。

這次很多學者的論文都講到西學與中學交涉的問題，研究晚清，需要處理大量的外文文獻，這和研究古代思想史有很大不同。特別戊戌以后，許多晚清學者的著述受到日文著作的啟發(fā)，考證他們的材源，需要對幕末到明治時期日本的語文工具（與今天的日語有很大不同）、輿論環(huán)境、學術脈絡有深入的了解。又比如報章雜志的出現(xiàn)，新印刷技術和出版網(wǎng)絡的形成，幾乎帶來了一場閱讀的革命。文獻及其傳播的路徑，和此前的時代相比，發(fā)生了質(zhì)的轉(zhuǎn)變。還有電報、電話等新通訊媒介出現(xiàn)，圖像的繁衍，都是研究晚清思想史要面臨的新問題。所以，處理晚清人物及其思想，不能再采用研究宋明理學、魏晉玄學或先秦學術一樣的方法，必須在一個全新的文獻學基礎上進行，這是一方面。

但另一方面，相對于目前許多史學進路的思想史研究過分強調(diào)“晚清”的特殊性，也有必要重視晚清在中國思想史上的連續(xù)性，看到晚清的創(chuàng)造，實際上還是在跟包括先秦、魏晉、宋明和清代考據(jù)學、佛學傳統(tǒng)在內(nèi)的整個中國思想傳統(tǒng)進行對話。沒有對整個中國思想史整體的把握，貿(mào)然進入晚清，勢必會流于孤陋。

我想談的第三點：唐老師選擇“晚清”這個詞，我自己非常認同。以前我們比較多用“近代”這個詞，其實很麻煩，有近代性、近代化的問題，和近代其實不是一回事，除了“近代”還有“現(xiàn)代”，很復雜。而“晚清”這個詞則從中國本身的語境中來講：初、盛、中、晚，有晚唐、晚宋、晚明而有晚清?！巴砬濉边@個概念，首先含有一種末世感，又被這種末世感逼出來很多人驚人的創(chuàng)造力，在這種荊天棘地的境況下如何開辟一條新的道路。

還有更加重要的一點，其實晚清，我覺得是應該和民初是分開的，而晚清與民初的不同，在于承認它承認王朝的意義，皇帝的意義、皇權的意義，這是我們看待晚清時很重要的一個抓手。為什么張之洞講中體西用很重要，最后的底線就是皇權，脫離了皇權，很多東西就根本堅持不下去了。這樣一種皇權、皇帝、帝國的意識，都可以包含在晚清這個概念內(nèi)?！巴砬濉庇幸粋€“清”字在內(nèi)，提示了晚清研究應該看作是清史、清代思想史研究的一個延續(xù)，包括跟近年來很熱門的新清史研究也有很多關系。謝謝。

陜慶（寧波大學中文系副教授）：

我第一次接觸晚清的文本，那已經(jīng)是十一年前王老師講《中華民國解》。他是從龔自珍、魏源開始講起。所以王老師關心晚清問題是很早的，但他一直沒有形成系統(tǒng)的著作。我是覺得王老師對于晚清的理解，很像趙園老師對于明代士大夫的感覺：光明俊偉的人格。他很佩服這些人的志氣與心力。就像島田虔次所說康有為身上有著那種文明的逞強之心。既有像陳壁生所說的那種難度，就是他們有一種特別凄愴的表述，比如魯迅在《摩羅詩力說》里面說：「寂寞為政，天地閉矣」，就好像一個文明的樞紐全部關閉了。但我們讀他們的時候，又感到他們也有著自我輝煌的那一面，他們身上實際上有著驚人的創(chuàng)造力。我的博士論文寫章太炎實際上非常冒險，因為這需要極大的視野和知識結(jié)構。但我還是做了，就一邊做一邊補充自己。我對閱讀晚清，實際上就是時事的感受。晚清的變革，不僅是第二次鴉片戰(zhàn)爭到甲午戰(zhàn)爭，每隔兩三年，風氣的變化就是特別大。孔子所謂圣之時也，儒家之所以在今天還能為我們所接受，就是能夠不斷地應對時事，在源流之中文明進行自身的更新。我們今天討論這個問題，實際上還是在處理我們今天的時事問題。我們?nèi)プx晚清，會發(fā)現(xiàn)他們每個人都有著不同的立場，但我們再抱定他們某一個人的立場實際上就不合時宜了。我們光看康有為或嚴復或章太炎，很難看到那個問題，我們恰恰要在他們的爭辯當中，才能把那個問題浮現(xiàn)出來。

坂元弘子（日本一橋大學歷史系教授）：

我昨天提及杜亞泉，他讀了日本人中西牛郎于1896年所著的《支那文明史論》，其中從宗教角度提示了漢族文化的優(yōu)點，杜亞泉此后對漢族文化持有了更多的自信，開始離開宗教問題討論東方文明問題。而且杜亞泉比這個日本人擁有更多化學知識，他想以二十世紀科學補足東洋文明的不足之處，使東西文明化合反應，變?yōu)橛幸弧附^新」特色的東洋文明。他不久就主張「我黃色人種建設社會于亞細亞」，這是「東洋文明」；「白色人種建設社會于歐羅巴」，這是「西洋文明」。可以說，他的東西文明論已經(jīng)跟黃白人種觀結(jié)合起來了。當時日本的思潮也是如此，日本人認為自己代表黃色人，這當然跟所謂社會進化論是有關的。

汪暉先生昨天說起「二十世紀」這個時代概念，這當然跟霍布斯鮑姆所總結(jié)的「極端的年代」有關。我想對于中國而言，「二十世紀」這個概念在近代實際上是在從甲午戰(zhàn)爭，之后經(jīng)過變法運動，再到1898年嚴復翻譯《天演論》這一過程中開始出現(xiàn)的。而從十九世紀中體西用論者一直到康有為，他們認知中的進化論，都是樂觀性的而不是非常殘酷的、優(yōu)勝劣敗的進化論。簡單來說，《天演論》之后的進化論發(fā)生了變化，成為「優(yōu)勝劣敗」式的，這才產(chǎn)生了后來「二十世紀」的問題。在杜亞泉的思想中，也看得見對于這一變化的深刻回應。

為了思考「二十世紀」的問題，我想講一小段日本的歷史。在甲午戰(zhàn)爭后的1903年，日本資本主義已經(jīng)發(fā)展起來，使日本走向了富國強兵，在下一年日本與俄國開戰(zhàn)后，更是發(fā)展成為暴力性力量。在這一背景下，日本于1903年舉辦了第五屆日本內(nèi)國勸業(yè)博覽會，也就在此時發(fā)生了所謂「人類館事件」。這屆博覽會在大阪召開，選定的會場原本是貧民區(qū)，政府動員黑社會力量驅(qū)除了全部貧民，強制將他們遷移到更南的地區(qū)（對這段歷史日本學者酒井隆史作了全面周到的研究，參見《通天閣新·日本資本主義發(fā)達史》，青土社，2011)。這個博覽會規(guī)模相當大，并且仿效了之前的世博會。1889年巴黎世博會后，流行將殖民地的原住民及其集落展示給宗主國臣民看，使其產(chǎn)生優(yōu)越感，以此來將殖民地主義和帝國主義正當化。日本正是學習了這種方式，計劃在「人類館」中陳列「近鄰異民族」，如中國人、日本原住民、臺灣原住民、琉球人、印度人、印尼人等等，讓他們在館中過「野蠻」生活給日本國民看，以便讓日本人認同自己為「文明」民族。當時中國已經(jīng)決定廢止科舉，因此很多中國人開始到日本留學，留學生聽到這個消息后，當然表示強烈抗議。但是其抗議方式有問題。他們說日本不應該把文明的中國人同「未開野蠻」的臺灣原住民一樣看待。不只中國人，琉球人也對此抗議說，不應該把文明琉球人跟「未開野蠻」的日本北方原住民一樣看待。這就造成被歧視的人又歧視更弱小的人，這種「文明與野蠻」的對立概念(對此章太炎批評過)與社會進化論結(jié)合，很容易形成人種歧視觀念。

整個「人類館事件」的過程，象征著隨著資本主義的發(fā)展，殖民主義和帝國主義的暴力性增強，東亞也出現(xiàn)了階級性、種族性的歧視關系。我想，中國歷史學家在討論「二十世紀」這一時代概念時，似乎并未充分注意到這個問題。甚至連滿洲國也可以說是個更大規(guī)模的「人類館」企圖，因為日本一方面宣傳「五族協(xié)和」，一方面卻壓迫中國人。當時比如在日本國內(nèi)遭遇歧視的琉球人，聽信在「滿洲國」是個完全平等國家之類的好話，大量到滿洲成為「開拓民」，結(jié)果在那里還是被從其他地方來的日本人歧視，而且琉球人本身也被逼迫歧視中國人?！肝遄鍏f(xié)和」完全成為了幻想。

我想杜亞泉對東西文明之路向的討論，能夠?qū)ξ覀兯伎贾袊摹付兰o」問題有所啟示。

黃克武（臺灣中央研究院近代史所研究員）：

我約三十年前研究開始梁啟超、嚴復，沒想到三十年后，晚清變得這么熱門。首先要回應陸胤先生所講的晚清文獻的復雜性，跨國性都很強，這是一個很大的挑戰(zhàn)?，F(xiàn)在有互聯(lián)網(wǎng)和電子文庫，其實提供歷史研究很好的機會。晚清正是新舊交雜的時代。所有這些文本基本上都牽涉到中西新舊，時務報等晚清報刋里面的很多文章牽涉到翻譯的循環(huán)，有些報導起源于歐洲，或俄國，譯介到日本，再到中國，而之后也可能被譯介到東亞其他地區(qū)，整個循環(huán)是一個非常漫長的知識的交換，晚清還真是一個值得開發(fā)的寶庫。第二點呢，我自己的感想是，反激進主義實際上在臺灣是一直存在的。像我們所生長的那種環(huán)境，一出生所面對的文化環(huán)境就是「五四」與反「五四」的辯論，像李敖所代表的的「五四」激進主義，與唐君毅、牟宗三、錢穆先生的新儒家在我們心中反復交戰(zhàn)。所以這樣的思考在臺灣其實已經(jīng)進行了很久。我也很感念，五、六十年代，唐君毅、牟宗三在那樣花果飄零的時代堅持對儒家理想的反省。也就是講港臺新儒家進行的這個工作是有意義的。那么反思之一呢，就是剛剛大家談「五四」的狹窄化。的確如此，王德威所談的沒有晚清何來「五四」，基本點就落在他要鋪陳的是一個特別復雜的現(xiàn)象，也就是說，晚清的各種新的小說、文體、思想的產(chǎn)生，其實是已經(jīng)展現(xiàn)了一個很廣袤的世界，那這個世界里面的潛藏能量對我們而言有著很重要的啟示性，這個啟示就是，當我們第一次面對西方挑戰(zhàn)的時候，我們實際上是有著很多的應對方式。而到了「五四」之后，狹窄化，也就失去了主體性。這實際上是我們需要深刻反思的。我們實際上應該就是像江湄、壁生剛剛所說的，對于晚清來說，應該是找資源，而不是找真理?！肝逅摹沟莫M窄化，其實就是向西方找真理。我們要回到晚清，那也應該視為是思想的資源，理解復雜的歷史情境，而不是找真理。晚清的資源性，也不是抓來就可以用的，而是幫我們?nèi)ダ斫庖粋€復雜的、開拓的思想沖撞。這就牽涉到我近年來在大陸開會，感覺現(xiàn)實感是太強了，這個可能是需要反思的。對于學術研究來說，現(xiàn)實感當然是需要的，比如我也知道我的出發(fā)點是一種現(xiàn)實感，我研究嚴復，其根本關懷當然是思考中國向何處去。如果說現(xiàn)在有康黨，那我至少是嚴黨或梁黨。我從嚴復或梁啟超出發(fā)的學術脈絡是很明顯的，像我的書也受到左派的批評，說是全球化主旋律的一個注腳?？墒俏矣X得把晚清當做一個思想交流對話的場域，所有思想其實都有很強的針對性，你看，其實章太炎對于康有為、嚴復都有回應，所以互相之間的對話性是很強的。所以我覺得我們?nèi)绻軌蚋宄フ莆找环N對話的復雜性，并從對話之中感受到一些新的時代觀念來應對挑戰(zhàn)，這對于我們來說是有啟示性的。事實上，我跟大家一樣，都是在問何為中國這一問題。葛兆光的書也在說，中國是什么。這個問題實際上是有一個非常寬廣的縱深，像晚清的革命黨大多數(shù)從清朝本身出發(fā)思考，而出怪招的章太炎一下子上溯到漢代，這就是說晚清其實積累了很深厚的歷史脈絡，而了解中國歷史的確應該跨越某一時代，返回整個中國歷史，這的確是一個應該走的路數(shù)。我們先不問中國往何處去，而是問何為中國。就像唐老師的名字很好，就是再創(chuàng)文明。汪暉先生講的反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性，其實里面是有著千絲萬縷的聯(lián)系。有一部分是從西方而來，有一部分是從反啟蒙、反西方的方面來的，其中的意涵極其豐富。所以我還是要再次表示感謝，這次會議真是一次盛宴。

責任編輯：姚遠