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作者簡介：林存光，男，一九六六年生。中國政法大學(xué)教授

 

 

近年來，復(fù)興儒學(xué)和儒教的聲音頗為高漲，吾人對此現(xiàn)象不能不有所反省，一則以喜，一則以憂。所喜者，儒學(xué)的復(fù)興果能解決近百年來中國人所不得不面對的文化認(rèn)同、宗教信仰乃至生存意義的危機(jī)難題的話，那么對于實(shí)現(xiàn)我中華民族的偉大復(fù)興實(shí)大有功焉；但，所憂者，儒學(xué)的復(fù)興若唯期于制造轟動(dòng)效應(yīng)為能事，借助媒體造一時(shí)之聲勢而只是徒有其假象的話，那么，“學(xué)之不講，德之不修”，于儒學(xué)復(fù)興何補(bǔ)，于儒教復(fù)興何益，于我中華民族的偉大復(fù)興何助？正所謂喜憂參半、紫足以亂朱。

 

 

在當(dāng)今各種各樣關(guān)于儒家、儒學(xué)和儒教的言說中，有一種聲音頗值得關(guān)注和研究，那就是被方克立先生稱作“第四代新儒家”或“大陸新生代新儒家”的聲音，因?yàn)樗麄兊穆曇舸砹艘环N“走向”，因?yàn)樗麄兊摹耙粋€(gè)重要特點(diǎn)就是把前輩新儒家力圖從封建意識(shí)形態(tài)中解脫出來的儒學(xué)，即心性化、形上化了的儒學(xué)，重新政治化和宗教化，強(qiáng)調(diào)要從‘心性儒學(xué)’走向‘政治儒學(xué)’，從‘復(fù)興儒學(xué)’走向‘復(fù)興儒教’。”（方先生語）而作為“第四代新儒家”代表之一的蔣慶先生于2005年又拋出了一份“全面復(fù)興儒教”的“綱領(lǐng)性”的大膽“構(gòu)想”[1]，這一“構(gòu)想”的第一部分便是對儒家、儒學(xué)與儒教重新加以界定。依筆者之見，這一界定可以說既在人意料之中又出人意表之外。

 

所謂在人意料之中者，不外是將儒家、儒學(xué)與儒教區(qū)分開來，而且這一區(qū)分是按照政治性的標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行的，即儒教乃是儒家及作為儒家“學(xué)理系統(tǒng)”的儒學(xué)與國家權(quán)力和政治體制結(jié)合在一起的產(chǎn)物，自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后直到1911年便是“儒家義理價(jià)值上升為‘王官學(xué)’（國家主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)）的時(shí)代”，亦即儒教的時(shí)代。

 

而出人意表之外者，其一是，蔣氏意猶未盡，更推而遠(yuǎn)之，以為儒教的歷史遠(yuǎn)在以孔子為宗師的“儒家”和“儒學(xué)”產(chǎn)生之先的幾千年前就開始了，而且，“嚴(yán)格說來伏羲時(shí)代已有儒教”，因?yàn)槿褰痰谋举|(zhì)特征和追求目標(biāo)是“圣王合一”、“政教合一”、“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”，而“伏羲時(shí)代即具備了這些特征”，故“伏羲時(shí)代即有了儒教”；若是鄒衍、董仲舒再世，必定還會(huì)上推至天地未辟之先即有了儒教。其二是，蔣氏區(qū)分儒家、儒學(xué)與儒教一是皆以占據(jù)還是退出“中國文化權(quán)力中心的位置”為準(zhǔn)繩，可謂用心良苦，大有深意焉，即推尊“儒教”而抑黜“儒家”，若此，如果筆者沒有意會(huì)錯(cuò)的話，那么蔣先生是肯定不會(huì)滿足于做“儒家”代表的，甚至也是不會(huì)以孔子振衰起懦之偉功為意的，因?yàn)椤叭寮摇笔恰八ナ乐~”，是“邊緣化于中國文化權(quán)力中心的被放逐者的稱號”，而“儒教”卻是“盛世之詞”，是“一個(gè)具有獨(dú)特文化自性的自足的文明體”；儒家既是“衰世之詞”，作為“儒家的學(xué)理系統(tǒng)”的儒學(xué)自然也是“衰世之詞”，那么拋棄“政治儒學(xué)”而皈依進(jìn)入“中國文化權(quán)力中心”的“儒教”那是必然的選擇，由此推想，蔣先生今后也肯定絕口不會(huì)再談什么“政治儒學(xué)”了，因?yàn)殡S著蔣先生所渴望的第三個(gè)儒教全面復(fù)興時(shí)代的來臨，“政治儒學(xué)”這種“衰世之詞”就沒有存在的必要了。

 

蔣先生的整個(gè)“構(gòu)想”問題多多，別的咱不講，單就上述這出人意表的第二點(diǎn)而言，問題可就大了。據(jù)孤陋寡聞如筆者之所知，蔣先生在自家里是供奉著孔子及歷代大儒的牌位的，不知這“復(fù)興儒教”的“盛世之音”一出，蔣先生繼之將何去何從，作何選擇，如何處置那些包括孔老夫子在內(nèi)的“衰世之儒”們的牌位，是繼續(xù)供奉呢，還是砸爛、捶碎、燒掉而后換上自演八卦的伏羲氏以來的儒教時(shí)代亦即“圣王合一”時(shí)代的歷代圣王的牌位呢？數(shù)數(shù)這歷代圣王可是不少吶，前孔子的儒教時(shí)代的圣王有三皇五帝堯舜禹湯文武，后孔子時(shí)代的儒教時(shí)代的圣王應(yīng)該包括自漢武帝以來、宣統(tǒng)帝之前的歷代帝王們吧，反正凡是尊崇儒教的都是圣王，誰叫儒教的時(shí)代是“圣王合一”的時(shí)代呢。

 

然而，不知筆者這樣講，蔣先生同意否？我想，不管蔣先生同不同意，有一點(diǎn)是肯定的，即使第三個(gè)儒教全面復(fù)興的時(shí)代真的到來了，蔣先生肯定會(huì)繼續(xù)供奉孔子的，而且對孔子的敬意也會(huì)依然如故，這是因?yàn)槭Y先生是一個(gè)虔誠的只是喜歡“回到中國文化權(quán)力中心的位置”的儒教徒，而既不像是一個(gè)不達(dá)時(shí)宜、不知時(shí)變而好作“怪迂變亂之論”的衰世俗儒，更不像是一個(gè)近代以來的喜歡推倒一切重新來過的激進(jìn)主義者；而孔子呢，其實(shí)也是一個(gè)很向往得勢以行道的儒教徒，只是他雖然周游列國以期找到一個(gè)能夠?qū)崿F(xiàn)其“圣王合一”之治的政治理想的國度，但在他認(rèn)識(shí)到“道之不行”的時(shí)候，竟然還是會(huì)產(chǎn)生一種“乘桴浮于?！钡南麡O“怪念頭”，最可惜的是他生不逢時(shí)，生在衰世，難以實(shí)現(xiàn)其宏大理想，故終生唯愿躬行君子之道而已，而“君子固窮”，他似乎又并不怎么刻意尋求儒學(xué)與權(quán)力的結(jié)合，這一點(diǎn)恐怕是最讓蔣先生失望的，當(dāng)然嘍，“古圣云：禮之用，時(shí)為大”，蔣先生有蔣先生的想法和追求是理所當(dāng)然的。

 

蔣先生也許會(huì)一直供奉孔子，不過蔣先生似乎是要超越孔子的，因?yàn)榭鬃涌赡苁前灿诓⒔虒?dǎo)其弟子做“衰世”的“君子儒”而已，而蔣先生卻是絕不會(huì)滿足于做“衰世”的“儒家”的，還什么“代表”，即使做不成儒教時(shí)代的“圣王”，最不濟(jì)也要做個(gè)“儒教協(xié)會(huì)”的“會(huì)長”或儒教時(shí)代的“教主”什么的，因?yàn)椤按怼辈贿^是一虛名，而“會(huì)長”和“教主”那可是一個(gè)組織的“權(quán)力中心的位置”，唯其如此，才能全面復(fù)興儒教。尤有進(jìn)者，國家（肯定是尊儒教的圣王）還應(yīng)為“儒教”或“儒教協(xié)會(huì)”及其“教主”或“會(huì)長”代征“儒教遺產(chǎn)使用稅”，只要有了錢，錢能通神，實(shí)現(xiàn)儒教復(fù)興大業(yè)怎個(gè)不指日可待？這絕妙而高明的idea，當(dāng)初孔子怎么就沒有想到呢？孔子之前，可是也有一個(gè)數(shù)千年的儒教時(shí)代呀？那“儒教遺產(chǎn)使用稅”肯定也不是小數(shù)目，何必勞神要周游列國、上說下教呢？

 

其實(shí)，說實(shí)話，筆者也是樂于供奉孔子、愿意同情地理解儒家的，只是筆者與蔣先生不同的是，對儒教的全面復(fù)興并不抱持多么樂觀的態(tài)度，筆者對蔣先生尊“儒教”而抑“儒家”的態(tài)度更是不敢茍同。依筆者之見，與其急于“回到中國文化權(quán)力中心的位置”而全面復(fù)興儒教，毋寧先來回歸孔子、孔學(xué)之本真，以祛除種種“久假不歸”的儒教“魔障”為好！

 

 

依筆者之愚見，孔子之學(xué)或孔子之教自有其自身的特征，它雖然簡約平易、具體而微，卻也不乏思想的豐富與層次性，而由其思想的簡約與豐富的層次性更引出了孔子之學(xué)的富于解釋性的重要特點(diǎn)。我認(rèn)為，正是由于孔學(xué)的簡約具體、豐富的層次性和富于解釋性，才為后世儒學(xué)留下了廣大而久遠(yuǎn)的發(fā)展空間。而在這種既皈依孔教而又不斷拓展思想空間的發(fā)展中，儒家自身發(fā)生了許多無形的變形，以便適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)與政治的需要，以至于自漢代以來在圣人之道與帝王之勢，或儒教與國家政權(quán)，建立起了交互為用而持續(xù)穩(wěn)定的制度化關(guān)聯(lián)，而別家再?zèng)]有機(jī)會(huì)舉出一個(gè)替代性的方案，也沒有力量打破這種制度化關(guān)聯(lián)并取代儒教的勢力。因此，與國家權(quán)力的結(jié)合，無疑是孔學(xué)與儒教之所以能夠維持統(tǒng)治中國二千多年的生命力的密碼。

 

然而，我們?nèi)羰窃僮屑?xì)推敲孔學(xué)與儒教的歷史命運(yùn)的話，其生命力的密碼其實(shí)又會(huì)透露出一種吊詭的意味。正如朱子所言，孔子之道“未嘗一日得行于天地之間”，豈止是如此，在筆者略知一二的整個(gè)后孔子的儒教的時(shí)代，儒術(shù)的獨(dú)尊實(shí)則演生出了種種“去孔子化”的迷霧和魔障，如在尊孔演經(jīng)中走向經(jīng)學(xué)教條主義，在適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要中墮落為媚俗的實(shí)用主義，在與政治權(quán)力的結(jié)合中沉淪為被歪曲利用的御用之學(xué)等等。而且，本來孔老夫子只說“道不同不相為謀”，《中庸》亦曰“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，如此說來，先秦儒家倒頗有點(diǎn)自由民主的精神、多元開放的心態(tài)，這種精神與心態(tài)是何其的高尚優(yōu)美啊！而這種精神和心態(tài)卻漸漸被后世瞀儒瞽說之排異端拒邪說以衛(wèi)護(hù)儒家之正學(xué)道統(tǒng)，乃至借國家權(quán)力以張大儒教之勢力的種種作派而敗壞了。

 

因此，正如夏曾佑先生評漢武帝“尊儒術(shù)”在“功罪之間”[2]，儒教與權(quán)力結(jié)合的“上行路線”及其治世功能亦同樣是在利弊之間的。然而，蔣先生所見卻是有萬利而無一弊的，譬如“儒教義理價(jià)值進(jìn)入到政治權(quán)力中心，改變了政治權(quán)力的性質(zhì)”，“儒教在中國歷史上有三大功能”即解決了政治秩序的合法性、社會(huì)的行為規(guī)范和國人的生命信仰三大問題，但不知儒教義理價(jià)值進(jìn)入到政治權(quán)力中心之后是否其性質(zhì)被政治權(quán)力改變了？而所謂儒教的三大功能，究竟是讓中國人享有了自由平等的權(quán)利，還是務(wù)必要將專制帝王奉若神明，以及務(wù)必遵循只知恪盡片面義務(wù)而不知權(quán)利為何物的日常生活規(guī)則，究竟是讓中國人理智清明了，還是務(wù)必要沉迷在上帝神祗天道性理的虛幻假想的精神生活中？這種大是大非的問題，不知蔣先生曾經(jīng)留意否？或者蔣先生根本就沒有什么是非義理價(jià)值觀，恐怕也不知對權(quán)力的崇拜正是人世間最大的魔障，以為只要走與權(quán)力結(jié)合的“上行路線”，就萬事大吉、一切OK了。儒教真的是“久假不歸”啊，竟讓蔣先生對權(quán)力迷戀到如是之地步，不僅對歷史上儒教與權(quán)力結(jié)合的“上行路線”是津津樂道，其全面復(fù)興儒教的整個(gè)“構(gòu)想”更是通篇都貫穿著對政治和文化權(quán)力的訴求，彌漫著權(quán)力崇拜的濃烈氣息，甚而竟至于宣稱“文化是一種權(quán)力”[3]，真有點(diǎn)西方后現(xiàn)代哲學(xué)的味道，儒教之異化何其甚乎！真不知儒教真的全面復(fù)興之后，可憐的中國人是該認(rèn)同“文化”呢，還是該認(rèn)同“權(quán)力”？

 

 

文化究竟是什么？儒學(xué)和儒教又是什么？這實(shí)在是一個(gè)見仁見智而不易回答的問題。譬如美籍學(xué)者賽義德就說過“文化是一個(gè)斗爭的舞臺(tái)”的話頭，既然是斗爭的舞臺(tái)，當(dāng)然就會(huì)有對權(quán)力的訴求乃至圍繞著權(quán)力的斗爭或爭奪，但即便是如此，文化本身卻也并不就是什么“權(quán)力”。筆者無意于挑起什么爭議，由于在蔣先生供奉的圣賢牌位中大概有辜鴻銘氏，故我們不妨引證一下辜先生對“文明”的看法（其實(shí)即是對“文化”的看法），以界定文明或文化的本質(zhì)與特性。辜先生曾在《中國人的精神》一書“序言”中這樣講：“要估價(jià)一種文明，我們必須問的問題是，它能夠生產(chǎn)什么樣子的人（What type of humanity），什么樣的男人和女人。事實(shí)上，一種文明所生產(chǎn)的男人和女人——人的類型，正好顯示出該文明的本質(zhì)和個(gè)性，也即顯示出該文明的靈魂。”辜氏的卓見強(qiáng)調(diào)的是，對人的教養(yǎng)即能夠生產(chǎn)或教養(yǎng)出什么樣的人來正體現(xiàn)了一種文化或文明的本質(zhì)與特性。據(jù)此而言，文化與其說“是一種權(quán)力”，毋寧說是一種“教養(yǎng)”。因此，依筆者之見，儒家文化或儒之為教的本質(zhì)及其主要功能即在于它對人的教養(yǎng)，而儒家對人的教養(yǎng)的本質(zhì)是要人知禮義而富有道德理性，而絕不是教人“唯權(quán)勢之嗜”。

 

然而，儒之為教，它究竟能夠教養(yǎng)出具體的什么樣的人來，那就要看人們在理想與現(xiàn)實(shí)之間是如何接受和占用它了，即使是對儒者本身人格與學(xué)識(shí)的養(yǎng)成來講亦是如此，譬如，無論是在孔孟荀時(shí)代的“衰世”還是在儒教時(shí)代的“盛世”，儒之與儒那是極為不同的，既有博、大、雅、通的君子之儒，亦有愚、賤、腐、鄙、偽、俗、陋、偷的小人之儒；既有執(zhí)經(jīng)守道的民間之儒，亦有曲學(xué)阿世的廟堂之儒，還有身在草野而心想廟堂之儒，等等，不一而足。正因?yàn)槿逭咧婺坎煌?，儒者言說和心目中關(guān)于孔子、儒學(xué)和儒教的觀念恐怕也是各各不同的。就此而言，我們雖說儒之為教的本質(zhì)與功能不在于它是否與權(quán)力結(jié)合，而在于它對人的教養(yǎng)，而其教養(yǎng)的效果以及究竟什么樣的儒者能夠代表真孔子、真儒學(xué)和真儒教，其實(shí)仍然可能是個(gè)音調(diào)未定的大問題。

 

因此，不管過去是一個(gè)什么樣的儒教的時(shí)代，也不管未來是不是能夠再造成一個(gè)儒教的時(shí)代，我們今天事實(shí)上仍然或注定要面對這樣一些一如既往的困惑：我們究竟應(yīng)如何理解孔子與儒家？應(yīng)如何詮釋儒學(xué)與儒教？復(fù)興儒學(xué)和儒教究竟應(yīng)走與權(quán)力結(jié)合還是分離的道路？誰能夠代表儒家，什么樣的“儒行”才能讓世人“不以儒為戲”？這些都是值得自命為儒家或儒家代表的人們好好思考的問題。

 

現(xiàn)代大儒梁漱溟先生在其《今日我們?nèi)绾卧u價(jià)孔子》一文中曾經(jīng)針對“文革”期間“批孔”的人們說過這樣一番語重心長的話：“不獨(dú)辛亥革命宣傳得力于明儒黃梨洲《明夷待訪錄》，不獨(dú)‘五四’運(yùn)動(dòng)的孕育和發(fā)生端賴蔡元培（進(jìn)士、翰林）之主持北京大學(xué)，試數(shù)看以往歷史上革新變法的人物孰非讀孔孟書的儒士。今必以腐儒、陋儒，那些偏執(zhí)欠通之人代表儒家，以復(fù)辟倒退、反動(dòng)等罪名強(qiáng)加于儒家，豈足以服人？”[4]這話實(shí)在是太值得今人反復(fù)仔細(xì)琢磨和回味了。而在筆者看來，注重人之道德文明教養(yǎng)的儒家絕不應(yīng)是一個(gè)供人戲侮的“妾婦”，而如果自命為儒家代表或儒教中的人能夠好好讀一讀《禮記·儒行》篇，好好想一想做一個(gè)儒者究竟意味著什么而能夠德業(yè)雙修、知行合一的話，那么世人誰還會(huì)再“以儒為戲”呢？可是，事與愿違，與時(shí)俱進(jìn)、迷戀權(quán)力而惟恐不能回歸文化權(quán)力中心的當(dāng)代儒家代表或儒教教主們似乎越來越不像“守死善道”、“用之則行，舍之則藏”的孔老夫子了，而尤其令人感覺吊詭的是，正是最不像孔老夫子的人卻被這時(shí)代的人目之為“儒家原教旨主義者”。職是之故，每當(dāng)筆者想起尼采說的一句話“人性，太人性了”，就想對當(dāng)代大陸新生代或第四代的儒家代表們說“儒家，太儒家了”，因?yàn)楣P者實(shí)在是一直樂于同情地理解孔子與儒家，而一向不喜歡當(dāng)代大陸自命為儒家、特別是自命為儒家代表或儒教教主的人！ 

 

 

依筆者之見，我們在今日要復(fù)興儒學(xué)或儒教的話，尚不僅僅是一個(gè)以什么樣的儒者為儒家代表這樣一個(gè)簡單的問題。儒學(xué)或儒教之復(fù)興實(shí)是提出了一個(gè)重大的時(shí)代課題，因?yàn)槲覀兊淖嫦仍?jīng)經(jīng)歷過長達(dá)兩千年之久的尊儒時(shí)代，因?yàn)槲覀円诋?dāng)代復(fù)興的是在近世曾經(jīng)被批倒批臭而“不敢見人”或令人“羞澀不能出口”的儒學(xué)或儒教，所以我們必須首先要問的問題是：過去的尊儒究竟是利是害，過去的批儒又究竟是對是錯(cuò)。問題是錯(cuò)綜復(fù)雜而不易以一言以蔽之的。不過，基本的立場是可以講清楚的，即我們一方面需要對儒學(xué)或儒教滿懷敬意地做一種正面的同情理解與詮釋疏解，另一方面更需要繼續(xù)嚴(yán)肅認(rèn)真地肅清儒教與權(quán)力結(jié)合以及歷史上的偽賤俗陋之儒謬種流傳遺留下來的種種弊害和流毒。這無疑是一項(xiàng)很復(fù)雜的文化工程，究竟如何來做這項(xiàng)偉大的文化復(fù)興工程呢？有沒有一個(gè)適用于這項(xiàng)文化工程的化繁就簡的指導(dǎo)性原則呢？當(dāng)然，我的意思并非是要對復(fù)雜的問題做簡單化的處理，而是希望致力于在當(dāng)代全面復(fù)興儒學(xué)或儒教的儒家代表們能就平易、正大的原則性問題達(dá)成某種共識(shí)，從而能夠引導(dǎo)儒學(xué)或儒教的復(fù)興從此走向坦途大道，而不是一再地被某些陋儒、偽儒和賤儒們誤導(dǎo)而引入歷史的迷霧和魔障當(dāng)中，以至于深陷其中而難以自拔。

 

筆者的想法很簡單，既然儒之為儒是以孔子為宗的，因此，欲復(fù)興儒學(xué)或儒教就要“回歸孔子！”當(dāng)然，筆者的意思既不是激進(jìn)原教旨主義式的回歸，更不是要重塑孔子一統(tǒng)江湖、獨(dú)尊天下的至圣教主形象。我所謂的“回歸”，是指我們當(dāng)下要想使儒學(xué)或儒教成為我們文化意識(shí)和生活實(shí)踐中的一種充滿活力的因素或力量，就必須要回歸到孔子為儒家的學(xué)思與行動(dòng)設(shè)定、確立的平正合理的路向上來！

 

所謂的“回歸孔子”，換言之，也可以稱之為孔學(xué)的“一陽來復(fù)”。如宋儒陳淳在《北溪字義·佛老》中所言，“一陽之復(fù)，非是既退之陽倒轉(zhuǎn)復(fù)來。圣人立卦取象，雖謂陽復(fù)返，其實(shí)只是外氣剝盡，內(nèi)氣復(fù)生?！庇媒裉斓脑捳f，當(dāng)下要復(fù)興儒學(xué)，我們就必須要清醒地立定腳跟，因?yàn)槲覀兩钤谝粋€(gè)后“五四”的時(shí)代，我們生活在一個(gè)多元文明對話、交流和融突的時(shí)代，在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)打倒了作為專制護(hù)符的孔子偶像之后，孔子的專制化偶像或與權(quán)力結(jié)合的儒教偶像已成“既退之陽”，它不可能也絕不應(yīng)再“倒轉(zhuǎn)復(fù)來”，而所謂的“陽復(fù)返”，其實(shí)只是剝盡覆蓋在偶像孔子與儒教之上的種種外在的意識(shí)形態(tài)化的繁蕪形式，將一個(gè)本真的孔子和儒學(xué)還給世人，以使孔子和儒學(xué)內(nèi)在富有生命力的精神氣質(zhì)重獲新生！

 

那么，所謂孔子為儒家設(shè)定、確立的平正合理的路向，以及孔學(xué)內(nèi)在富有生命力的精神氣質(zhì)，指的究竟是什么呢？依筆者之見，孔子的精神路向可以簡潔地概括為“貴學(xué)問而重教養(yǎng)”，這也就是《中庸》所謂的“君子尊德性而道問學(xué)”。

 

我們不妨先從作為孔子精神路向維度之一的“貴學(xué)問”的精神說起。任何人只要讀一讀《論語》，都會(huì)對孔子的那種可貴的孜孜以求的學(xué)問精神有很深切的感受，孔子敏而好學(xué)，而且以學(xué)為樂，孔子最是善問，而且不恥下問?？鬃雍我砸臣秤谧非髮W(xué)問呢？在我看來，決不是為了炫智耀能，用戰(zhàn)國大儒荀子的話講，那是因?yàn)椤安恢獎(jiǎng)t問，不能則學(xué)”（《荀子·非十二子》）！也就是說，孔子之所以“貴學(xué)問”、“道問學(xué)”，正是因?yàn)樽约河兴恢?、有所不能，而既知自己有所不知、有所不能，故夫子所患者不是“人之不己知”，而是己之所“不能”，并為此學(xué)而不厭以至乎“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”。子曰：“吾有知乎哉？無知也。”（《論語·子罕》）又曰：“君子道者三，我無能焉。”（《論語·憲問》）夫子言己之“無知”“無能”，絕不是在自輕自賤，而是意在張揚(yáng)一種勇于責(zé)己以求奮發(fā)向上、積極有為的精神，這是何其可貴的胸懷，又是何其博大的精神！儒家之能勇猛精進(jìn)、日新其德、弘道無疆，端賴乎此博大可貴之學(xué)問精神。

 

“自知無知”是中西圣哲對人之有限認(rèn)識(shí)能力的一個(gè)最為深刻的哲學(xué)洞見與慧識(shí)，并欲以藉此培育世人“知之為知之，不知為不知”的誠實(shí)教養(yǎng)與清明理性，以及激勵(lì)、啟發(fā)世人走向心靈的開放，所以西哲蘇格拉底向他所遇到的每一個(gè)人求教并窮根究底地發(fā)問，以便揭穿世人自以為是的虛妄。而中國的圣哲孔子，則由“自知無知”的深刻洞見與智慧而引領(lǐng)開啟了另一種完全不同的“道問學(xué)”的精神方向，即通過“道問學(xué)”來提升人生的境界、踐行智仁勇三達(dá)德以涵養(yǎng)自身健全的人格，故孔子以“不遷怒，不二過”為“好學(xué)”（《論語·雍也》），以“食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”為“好學(xué)”（《論語·學(xué)而》），故孔子教人見賢思齊、擇善而從、日新其德而仁以為己任，并以此責(zé)己而汲汲于躬行君子之道。不過，西哲中哲的精神雖異，而旨趣則一，即皆欲戒除世人的虛驕之氣。

 

因此，在我看來，孔子的學(xué)問精神也最富于修己治人的實(shí)踐品格而最少形而上學(xué)氣?？鬃与m然教人學(xué)詩讀書，教人博學(xué)于文，但絕非只是教人誦經(jīng)讀書乃至于變成一個(gè)蛀書蟲。就孔門“躬行君子”之教的內(nèi)容而言，即“子以四教：文，行，忠，信”（《論語·述而》），美國著名漢學(xué)家顧立雅說得好，“孔子把對文獻(xiàn)的研究看做是君子教育的一部分，但也只是一部分。更基本的是品質(zhì)的修養(yǎng)，以及學(xué)會(huì)與（作為社會(huì)存在的）親戚和同胞一起生活?！鬃訄?jiān)持認(rèn)為，如果沒有行動(dòng)，僅僅記誦書本的內(nèi)容是無用的。”[5]更何況孔門教學(xué)之方因人而設(shè)、因材施教，故對于為政治民者而言，當(dāng)然必須是讀書明理、學(xué)以致道以為先導(dǎo)，否則誤國禍民之假學(xué)者充塞仕途豈不貽害無窮，而子路之言“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)？”（《論語·先進(jìn)》）實(shí)在愚惑狂悖至極。但學(xué)有進(jìn)階，不可躐等，故就弟子之教而言，夫子則曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”（《論語·述而》）顯然，孔子之教弟子品行的修煉、道德的實(shí)踐、人格的養(yǎng)成則先于文教的實(shí)施，南宋大儒朱熹論儒門教學(xué)之方亦足以明此，即小學(xué)“只是教之以事”必先于大學(xué)“教之以理”，正所謂“小學(xué)是直理會(huì)那事；大學(xué)是窮究那理，因甚恁地?！薄敖绦?，只說個(gè)義理大概，只眼前事?！保ā吨熳诱Z類》卷第七）鄙意以為，《論語·學(xué)而》篇開宗明義第一句話所謂的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，其實(shí)便是針對行為品格的教育而言的。

 

總而言之，孔子的“學(xué)問”精神絕不拘囿于讀書而已，更重要的是關(guān)乎品行、主乎忠信的人格教養(yǎng)，或者可以說孔門教學(xué)的根本宗旨即在于教人“學(xué)做人”。正因?yàn)榭组T根本宗旨在教人“學(xué)做人”，故我們可以“重教養(yǎng)”來概括孔子精神路向的另一維度。 而所謂的“學(xué)做人”、“重教養(yǎng)”，即學(xué)做什么樣的人，重什么樣的教養(yǎng)，這在孔門是有特定的含義的，不能泛泛地理解。簡單地講，孔子是以“仁”標(biāo)舉做人的理想境界，做人即是要“仁以為己任”而做一個(gè)富有道德理性的人，而教養(yǎng)便是指基于這一做人的仁道或人道理想之上的道德文明的教養(yǎng)。誠如胡適之先生在其《說儒》的大文中所說，這是“孔子的最博大又最平實(shí)的教義”?；蛘哒f，尊德性、重視人的德性教養(yǎng)而非宗教信仰乃孔門之主腦或精魂。

 

若把孔子的這一教義拿來與西方人的做人理念與教養(yǎng)傳統(tǒng)相比照的話，則其意義將更為顯豁。如果說“西方傳統(tǒng)的人的觀念”是“把人看作是為著自身利益以設(shè)計(jì)其行為的理性存在”的話，那么由孔子開顯出的中國傳統(tǒng)的人的觀念則是把人看作是為著成就人之為人的人格本身為目的而不斷內(nèi)省修養(yǎng)其品行的德性存在；如果說啟蒙運(yùn)動(dòng)帶給西方人的中心觀念是“通過知識(shí)而獲得自我解放”[6]的話，那么孔子帶給中國人的中心觀念則是通過修養(yǎng)而獲得人生境界的提升；如果說植根于西方基督教而形成的是一種基于神道信仰之上的宗教教養(yǎng)傳統(tǒng)的話，那么植根于中國儒教而形成的則是一種基于人道理念之上的人文教養(yǎng)傳統(tǒng)。無疑，是否推崇并致力于維護(hù)這樣一種不同于西方的關(guān)于人的觀念及由此而形成的人文教養(yǎng)的傳統(tǒng)，乃是儒家的基本職責(zé)與歷史使命，亦是我們識(shí)別儒家之所以為儒家的根本標(biāo)志。

 

中西文化之間最重要、最根本性的差異，說到底，就在于上述不同的人的觀念及歷史形成的各具特色的教養(yǎng)傳統(tǒng)之間的差別。而中西方教養(yǎng)的傳統(tǒng)除了價(jià)值理念的根基不同之外，即西方人的教養(yǎng)主要植根于基督教的宗教神道信仰，而中國人的教養(yǎng)主要植根于儒家的人之為人的人道理念，它們之間還有一個(gè)非常重要的差別就是，由啟蒙運(yùn)動(dòng)開顯發(fā)展出的西方人的另一種“通過知識(shí)而獲得自我解放”的理性精神，與基督教的教養(yǎng)傳統(tǒng)之間應(yīng)該說始終存在著一種內(nèi)在的緊張與沖突，而由孔子開顯發(fā)展出的學(xué)問精神則始終與以人之為人的人道理念為根基的教養(yǎng)傳統(tǒng)是密不可分的，甚至可以說是體用不二的，即孔學(xué)可以說是以人道教養(yǎng)為體而以學(xué)問精神為用的，而如果說信仰基督教的西方人必須通過信仰而獲得拯救的話，那么崇尚儒教的中國人則必須通過學(xué)問而涵養(yǎng)人格。因此，基于這種教養(yǎng)傳統(tǒng)的差異，我們似可以說，中國人的教養(yǎng)不同于西方基督教的信仰型教養(yǎng)，而是一種學(xué)問型教養(yǎng)，同時(shí)，中國人的認(rèn)知探索活動(dòng)追求的根本目標(biāo)亦不同于西方的解放型知識(shí)，而是一種教養(yǎng)型學(xué)問。

 

因此，所謂的“回歸孔子”，回歸孔子的精神路向，即必須在學(xué)問與教養(yǎng)之間躬行君子之道以弘道明德、修己治人，這既可以說規(guī)定了儒家的認(rèn)知探索活動(dòng)與道德實(shí)踐理性生長的合理空間，也為我們確定儒家之為儒家的身份特征提供了確切的標(biāo)尺。同時(shí)，“回歸孔子”，對于祛除儒教與權(quán)力結(jié)合以及后世偽陋俗賤之儒造成的種種弊害來講，諸如傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)教條主義、曲學(xué)阿世的御用主義、虛妄的道統(tǒng)意識(shí)以及當(dāng)代偏執(zhí)狹陋的原教旨主義、媚俗的實(shí)用主義、不知“道”在何方的失語癥的愚妄狂惑等等，甚至可以說正是一劑最好的解毒良藥。

 

總之，回歸孔子，即回歸孔子“貴學(xué)問而重教養(yǎng)”、“尊德性而道問學(xué)”的精神路向，不必要人們一定走與權(quán)力結(jié)合的儒教復(fù)興之路，但人們必須要把這一孔學(xué)的真精神貫注于自己的血脈之中，而絕不只是把孔學(xué)“總當(dāng)作紙片上的工夫”，以至于“論孔子的文章愈多，而孔子的真義愈失”（張東蓀語）。不過，“回歸孔子”卻也決非如時(shí)下倡言儒學(xué)或儒教復(fù)興應(yīng)從娃娃抓起而岌岌于“灌輸教化”我中華童蒙誦讀經(jīng)書之人所主張的那樣，以為僅靠誦經(jīng)念咒就能一不留神讓我輩來到“君子之國、大同之世”而過上幸福之極的儒教生活。[7]

 

 

依蔣先生的儒教復(fù)興的邏輯，儒教的全面復(fù)興必有待乎圣人作王，因?yàn)槿褰痰臅r(shí)代亦即是“圣王合一”、“政教合一”的時(shí)代。而筆者卻認(rèn)為，即使要復(fù)興儒學(xué)和儒教，那也要先“回歸孔子”，先造就一批真儒者，再來談儒教復(fù)興的大業(yè)也不遲，又何必急于一時(shí)呢！同時(shí)，儒教的復(fù)興或儒之為教不能也不應(yīng)再非要走與權(quán)力結(jié)合的傳統(tǒng)之路，因?yàn)榻Y(jié)合的結(jié)果只會(huì)導(dǎo)致雙重的敗壞。這是由儒家圣王合一觀念的內(nèi)在悖論決定的。

 

那么，什么是儒家圣王合一觀念的內(nèi)在悖論呢？

 

對孔子來講，“圣人”在他的時(shí)代已是不得而見了，而“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》）的圣人之治應(yīng)該說也只是一種可望而不可及的政治理想，即使是歷史上的“堯舜”之治亦是有所不及的。但是，儒家的政治理念演化至孟荀則發(fā)生了一種微妙而深刻的轉(zhuǎn)向，他們所關(guān)注的根本政治問題或其問題意識(shí)的焦點(diǎn)集中在了對仁政王道或仁君圣王之治的政治訴求。為此，他們各自提出了一種普遍性的人性善惡的基本預(yù)設(shè)，并基于人之可以自我完善的可能性而推導(dǎo)出一個(gè)人人皆可以為圣人的普遍命題。但是，盡管從圣人性不異于眾的認(rèn)識(shí)出發(fā)，孟荀共同拋給了世人一種人人皆可以成圣的希望，因?yàn)閺谋举|(zhì)上說人人都具有與圣人一般無二的向善的資質(zhì)，以至人人都有超越自我而成為圣人的潛在可能性。然而，孟荀卻又實(shí)實(shí)在在地在圣人與一般人之間劃了一道深深的鴻溝，即荀子所說“能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣”（《荀子·性惡》）。正因?yàn)槿绱耍匀巳私钥梢詾槭ト说钠毡槊}事實(shí)上卻只具有一種特殊的政治意義，即圣王之治是惟一具有其實(shí)現(xiàn)的真實(shí)可能性的，故孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）換言之，亦唯圣人最宜于作王， 故荀子曰：“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任，至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王。圣人，備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也?！保ā盾髯印ふ摗罚╋@然，孟子之標(biāo)舉“人皆有不忍人之心”，主要是為仁君圣王行仁政、實(shí)現(xiàn)王道之治作可能性論證的；而荀子之推許“備道全美”的圣人，亦主要是為了要賦予他治理至重、至大、至眾之天下的重任。而且，尤其值得我們應(yīng)作深刻反思的是，他們的上述仁君圣王觀念已不再僅僅是一種理想與期望，而是成為了他們深信不疑的政治信念，也就是說，對孟荀來說，圣王之治不僅在歷史上曾經(jīng)真實(shí)地實(shí)現(xiàn)過，而且在目前當(dāng)下乃至未來亦是最值得人們?nèi)プ非髮?shí)現(xiàn)的根本政治目標(biāo)并完全是可能實(shí)現(xiàn)的。

 

而如果說“人是有限的、不完善的并無法完善的”[8]的話，那么孟荀的這一圣王可期的政治信念便具有一種悖論性質(zhì)，而毋寧說是一種虛妄的政治幻想，這一如波普爾所謂“唯美主義、完善主義、烏托邦主義”和激進(jìn)主義的政治幻想“必然引導(dǎo)我們放棄理性，而代之以對政治奇跡的孤注一擲的希望”[9]。而希望的破滅則是歷史地注定了的，儒家“備道全美”的圣人對勢位無敵而至尊無上的權(quán)力訴求在歷史上往往被靠武力打天下的帝王們僭取篡改為“王圣”的政治訴求，即對“成者為王”進(jìn)行一種圣化的加冕，而儒者亦只能為此而進(jìn)行合法性辯護(hù)，于是儒家的政治信念遂變而成為了這樣一種事后諸葛亮式的敘事化的政治話語：王者之所以能取得天下，乃是因?yàn)樗鞘苊醯氖ト薣10]。而當(dāng)一個(gè)“貴為天子，富有天下，名為圣王”的統(tǒng)治者可以“兼制人，人莫得而制”（《荀子·王霸》）的時(shí)候，儒家又怎么可能保證不會(huì)使我們陷入專制極權(quán)主義的政治災(zāi)難之中呢？靠君主帝王們的自我道德修養(yǎng)，靠大臣們義勇可嘉的諫諍，靠儒家君子“格君心之非”的引導(dǎo)感化，靠冥冥之中主宰一切而其威甚可畏的天命，儒家的所有這些主張與努力都沒有也不可能從根本上化解專制極權(quán)統(tǒng)治的弊害。正因?yàn)槿绱?，隨著民主主義理念自西方而傳入并不斷地深入人心，儒家圣王主義的觀念至近世以來遭到了人們的唾棄，乃是歷史的必然。

 

正如西方人“常常從《理想國》中引申出的一個(gè)實(shí)際的教訓(xùn)”，即“如果哲學(xué)家試圖當(dāng)國王，那么其結(jié)果是，要么哲學(xué)被敗壞，要么政治被敗壞，還有一種可能是，兩者都被敗壞。因此，惟一明智的選擇是分離兩者”[11]，我們也理應(yīng)從儒家的政治哲學(xué)中引申出一個(gè)實(shí)際的教訓(xùn)，即奉行圣王主義的結(jié)果就是，要么內(nèi)圣之學(xué)被敗壞，要么外王之治被敗壞，或者是兩者都被敗壞。我們不妨套用清儒戴震批評程朱之言[12]的格式與理路而總論儒家之圣王觀念曰：儒家以道為如有物焉，而惟圣人可以體道。啟天下后世之僭主挾至尊無上之勢位而自居為體道之圣人，以禍斯民。更淆以圣人備道全美之說，于體道益遠(yuǎn)，于劫圣人之道以固帝王之勢益堅(jiān)，而禍斯民益烈。豈圣人之道禍斯民哉？不自知為帝王之利器也。因此，惟一明智的選擇便是分離兩者，讓內(nèi)圣之學(xué)回歸它本能更好地發(fā)揮其應(yīng)有作用的個(gè)人修德的私人領(lǐng)域，以激發(fā)人的道德向上心，提升人的心靈境界，而讓外王之治恢復(fù)其在公共領(lǐng)域的本來面目，以使人們能夠更加清醒和理智地面對公共性的政治問題，并基于人的有限性或不完善性來積極地探究良法善治。

 

可以說，上述儒家圣王政教合一觀念的悖論內(nèi)在地決定了蔣慶先生“政治儒學(xué)”的虛妄及其全面復(fù)興儒教“構(gòu)想”的荒謬和自欺欺人的性質(zhì)！

 

而如果說未來時(shí)代一定是一個(gè)政教合一的時(shí)代的話，那么，什么才是最值得我們期望的政教合一的未來時(shí)代呢？我認(rèn)為，潘光旦先生在其《個(gè)人、社會(huì)與民治》一文中所曾給出過的明確的答案是正確的，他說：

 

一個(gè)民族不能把握住自己的命運(yùn)則已，否則前途政教是終須合一的，但此種政教合一決不是歐洲中古的政教合一，即君士坦丁帝而后政治和基督教的合一；也不是以前中國人所了解的政教合一，即漢武帝推尊儒術(shù)罷斥諸子百家以后的政教合一；也不是近代建筑在特種的“政治意識(shí)形態(tài)”上的政教合一，例如蘇俄之有共產(chǎn)主義，德意之有納粹或泛系主義，中國之有三民主義。未來的政教合一，也是最健全而無流弊的政教合一，是以自由教育為體而民主政治為用的政教合一。[13]

 

注釋：

 

[1] 蔣慶：《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，見Confucius2000。

 

[2] 夏曾佑：《中國古代史》，河北教育出版社2003年版，第239頁。

 

[3] 《新京報(bào)》2005年12月21日C10文化新聞·對話。

 

[4] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第七卷），山東人民出版社1993年版，第313頁。

 

[5] [美]顧立雅：《孔子與中國之道》，大象出版社2000年版，第116頁。

 

[6] [英]卡爾·波普爾：《通過知識(shí)獲得解放》，中國美術(shù)學(xué)院出版社1996年版。第179頁：這一觀念認(rèn)為“只有通過知識(shí)的增長，心靈才能從它的精神束縛即偏見、偶像和可避免的錯(cuò)誤的束縛中解放出來”。

 

[7] 蔣慶先生曾選編過一套“中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本”，在“后記”中，蔣先生一面無比感嘆著說：“嗚呼，編書豈易言哉！”一面又殷切期盼著：“惟愿吾中華兒童手持一編讀之讀之再讀之，而他日君子之國、大同之世，必在此朗朗讀書聲中也！”不知就連學(xué)富五車、才高八斗的“儒家代表”或“儒教教主”都倍感不易而費(fèi)心勞神編定的經(jīng)文，吾中華天真爛漫可愛之兒童怎么就那么容易一經(jīng)被灌輸誦讀便會(huì)如同念咒語般這么靈驗(yàn)?zāi)兀?/DIV>

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