【孫奧麟】從靜專動(dòng)直到波粒二象（一）
從靜專動(dòng)直到波粒二象（一）
作者：孫奧麟
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初三日辛巳
耶穌2017年12月20日
道體既然有作用，則必定有其作用的姿態(tài)，這種運(yùn)動(dòng)的態(tài)勢(shì)就是道體之動(dòng)態(tài)。道體自有動(dòng)態(tài)，氣化萬(wàn)物才因以各具動(dòng)態(tài)。
道體的動(dòng)態(tài)唯一，而眾物之動(dòng)態(tài)萬(wàn)殊。就眾物而言，最為簡(jiǎn)單且普遍的一種動(dòng)態(tài)就是興發(fā)之態(tài)，器物之消散、光明之遍照、氣味之充塞之類皆不外此；而眾物動(dòng)態(tài)之復(fù)雜者，則如花之開綻、樹之滋長(zhǎng)、鳥之振翼、獸之行走、人之行止語(yǔ)默、心靈之思慮謀劃等等皆是。
對(duì)道體有其作用這一點(diǎn)，儒家學(xué)者大體有所共識(shí)，至于道體是怎樣作用，或者更具體地說(shuō)，它是以怎樣一種姿態(tài)來(lái)作用，則學(xué)者或茫然不知、或囫圇謂之“流行”、或以為不可言說(shuō)而已，然而《周易》對(duì)此確有明言，在《系辭》一篇中，孔子曾言：
夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。
古人并不曾留意過(guò)道體動(dòng)態(tài)的問(wèn)題，所以這一節(jié)經(jīng)文向來(lái)不受重視，對(duì)這一節(jié)經(jīng)文的理解，以三國(guó)時(shí)宋仲子的注解較有代表性：
乾靜不用事，則清靜專一，含養(yǎng)萬(wàn)物矣；動(dòng)而用事，則直道而行，導(dǎo)出萬(wàn)物矣。一專一直，動(dòng)靜有時(shí)，而物無(wú)夭瘁，是以大生也。翕，猶閉也。坤靜不用事，閉藏微伏，應(yīng)育萬(wàn)物矣。動(dòng)而用事，則開辟群蟄，敬導(dǎo)沉滯矣。一翕一辟，動(dòng)靜不失時(shí)，而物無(wú)災(zāi)害，是以廣生也。
宋氏的說(shuō)法，于“?！薄爸薄倍值慕忉尣粺o(wú)所得，然而其說(shuō)法有一個(gè)根本錯(cuò)誤——孔子說(shuō)“夫乾”，宋氏則信手簡(jiǎn)寫作“乾”，不知在《周易》中，孔子言“乾”與“夫乾”、“坤”與“夫坤”，雖皆是一字之差，所指卻自有差別。凡言“夫乾”，孔子皆指乾元道體而言；凡言“夫坤”，則皆指坤元之氣而言。宋氏之說(shuō)，將“夫乾”看作一種形而下的存在，大概以之為一種元?dú)?，故而以為乾元能“含養(yǎng)萬(wàn)物”、“導(dǎo)出萬(wàn)物”云云。
這一錯(cuò)誤，在孔穎達(dá)處則益發(fā)明顯，孔穎達(dá)疏解此一節(jié)時(shí)，則明確將乾元坤元視作陰陽(yáng)二氣。
乾是純陽(yáng)，德能普備，無(wú)所偏主，唯專一而已。若氣不發(fā)動(dòng)，則靜而專一，故云‘其靜也?！?。若其運(yùn)轉(zhuǎn)，則四時(shí)不忒，寒暑無(wú)差，則而得正，故云‘其動(dòng)也直’。以其動(dòng)靜如此，故能大生焉。坤是陰柔，閉藏翕斂，故‘其靜也翕’；動(dòng)則開生萬(wàn)物，故‘其動(dòng)也辟’。以其如此，故能廣生于物焉。
對(duì)這一節(jié)經(jīng)文，以晉人韓康伯之解說(shuō)較為高明，韓康伯言：
專，專一也。直，剛正也。翕，斂也。止則翕斂其氣，動(dòng)則辟開以生物也。乾統(tǒng)天首物，為變化之元，通乎形外者也。坤則順以承陽(yáng)，功盡于已，用止乎形者也。故乾以專直言乎其材，坤以翕辟言乎其形。
韓氏雖然也未區(qū)分“乾”、“坤”與“夫乾”、“夫坤”的區(qū)別，卻能明言乾元是“通乎形外者也”、坤元?jiǎng)t是“用止乎形者也”，相較于其他易學(xué)家，韓氏將乾坤二元的形而上下之別截得煞是分明，這是難能可貴的。倘若僅據(jù)這一節(jié)的注解看，則韓氏于孔子本意已經(jīng)大體得之，然而遺憾的是，若對(duì)韓氏易學(xué)的整體思路有所把握，則可知韓氏對(duì)此節(jié)經(jīng)文的解釋仍屬似是非——其人所謂的形而上者不是孔子所謂的形而上者，而是老莊所謂的形而上者，亦即玄學(xué)家所常言的“寂然無(wú)體，不可為象”的道，一如韓氏所自言——“道者何？無(wú)之稱也”，韓氏只是把形而上之道作“無(wú)”看，韓氏的說(shuō)法亦非正解，也因此對(duì)此段經(jīng)文無(wú)從發(fā)揮。
前面曾說(shuō)，孔子這一節(jié)經(jīng)文所描述的是乾元道體的動(dòng)態(tài)，在對(duì)其進(jìn)行疏解之前，還有必要提及道體的另一個(gè)特征，這一特征就是道體的“至生”特征。讓道體的“至生”特征與道體的動(dòng)態(tài)同時(shí)呈現(xiàn)，這樣來(lái)描述道體的動(dòng)態(tài)，反而更容易理解。
在《系辭》中，孔子說(shuō)：
生生之謂易
此處的“易”字，不是“容易”之意，也不是指易象或者《易經(jīng)》這本書，它只是“變易”的意思。萬(wàn)事萬(wàn)物都處在不斷的變易之中，這一點(diǎn)不難理解，但是，只見(jiàn)到事物之不斷變化仍是流于表面，事物之不斷發(fā)生變化的本質(zhì)，乃是事物的不斷生發(fā)使然。
今人常說(shuō)事物的“發(fā)展變化”，所謂發(fā)展，就是形容事物的生發(fā)，而所謂變化，則是事物的變易。若論二者的關(guān)系，則須說(shuō)變化是事物在發(fā)展過(guò)程中所呈現(xiàn)的一個(gè)個(gè)具體的姿態(tài)；發(fā)展則是貫穿在一個(gè)個(gè)前后相繼的變化之中的內(nèi)容，二者只是在不同視角描摹同一件事情。
譬如一棵樹，且不論與之相伴終始的擴(kuò)散作用，當(dāng)其抽枝發(fā)芽、開花結(jié)果的時(shí)候，其生發(fā)是顯而易見(jiàn)的，它的變易就是它的生發(fā)。及這棵樹趨于枯萎乃至消散，這一過(guò)程看起來(lái)不再像是生發(fā)，而是與之相反的消煞。當(dāng)此時(shí)，也的確可以說(shuō)此樹是趨于消煞的，只是這種消煞同時(shí)仍是一種不甚顯著的生發(fā)，它變易為枯枝敗葉，便是生出枯枝敗葉，變易為埃土，便是生出埃土，對(duì)這棵樹而言，生發(fā)貫穿了它一生中的每一個(gè)具體的變易過(guò)程，其生發(fā)或強(qiáng)或弱、或直觀或不直觀而已。這種一以貫之的生發(fā)是沒(méi)有一種消煞與之相對(duì)的，如果有，除非它長(zhǎng)大后又漸漸變?yōu)闃涿?，樹苗又收縮為一粒種子才行。
一棵樹是如此，萬(wàn)物也無(wú)不是如此。一氣中的萬(wàn)物，恰似遍布海面的無(wú)限鱗波，若是孤立地看，則每一個(gè)水波都有生發(fā)和消煞的過(guò)程，但我們?nèi)敉撕笠徊?，以更為寬廣的視野來(lái)看同一片海面，則一個(gè)水波的陷落同時(shí)就生成了周遭水波的涌起，物之消煞總是局部的、相對(duì)的，而物之生發(fā)則是整體的、絕對(duì)的。
物之所以皆有生發(fā)特征，是因?yàn)檎蔑@道體的特征而然，孔子說(shuō)：
天地之大德曰生
孔子此言，一如俗語(yǔ)所謂的“上天有好生之德”。然而值得注意的是，不能草率以為孔子是說(shuō)天地有一種能力叫生發(fā)，天地固然有這種能力，但在儒家哲學(xué)系統(tǒng)中，凡言某物之德，總是指定一物而說(shuō)它形而上的那一部分——德就是指著人心而說(shuō)它的形而上之道，形上之道自身便有一種特征，它就是生發(fā)，這種超越形下眾物的、至極的生發(fā)就是道體作用的一部分，因此稱它為“至生”。萬(wàn)物之所以皆有生發(fā)這一特征，正是因?yàn)楸娢飳?duì)道體特征的彰顯而有。
道體唯有八個(gè)特征，就體用角度一分為二，則道之本體有四個(gè)特征，道體之作用也有四個(gè)特征，“生生”則是構(gòu)成道體作用的四個(gè)特征之一。四個(gè)作用特征的關(guān)系，不妨說(shuō)四者聯(lián)合構(gòu)成了道體的全部作用，“不已”是就道體作用的持久向度而言、“至健”是就道體作用的快慢向度而言、“專直”是就道體作用的動(dòng)態(tài)向度而言，而“至生”則是就道體作用的內(nèi)容而言。換一角度言之，道體只有一種作用，這作用的內(nèi)容就是生發(fā)，這份生發(fā)是持久不已的，其生發(fā)的強(qiáng)度是天下至健的、其生發(fā)的動(dòng)態(tài)是一專一直、循環(huán)往復(fù)的。譬如一眼泉水，泉眼的作用內(nèi)容只是生出水流，然而只要有流水的生發(fā)，這水的流行便必定有一個(gè)或持久或短暫的向度、必定有一個(gè)或疾或徐的快慢向度、又必定有一個(gè)或涓涓或汩汩的動(dòng)態(tài)向度。道體的四個(gè)作用特征使萬(wàn)物都具有了四個(gè)作用向度，四個(gè)向度，有一個(gè)便同時(shí)有四個(gè)；沒(méi)有四個(gè)，便一個(gè)也沒(méi)有。
對(duì)道體的至生特征略有了解，則前述的孔子之言也不那么難于理解了，如今再看道體的動(dòng)態(tài)，它至少不再是一個(gè)空洞無(wú)內(nèi)容的動(dòng)態(tài)，而是道體在生生不已中的動(dòng)態(tài)，如今我們則可以以此來(lái)重新疏解這一節(jié)經(jīng)文。
夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。
“夫乾”特指道體自不必言，“?！笔菍Ｒ坏囊馑迹爸薄笔侵彼斓囊馑?。當(dāng)?shù)荔w安靜時(shí)，其姿態(tài)為專一之勢(shì)，所謂專一，就是其生發(fā)作用蘊(yùn)蓄于一點(diǎn)而不再外宣；當(dāng)?shù)荔w運(yùn)動(dòng)時(shí)，則其姿態(tài)為直遂之勢(shì)，所謂直遂，就是其生發(fā)作用由一點(diǎn)而興發(fā)乃至充塞上下四維。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，道體的動(dòng)態(tài)只是一蘊(yùn)蓄一直遂，一直遂一蘊(yùn)蓄，如此往復(fù)不已——當(dāng)?shù)荔w的生發(fā)趨于蘊(yùn)蓄時(shí)屬“?！钡臓顟B(tài)；當(dāng)?shù)荔w的生發(fā)趨于直遂的時(shí)候則屬“直”的狀態(tài)。這也就是孔子所謂的“一陰一陽(yáng)之謂道”，一陰一陽(yáng)就是一專一直，道體動(dòng)態(tài)專一時(shí)屬陰，其動(dòng)態(tài)直遂時(shí)屬陽(yáng)。
譬喻言之，道體的動(dòng)態(tài)，好似一盞才明亮到極致便趨于昏暗、才昏暗到極致便趨于明亮的燈。這里宜于意識(shí)到，這盞燈雖然一明一暗，它卻永遠(yuǎn)不曾熄滅。孔子雖說(shuō)“其靜也?！保荔w的靜卻不是一個(gè)死靜，它只是動(dòng)態(tài)不已之中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)，就好像秋千擺到至高點(diǎn)時(shí)，可以說(shuō)它有一瞬間是安靜的，但這個(gè)安靜仍是秋千之動(dòng)的一部分。
將道體作用的一專一直二分為四，便有了元、亨、利、貞、四個(gè)區(qū)間，它也就是形而上的少陽(yáng)、老陽(yáng)、少陰、老陰四象。當(dāng)?shù)荔w作用呈現(xiàn)“?！钡膽B(tài)勢(shì)時(shí)，是其作用由亨界至于貞界的狀態(tài)；當(dāng)?shù)荔w作用呈現(xiàn)“直”的狀態(tài)時(shí)，是其作用由貞界至于亨界的狀態(tài)。
依次言之，“元”是道體之生發(fā)作用處于勃興態(tài)勢(shì)的階段；“亨”是道體之生發(fā)作用處于暢達(dá)態(tài)勢(shì)的階段；“利”是道體之生發(fā)作用處于斂藏態(tài)勢(shì)的階段——此時(shí)值得強(qiáng)調(diào)者有二：其一，“利”是為了生發(fā)作用的蓄勢(shì)再發(fā)而斂藏，不是因?yàn)樗ト醵鴶坎?；其二，此斂藏，也只是斂藏其生發(fā)的強(qiáng)度，猶如將燈光調(diào)暗、將音樂(lè)的音量調(diào)低，其聲其光仍在向四外宣發(fā)輻射，將一室充塞無(wú)余。燈光雖然暗淡了，音量雖然降低了，卻并非將之前放出去的聲與光重新斂藏進(jìn)來(lái)，否則道體的生發(fā)作用便不是生生不已，而是一吐一納了。
及道體的生發(fā)作用斂藏至一定程度，則連斂藏的態(tài)勢(shì)也不可見(jiàn)，只是隱而難覓了，這個(gè)隱，其實(shí)是開始蓄勢(shì)以待再發(fā)，此時(shí)便進(jìn)入了“貞”字地界。這個(gè)貞字所居的地界尤為值得深說(shuō)，道體一專一直的動(dòng)態(tài)到了“貞”界雖然隱而不見(jiàn)，然而它又不會(huì)止于隱而已，隱到蓄勢(shì)完畢則還要顯，所以不妨說(shuō)一個(gè)貞界包含兩個(gè)階段——道體的創(chuàng)生作用發(fā)由顯而至于隱，又由隱而至于顯兩個(gè)過(guò)程。貞界之于元、亨、利三界的作用，相當(dāng)于一手接過(guò)利，轉(zhuǎn)手便推出元來(lái)。
道體生發(fā)作用過(guò)了貞界，又灼然可以見(jiàn)其勃興，此時(shí)則出乎貞而入于元，是所謂“貞下起元”。起元之后又是亨，亨后又是利，利后又是貞，貞后又起元，道體的動(dòng)態(tài)只是這樣一專一直地鼓蕩，其內(nèi)容為至生，其動(dòng)態(tài)唯至健，其持久度則至于無(wú)終無(wú)始。
或有人問(wèn)：“以一蘊(yùn)蓄一直遂的態(tài)勢(shì)來(lái)解說(shuō)道體的‘其靜也專、其動(dòng)也直’，看起來(lái)是頗為浹洽的，然而若深思之，則其中似乎仍有問(wèn)題。所謂專一，是道體的生發(fā)作用斂藏于一點(diǎn)而不再外宣之態(tài)；所謂直遂，是道體的生發(fā)作用由一點(diǎn)興發(fā)而充塞上下四維之態(tài)——這一個(gè)點(diǎn)究竟在哪里？它是如何被指定的？如果道體是個(gè)有形之物，的確可以在這個(gè)有形之道體上選一個(gè)中點(diǎn)或極點(diǎn)，說(shuō)道體的作用便是在這一點(diǎn)上蘊(yùn)蓄，又由這一點(diǎn)上生發(fā)。然而道體無(wú)形無(wú)外，這就決定了宇內(nèi)任何一點(diǎn)都不足以為道體之中、道體之極。”
這一質(zhì)疑的提出是實(shí)有必要的。的確，道體至大而無(wú)形，這就決定了它絕無(wú)可能存在一個(gè)中、極之點(diǎn)。道之體既然如此，此道體之作用當(dāng)自哪一點(diǎn)進(jìn)行這一專一直的鼓蕩？欲領(lǐng)會(huì)此處，先要意識(shí)到道體雖然至大，它卻與同樣充塞宇內(nèi)的一氣互寓其宅，而氣的存在方式，不像是尚未團(tuán)成饅頭的面粉一般只是些有待于凝結(jié)成物的材料——“盈天地間者唯萬(wàn)物”，宇內(nèi)一氣永遠(yuǎn)是以無(wú)數(shù)具體之物的形下部分這一形式存在的，故而宇宙雖大，卻并無(wú)一絲物外之余氣。道體沒(méi)有中、極之一點(diǎn)，宇內(nèi)一氣也沒(méi)有中、極之點(diǎn)，然而組成宇宙的無(wú)限具體之物卻無(wú)不有大小、形狀，物皆有大小、形狀特征，便皆有個(gè)中、極之點(diǎn)在，道體一專一直的動(dòng)態(tài)，就是以眾物的這一點(diǎn)作為興起處與蘊(yùn)蓄處。
道與氣互寓其宅，一氣又自然析分而為萬(wàn)物。因此，道體的作用實(shí)可以就兩個(gè)視角觀之：宏觀來(lái)看，道之用是與道之體全然對(duì)應(yīng)的用，然而因?yàn)榈荔w其大無(wú)外，所以并無(wú)中、極可得，所以也絕無(wú)一個(gè)完整的、唯一的、充斥宇宙的一專一直之動(dòng)態(tài)；就細(xì)部來(lái)看，則道體之作用是在每一個(gè)具體之物上進(jìn)行的，每一個(gè)具體的沙塵土石、人物動(dòng)植上都有道體一專一直的動(dòng)態(tài)在其中。譬喻言之，當(dāng)一樹桃花盛開時(shí)，相較于桃樹之體而言，可以說(shuō)滿樹都在開綻、都在作用，然而此時(shí)卻無(wú)法看出一專一直的動(dòng)態(tài)來(lái)。倘若走到近前，則可見(jiàn)桃樹之整體的動(dòng)態(tài)是在每一個(gè)具體的花苞上實(shí)現(xiàn)的，每一個(gè)花苞的開綻都是由中心向四周輻射，它們無(wú)不對(duì)道體一專一直之動(dòng)態(tài)有所彰顯。
對(duì)于這個(gè)道理，孔子曾有過(guò)一句言簡(jiǎn)意賅的描述。于《周易》，孔子曾說(shuō)：“乾道變化，各正性命”?！扒馈本褪乔荔w，“乾道變化”，指的是道體之作用，而“各正”的主體則不是道體，而是萬(wàn)物。因?yàn)榈荔w的作用方式是在萬(wàn)物上分別作用，所以萬(wàn)物能夠各自得其性命之正，“性命”，就是物上的道。
與孔子之言相似的，則是伊川“理一分殊”一說(shuō)，伊川所謂“理一分殊”之“理”也是就道體而言，然而其人對(duì)這一命題只是提過(guò)便了，并未加以詳盡的闡釋，所以終究無(wú)以確知其理路的細(xì)部如何，與本節(jié)的說(shuō)法是否相似。
伊川之后，朱子繼承“理一分殊”這一命題而詳說(shuō)之，朱子對(duì)“理一分殊”的描述亦有灼見(jiàn)，然而也有一截模糊之處。如其言曰：“祇是此一個(gè)理（道），萬(wàn)物分之以為體。萬(wàn)物之中又各具一理，所謂‘乾道變化，各正性命’。然總又祇是一個(gè)理，此理處處皆渾淪”。朱子也認(rèn)為道體是個(gè)至大而無(wú)形的存在，然而，道體既然至大且無(wú)形，那么它便只能是一個(gè)公共的、唯一的道體，其體絕無(wú)被析分的可能——有形之物可以被析分，無(wú)形之物如何可能析分呢？然而，一如其所謂“此理（道）處處皆渾淪”，朱子只是將道體視作囫圇一物，認(rèn)為當(dāng)其分殊時(shí)，則連體帶用一并破碎而散于萬(wàn)物，及后退一步以一種宏大的視角看萬(wàn)物，則道體又本不曾破碎。到這里，其說(shuō)法便與道體的無(wú)形特征相矛盾了。
然而，朱子對(duì)道體不能析分這一點(diǎn)也未嘗不有警覺(jué)，如《朱子語(yǔ)類》記：
問(wèn)：“理性命章注云：‘自其本而之末，則一理之實(shí)，而萬(wàn)物分之以為體，故萬(wàn)物各有一太極。’如此，則是太極（道體）有分裂乎？”
曰：“本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見(jiàn)，不可謂月已分也?！?/p>
朱子“理一分殊”的差池處，只在于未曾將其所謂理或太極作一種體用觀，未曾見(jiàn)到“理一分殊”的本質(zhì)乃是道之體唯一而不分、道之用則是在萬(wàn)物之上各自一專一直，“理一分殊”其實(shí)是“體一用殊”。因?yàn)橹熳硬辉芯窟^(guò)道體是如何發(fā)用的，只囫圇謂之“流行”，對(duì)道體的一專一直之動(dòng)態(tài)并無(wú)認(rèn)識(shí)，所以其“理一分殊”之說(shuō)看似功虧一簣，其實(shí)仍欠缺大段研究。
及陳北溪述朱子之“理一分殊”時(shí)，又說(shuō)：“譬如一大塊水銀，恁地圓，散而為萬(wàn)萬(wàn)小塊，個(gè)個(gè)皆圓；合萬(wàn)萬(wàn)小塊復(fù)為一大塊，依舊又恁地圓”。以盤中水銀的聚散來(lái)形容理一分殊固然是巧，然而這一比喻亦已先失于太巧，且其與道體的真實(shí)作用并不相似不說(shuō)，與朱子的本意也不盡相同。依照朱子的理解，當(dāng)此水銀散為許多水銀珠子時(shí)，水銀的整體同時(shí)仍在——水銀是既破碎又不曾破碎，道體是既分殊又不曾分殊——到這里，人便不可能用思維去把握它了。其實(shí)，與其以盤中水銀的聚散來(lái)描述“理一分殊”，不如就近取譬，以煮飯來(lái)形容它——鍋之體唯一而不可分，鍋之作用則分殊在每一個(gè)米粒上，鍋就是道之體，鍋之熱便是道之用，米飯之全體是氣，每一個(gè)飯粒便是一物。
因?yàn)槔韺W(xué)家不曾進(jìn)一步去為道體區(qū)別體用，故而其“理一分殊”雖非如后世淺薄之徒所言是從佛老處得來(lái)，然其所失，卻與佛氏的“一多相攝”、“一即一切、一切即一”之說(shuō)著實(shí)同調(diào)，因?yàn)樗旧砭褪遣缓线壿嫷?，學(xué)者體會(huì)其說(shuō)法，終不可能在心中建立起一個(gè)明晰的模型，只能陷入一種不斷尋求玄思冥契的努力。
于此處，我們不必過(guò)于詳述前輩的說(shuō)法，不妨直接將“理一分殊”改易一字，以“道一分殊”這一詞來(lái)詮釋本節(jié)所說(shuō)的內(nèi)容——道之體只是唯一一個(gè)道之體，道之用卻在萬(wàn)物上各自呈現(xiàn)出一專一直的動(dòng)態(tài)。
凡自然所造之物，無(wú)不是氣通過(guò)對(duì)道體進(jìn)行效法而有的存在，然而，氣之效法道，并不是某一團(tuán)氣去效法道的全體與大用，人尚且難以理解道的體用之全，氣又不是一個(gè)有知覺(jué)靈明的存在，自然也不可能知曉道的全體與大用然后去效法它。欲理解氣如何效法道，先須意識(shí)到一切氣都是以物的形下部分這一形式存在的，氣效法道，本質(zhì)上是一物的形下部分對(duì)其形上部分進(jìn)行彰顯，或者說(shuō)，是物之有形的那一部分去效法它無(wú)形的那一部分。道之體的不易、無(wú)形、至大、至純四特征是萬(wàn)物公共的，道之用的不已、至健、專直、生生四特征在每一物上又是各得其全的，所以，對(duì)任何一物來(lái)說(shuō)，道體的八特征都是當(dāng)體具足、不假外慕，而坤元之氣又只是一味順從，唯道是法而已。所以，不論此物之氣當(dāng)下是怎樣一種材質(zhì)，它總是時(shí)時(shí)盡可能地彰顯自己形而上的那一部分，永遠(yuǎn)試圖比當(dāng)下的自身更接近道體的樣子。
孔子說(shuō)：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以廣生焉”，又說(shuō)“夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以大生焉”。這兩句話，前者是就道而言，后者是就氣而言，其所描述的，乃是物的形上部分與形下部分在動(dòng)態(tài)上的對(duì)應(yīng)關(guān)系。
因氣對(duì)道體一專一直的效仿，物之氣也產(chǎn)生了一翕一辟的作用態(tài)勢(shì)。當(dāng)?shù)荔w的作用趨于蘊(yùn)蓄之態(tài)之時(shí)，氣彰顯其動(dòng)態(tài)，便呈現(xiàn)翕聚的狀態(tài)；當(dāng)?shù)荔w的作用趨于直遂之態(tài)時(shí)，氣彰顯其動(dòng)態(tài)，便呈現(xiàn)開辟的狀態(tài)。當(dāng)然，一專一直與一翕一辟不是同時(shí)對(duì)應(yīng)的，前者是至健的，后者因?yàn)槭菍?duì)前者的效仿而有，所以其作用是相對(duì)緩慢的。而且，道體一專一直的律動(dòng)，本質(zhì)上只是直遂，它只是在這個(gè)直遂不已的基礎(chǔ)之上又呈現(xiàn)出一蘊(yùn)蓄一舒張的節(jié)奏，同道體的作用態(tài)勢(shì)一樣，就物之氣的作用態(tài)勢(shì)而言，其翕聚也是相對(duì)的、一時(shí)的，其開辟則是絕對(duì)的、恒久的，一翕一辟也只是開辟不已中的一個(gè)律動(dòng)。
細(xì)說(shuō)起來(lái)，此處“翕”字本身不是完全閉合的意思，而是閉合之中不失舒張之機(jī)，其取意與《論語(yǔ)》中的“翕”字相同，孔子描述音樂(lè)的開始部分，言“始作，翕如也”，當(dāng)音樂(lè)開始的時(shí)候，不是沒(méi)有聲音，只是有個(gè)翕動(dòng)淡入的意思。至于“辟”字，則是指物之四外開辟拓展，物自身向外界延伸不已，同時(shí)也是向著外界打開它自己。除了“開辟”一意，“辟”字古時(shí)亦有效法之意，如《逸周書》言“自三公上下辟于文武”。氣之動(dòng)，不是自動(dòng)，而是效法道體之動(dòng)之動(dòng)，此說(shuō)亦通。
一翕一辟的情形在自然界常能見(jiàn)到，譬如火焰是一波一波地跳躍，就但整體觀之，則火焰的光熱始終存在，總體上仍在向外不斷開辟的；又如水母的動(dòng)態(tài)是一翕一辟，但是水母同時(shí)又在一翕一辟中慢慢長(zhǎng)大，總體上仍保持一種開辟勢(shì)態(tài)。因?yàn)榈荔w具有一專一直的動(dòng)態(tài)，物彰顯它，自身便得以不斷生發(fā)壯大，所以說(shuō)“是以大生焉”；氣雖然因?yàn)檎蔑@一專一直而無(wú)不呈現(xiàn)“一翕一辟”的動(dòng)態(tài)，因?yàn)闅獗旧淼牟馁|(zhì)萬(wàn)殊，所以其成物也形態(tài)萬(wàn)千，造物廣泛，所以說(shuō)“是以廣生焉”。
道體在物上的作用，是必定要蘊(yùn)蓄在物的某一點(diǎn)，又自這一點(diǎn)而直遂，此動(dòng)態(tài)周而復(fù)始，與物相為終始，這一點(diǎn)便是道體作用的中樞之處。因?yàn)闅饣f(wàn)物皆有這一點(diǎn)，萬(wàn)物的體段上便皆有一個(gè)出乎其類、拔乎其萃的精華之處，它們就是萬(wàn)物的心。
一專一直的那個(gè)點(diǎn)本身不是物之心，他只是一個(gè)幾何學(xué)意義上的存在，然而，物上既然確有這樣一個(gè)道體作用的中樞之處，此物之氣又要去效仿道體的動(dòng)態(tài)特征，所以，物本身便因此而具有了一個(gè)與之相對(duì)應(yīng)的部分，亦即在物上呈現(xiàn)一個(gè)可以見(jiàn)聞感測(cè)的樞要之處，這個(gè)樞要之處或顯著或難測(cè)，但只要有物在，它就總是存在的。相較于此物的其它部分，這一部分它總是顯得更加重要，于自然的造物而言，物之生成是由此處生成，物之作用是自此處作用，物的精華處是此處，物的要害處也是此處，凡物的樞要處便是它的心。
宗教家好說(shuō)萬(wàn)物皆有靈魂，其所論固然是虛妄，然而若說(shuō)萬(wàn)物皆有心卻是可以的。心靈固然是心之一類，心卻不可只看作心靈，心只是萬(wàn)物的主宰之處、中樞之處、此物之生機(jī)的發(fā)動(dòng)之處。天地間眾物之有心，一似夜幕中的繁燈各有燈芯——一個(gè)圓形尚未畫完，圓心卻早就有了，若無(wú)此一點(diǎn)，圓形便不得存在；一張紙對(duì)折兩次，壓痕重合的一點(diǎn)也是它的心，若要構(gòu)圖繪畫，須在心下時(shí)時(shí)照顧到這一點(diǎn)。日月各有其核心，地球亦有地心，一塊巖石則通常以其重心為心，巖石若內(nèi)含金玉，亦往往在巖石的核心一帶孕育。
草木以芯為心、果實(shí)以核為心、把果核單獨(dú)作一物看，則果核又以果仁為心，果仁由許多細(xì)胞組成，細(xì)胞內(nèi)部也無(wú)不有細(xì)胞核為其心。植物的一身必有樞要處，動(dòng)物身上同樣有個(gè)樞要處——與其叫樞要處，不如叫精爽處來(lái)得恰當(dāng)，因?yàn)閯?dòng)物的心構(gòu)造更復(fù)雜，作用更精妙，故而稱為心靈。從植物之心到動(dòng)物之心，就像長(zhǎng)夜里的生命漸漸望及曙，感覺(jué)呈露了，思慮朗然了，意志誕生了。動(dòng)物之心靈明到可以宰制一身，使它能夠主動(dòng)趨利避害、飲食繁育，順自己的本性行事。至于人，則又是生物中出乎其類、拔乎其萃的存在，其心能藏往知來(lái)、謀劃辨析，其精妙已然至于匪夷所思、神明不測(cè)的地步了。人類無(wú)爪牙皮毛，只憑這個(gè)歷歷分明之心就可以宰制萬(wàn)物，幾乎無(wú)事不辦了。
或有人說(shuō)：“觀所論，萬(wàn)物之心似乎都在此物的中心點(diǎn)一帶，是否如此？倘實(shí)如此，譬如玉鐲也是實(shí)實(shí)在在的物，其物的心又在哪里？一物之心豈能在此物之外？”
此處確實(shí)頗值得細(xì)說(shuō)。萬(wàn)物之中，多有其心與其中心點(diǎn)相重合的存在，然而物之心與其中心點(diǎn)并沒(méi)有絕對(duì)對(duì)應(yīng)的關(guān)系。欲理解此處，宜于意識(shí)到眾物的材質(zhì)本是萬(wàn)般不齊的，一物之氣對(duì)道體之動(dòng)態(tài)的模仿總是失真的，只是其失真的程度各自不同罷了，所以，氣之一翕一辟的中樞點(diǎn)雖然是彰顯道體一專一直那一點(diǎn)而有，但是二者未必是全然對(duì)應(yīng)的，雖然未必全然對(duì)應(yīng)，卻也必定是“雖不中，不遠(yuǎn)矣”。
與此同時(shí)，還須意識(shí)到物總是處在不斷變化之中，物之造型在變化，其心的位置也一直隨之變化。譬如種子的心原本在它的中心點(diǎn)一帶，然而種子會(huì)滋長(zhǎng)而成為一棵樹，這棵樹又要不斷向上生長(zhǎng)，于這棵樹而言，道體在其內(nèi)部蘊(yùn)蓄直遂的那一點(diǎn)也一直隨之變遷，所以這棵樹的心不再是種子的核心，而是一直被放大、被拉長(zhǎng)，鋸開每一段樹干，我們都能在其上看到一圈圈年輪，這就是道體的一專一直在時(shí)間中留下的痕跡。道體只是不斷在此物的中極之處向外作用，而物之氣的萬(wàn)殊與物的不斷變化，使得物之心不會(huì)總似瞳孔之于眼睛一般正位居中，它只是隨物之體而有其所在。
至于問(wèn)玉鐲的心在何處，此處確實(shí)值得申明一點(diǎn)，說(shuō)萬(wàn)物皆有其心，是就著天然的、完整的物而言，天然且完整之物的殘片，或者出于人工的器物則未必皆有其中樞之心。倘若留意自然界，則可知自然的造物雖然形態(tài)各異，卻沒(méi)有環(huán)狀之物，即便有些物確實(shí)呈環(huán)狀，它也必定是某一個(gè)整全之物破碎以后才呈現(xiàn)的形狀。同樣，與其說(shuō)玉鐲沒(méi)有其整體的心，不如說(shuō)琢成玉鐲的那塊璞玉的心已經(jīng)被人為地掏空了。玉鐲雖然沒(méi)有其全體的心，但就細(xì)部觀之，玉鐲的一身仍有許多心，因?yàn)橛耔C絕不可能是一個(gè)均質(zhì)之物，作為一塊石頭，它必定有其內(nèi)在的紋理走向，倘若條分縷析，則每一條紋路皆有其心；若再進(jìn)一步觀察入微，玉石是由許多原子構(gòu)成，億萬(wàn)原子也無(wú)不有其心。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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