【王光輝】公羊夷夏論與天下主義
公羊夷夏論與天下主義
作者：王光輝（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院博士生，古典書院助教）
來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2017年出版
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿五日癸卯
耶穌2018年1月11日
近年來，“天下主義”觀重新為中國(guó)學(xué)界所倡導(dǎo)?！豆騻鳌分杏嘘P(guān)夷夏的論述，為我們理解中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天下主義”提供了一很好的視角。
一、《公羊傳》中的天下觀
甲骨文的卜辭中，有“尸方”的記載。郭沫若認(rèn)為，“尸方”是商民對(duì)東夷國(guó)家的統(tǒng)稱?？梢韵胍?，早在商初，人們已經(jīng)使用確定的稱謂，區(qū)別與自己不同地緣的人，并通過戰(zhàn)爭(zhēng)與之發(fā)生聯(lián)系。至春秋之時(shí)，“南夷與北夷交，中國(guó)不絕若線”，這種交往更為密切。從《春秋》三傳及相關(guān)資料看，這一交往，既是夷狄之國(guó)不斷蹂躪諸夏，又是諸夏之國(guó)不斷樹立文化自覺、自信的過程?！豆騻鳌匪^“不與夷狄之主中國(guó)”“不與夷狄之執(zhí)中國(guó)”“不與夷狄之獲中國(guó)”，《論語》所謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，即是此過程的寫照。
因此，一方面《公羊傳》有“攘夷”之義。其以盛贊齊桓公“救中國(guó)而攘夷狄，卒怗荊”，為王者之事。并在某些地方，表現(xiàn)出對(duì)夷狄的輕蔑，“桓公之于戎狄，驅(qū)之而已?！绷硪环矫妫c“攘夷”之義相比，《公羊傳》又有更高之理想：“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一”?！叭烈摹敝皇翘囟〞r(shí)期的權(quán)宜之計(jì)，而以華夏之禮義感化夷狄，最終臻至太平之世，才是最終之目標(biāo)?；诖艘荒繕?biāo)，《公羊傳》中關(guān)于諸夏與夷狄之區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，不在局限于地域，而更多偏向于是否具備禮義。諸夏之國(guó)廢棄禮義而有夷狄之行，《公羊傳》就“夷狄之”；夷狄之國(guó)能慕王化，修聘禮，受正朔者，《公羊傳》就“進(jìn)之以爵”。
其一，“天下”為奉行儒家禮儀制度之天下。此禮儀制度由王者承天制作，布政施教于天下，天地萬物奉之以各得其所、各安其序。具體到人倫來講，禮儀制度確保天下君臣有義、父子有親、夫妻有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信。此一秩序非如現(xiàn)代人所理解的“君尊臣卑”“男尊女卑”，而是在一定情況下要求君要尊臣，男要尊女。如君對(duì)于諸父、諸兄、上大夫、盛德之士、老臣，不能直呼其名。
其二，王者率先踐行禮儀制度，次及諸夏、夷狄?！豆騻鳌吩唬骸啊洞呵铩罚瑑?nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄?！痹诖笠唤y(tǒng)的背景下，設(shè)“內(nèi)”、“外”之別，誠(chéng)如何休所言：“明當(dāng)先正京師，乃正諸夏。諸夏正，乃正夷狄，以漸治之?！贝艘弧皾u治”思想于《論語》中亦有體現(xiàn)：“葉公問政于孔子，孔子曰‘近者說，遠(yuǎn)者來’”；“季康子問政于孔子，孔子曰‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正’”。此亦《大學(xué)》所謂“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”
其三，至太平之世，無“內(nèi)”與“外”，“諸夏”與“夷狄”之分，“中外之治清和咸理，民用和睦，上下無怨”。尤有進(jìn)者，此太平之天下，“恩及禽獸，澤臻草木”，“六合同風(fēng)，九州同貫”。王者之化亦為草木昆蟲乃于至山川所感。“陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬民植，五谷熟而草木茂，天地之間，被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)，聞盛德而偕徠臣。諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣”。由是觀之，傳統(tǒng)儒家之天下觀，是由夏化夷，最終皆奉儒家禮義之天下觀。
二、天下秩序的瓦解與“天下主義”
在近代以前，中國(guó)人秉持此一天下觀處理中國(guó)與周邊民族之關(guān)系，無往而不遂，無至而不通。近代以后，西方挾堅(jiān)船利炮叩開中國(guó)國(guó)門，至少在當(dāng)時(shí)，傳統(tǒng)之天下觀難以維系原有之秩序。
依許紀(jì)霖教授的分疏，傳統(tǒng)天下主義發(fā)展至近代，產(chǎn)生了“種族論”與“文明論”兩種極端形式。種族論“現(xiàn)成地用中國(guó)特殊的種族與歷史建構(gòu)國(guó)族的‘我者’，但這樣的‘我者’卻以排除‘他者’的文明為前提，具有‘自我幽閉癥’性格”。文明論“以西洋為標(biāo)準(zhǔn)，夷夏之間換了位置”，其“在獲得了‘近代’的同時(shí)，卻失去了‘我者’的主體性，無法建立自身的國(guó)族認(rèn)同?！痹S紀(jì)霖教授又從種族論與文明論兩個(gè)極端之間，區(qū)分出“文化民族主義”與“新天下主義”。文化民族主義“絕不排斥世界的主流文明，同時(shí)又追求本民族的文化主體性”。新天下主義則“不以中西為溝壑、古今為壁壘，而是追求全人類的普世文明?！睆纳鲜龇质柚锌梢钥闯觯袊?guó)實(shí)際上是把“夷夏問題”轉(zhuǎn)換為“中西問題”。而無論是種族論與文明論，還是文化民族主義與新天下主義，均以一強(qiáng)大的西方文明為思考前提。事實(shí)上，自一戰(zhàn)以來，西方文明同樣亦面臨“該怎么辦”的問題，一如斯賓格勒所宣稱的那樣，西方正走向沒落。西方文明的種種弊端，使得中國(guó)人開始重新認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化。我們可以從上世紀(jì)四十年代興起的“戰(zhàn)國(guó)策派”與九十年代復(fù)興傳統(tǒng)“天下主義”的敘述中，來觀察此一轉(zhuǎn)變。
1940年，林同濟(jì)、雷海宗、陳銓等人創(chuàng)辦《戰(zhàn)國(guó)策》，以“形態(tài)史觀”對(duì)抗“普遍歷史觀”，認(rèn)為“沒有普遍史，只有諸文化的興衰起伏，沒有人類文化，只有不同的文化體系”，學(xué)界稱此為“戰(zhàn)國(guó)策派”?！皯?zhàn)國(guó)策派”的產(chǎn)生，自有其國(guó)難當(dāng)頭，需挺立民族自信心之背景。但其用“對(duì)抗”之觀點(diǎn)來審視中西文明，并沒有真正領(lǐng)會(huì)中國(guó)文化之精髓。1990年后，李慎之、盛洪、趙汀陽(yáng)等學(xué)者重提“天下主義”，郭沂、李紀(jì)霖、姚中秋、白彤東、干春松等教授繼之?！疤煜轮髁x”之特點(diǎn)如前所述，一方面，非采取文明對(duì)抗，而是承認(rèn)不同文明可并存為前提；另一方面，又以先進(jìn)文明“化”其它文明，最終進(jìn)至太平之世為目標(biāo)。
三、“天下主義”以自我修德為先
同“戰(zhàn)國(guó)策派”一樣，“天下主義”復(fù)興亦有其社會(huì)原因：改革開放后，中國(guó)經(jīng)濟(jì)、政治影響力越來越多，隨之亦需文化上的自信與之相配。在一些西方人看來，中國(guó)崛起的條件正一一具備，故其一次又一次從文明對(duì)抗的角度，拋出“中國(guó)威脅論”。亨廷頓之《文明沖突論》，芒羅的《正在覺醒的巨龍：亞洲真正的威脅來自中國(guó)》及其與伯恩斯坦合著的《即將到來的美中沖突》等，是此類論調(diào)的代表者?！爸袊?guó)威脅論”者的錯(cuò)誤之處在于，他們以崛起之中國(guó)會(huì)分享他們的既得利益。事實(shí)上，“天下主義”所主張的并非一己之私利，而是“義利合”“以美利利天下”，讓天下之萬物各得所利。
更為重要的是，“天下主義”是一種“躬自厚而博責(zé)于人”的秩序設(shè)計(jì)，它內(nèi)在要求自我修德為先，“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”。以“修身”為中心的制度設(shè)計(jì)，從橫向的角度看，個(gè)人先修身、再治國(guó)；從縱向的角度看，為政者先修身、百姓后修身，本國(guó)先修身、他國(guó)后修身，此亦是王道政治與霸道政治之區(qū)別。孟子講“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大”。霸道是以力服人，以力服人即表明為政者修身之缺失，德行之不足，僅僅依靠暴力手段使民服從、使他國(guó)服從，此所謂為政者不修身而求百姓先修身也。王道卻是以德服人，以德服人表明為政者修身之不倦，德行之充沛，然后百姓中心悅而誠(chéng)服。王者以此之民而安之教之，使得人人各遂其性，則“天下主義”于此為備。
學(xué)界關(guān)于“天下主義”的思想，還在繼續(xù)闡述著。我們不能因有“天下主義”的理想而忽視現(xiàn)存的“文明沖突”，亦無須“使得人人各遂其性”的太平之世看似遙遙無期而止步不前。于此一高唱自由，極力主張價(jià)值多元之世，更需吾人堅(jiān)守信念。
責(zé)任編輯：柳君
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