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唐宋宗教財(cái)產(chǎn)性案件的司法處置

作者：嚴(yán)書元（浙江大學(xué)光華法學(xué)院博士研究生）

來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2017年出版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿六日甲辰

          耶穌2018年1月12日

內(nèi)容提要：唐宋時(shí)期，中國化佛教的允許寺院積蓄財(cái)產(chǎn)，寺院經(jīng)濟(jì)規(guī)模龐大，宗教財(cái)產(chǎn)形態(tài)眾多，來源廣泛。寺院商業(yè)化、僧團(tuán)管理失效、“不立文字”的禪宗興起與戒律的寬松化使僧人與俗世越發(fā)接近，大量財(cái)產(chǎn)糾紛由此產(chǎn)生，財(cái)產(chǎn)性犯罪也隨之出現(xiàn)。由唐入宋，寺院自治權(quán)被削弱，官府逐步獲得財(cái)產(chǎn)性糾紛管轄權(quán)。官府對宗教財(cái)產(chǎn)性案件的司法處置，既有一般性又有特殊性。一般性體現(xiàn)在嚴(yán)格依法裁判與情理法綜合考量兩種司法風(fēng)格的并立。南宋名公們的司法論證既有情感鋪陳，又有道德批判，更兼闡明法意，充分體現(xiàn)了國法與情理相為表里，共同服務(wù)于息訟的司法目標(biāo)。特殊性體現(xiàn)在作為儒家士大夫的官員，思想上有排佛傾向，反感空門廣積余財(cái)，又出于地方施政的考慮，敢于通過越法裁判沒收其財(cái)產(chǎn)以補(bǔ)充官府財(cái)用。中央政府和民眾對此持寬容態(tài)度，甚至鼓勵(lì)這種越法。

關(guān)鍵詞：宗教財(cái)產(chǎn)；司法處置；唐宋；情理法；佛教中國化；

近年來，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展大潮的沖擊下，一些宗教團(tuán)體也參與經(jīng)營活動(dòng)，并與其他社會(huì)主體產(chǎn)生糾紛。由于相關(guān)法律規(guī)定闕如，[1]在實(shí)踐中，法院對于此類宗教財(cái)產(chǎn)性糾紛往往感到難以辦理。在理論上，學(xué)界也是眾說紛紜。[2]其實(shí)，涉及宗教財(cái)產(chǎn)的司法處置問題在我國很早就產(chǎn)生了。以佛教為例，自東漢傳入中國以來，不斷的中國化使其在唐宋時(shí)期已經(jīng)能夠和本土的儒家思想和道教相抗衡，統(tǒng)治者不得不重視這股新興勢力，一方面積極利用，另一方面施加限制，例如唐代將佛教戒律的諸多規(guī)定上升為法律規(guī)定，實(shí)質(zhì)是削弱寺院的“治外法權(quán)”；而僧團(tuán)人數(shù)的增加和寺院經(jīng)濟(jì)的膨脹，使空門也難以清凈，財(cái)產(chǎn)糾紛甚至財(cái)產(chǎn)性犯罪的產(chǎn)生，使佛教財(cái)產(chǎn)與司法產(chǎn)生了聯(lián)系?；仡櫣糯鷮ψ诮特?cái)產(chǎn)性案件的司法處置，有助于理解該類案件的產(chǎn)生背景及其特殊性?？傮w來看，古代佛道二教的法律地位大致平等，所以本文試圖在相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，[3]以佛教為例，勾勒出中國古代處置宗教財(cái)產(chǎn)性案件的司法圖景。限于篇幅，討論的歷史跨度限定在唐宋之間。

一、佛教宗教財(cái)產(chǎn)的歷史發(fā)展

佛教的最初教義不允許僧人私蓄財(cái)產(chǎn)。僧尼在人間修行，難離衣食住行。但《四分律》中佛說：“我常無數(shù)方便說衣服趣得知足，我亦嘆說衣服趣得知足，我亦以無數(shù)方便說飲食床臥具病瘦醫(yī)藥趣得知足，亦嘆說飲食床臥具病瘦醫(yī)藥趣得知足。”[4]釋迦牟尼最初要求弟子的衣食住行等生活方式符合四圣種法，也叫四依法，即著糞掃衣、常行乞食、依樹下坐、服陳棄藥。在印度佛教中，出家人乞食為生，佛典所稱的“比丘”，原意就是“乞士”，“比丘尼”則是女性“乞士”。[5]僧人托缽行乞，民眾也樂于掏飯菜入缽中布施，身體不適時(shí)僧人也同樣吃人們?nèi)拥舨灰乃幬铮Q為“常行乞食”與“服陳棄藥”。人們對“乞士”毫無鄙夷，反而十分尊崇。這種現(xiàn)象如今在斯里蘭卡與東南亞諸國等南傳佛教流行之域仍十分常見。佛陀對服裝的要求則是“著糞掃衣”，就是將撿拾來的他人遺棄的破舊衣物等制成袈裟。[6]教義中僧人對住處也不應(yīng)有要求，于河邊、樹下皆可講道學(xué)經(jīng)。佛教東傳，中土氣候與印度殊異，“樹下坐”已不現(xiàn)實(shí)，且中國文化向來歧視乞食者，早在戰(zhàn)國時(shí)期，孟子就辛辣地諷刺過某一齊人在外“乞其余”“饜酒肉”，回家“驕其妻妾”的丑態(tài)。（《孟子·離婁下》）《禮記·檀弓下》中寧可餓死也不吃嗟來之食的人則明顯是正面形象。可見，中原文化鄙視行乞的行為，信眾更希望施與僧尼金錢或耕地，使其生活有所保障，同時(shí)也為自己求得福報(bào)。更重要的是《四分律》《十誦律》等戒律遲至魏晉南北朝時(shí)才譯出和傳播，距離佛教傳入已將近兩百年，此時(shí)中原的僧人已廣泛地積聚財(cái)富和參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，積習(xí)難返。因此，佛教宗教財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生可以說是佛教“中國化”的一大標(biāo)志。

佛教宗教財(cái)產(chǎn)的形態(tài)包括寺院僧人共同體對建筑、佛像、經(jīng)卷、供品、山林耕地、草場、水域、奴隸、碾硙、邸店等的所有權(quán)，以及借貸、租佃、貼賃、租賃等一系列債權(quán)。財(cái)產(chǎn)的來源有以下幾個(gè)方面：首先是皇家的恩賜、貴族官僚以及百姓的捐贈(zèng)，例如武德八年，嵩山少林寺僧人參與平定王世充有功，獲得唐高祖賞賜的水碾一座以及良田四十頃。[7]第二，由政府分配土地，唐初實(shí)行均田，僧道也有份田。第三，僧人開墾、耕耘土地。例如僧人南池普愿于唐德宗貞元十一年來到安徽池陽泉山，“斫山畬田，種食以饒?！盵8]第四，寺院所屬的農(nóng)奴、投靠寺廟的普通農(nóng)民耕耘土地，獲得產(chǎn)出。《魏書?釋老志》講：“民犯重罪及官奴以為‘佛圖戶’，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟?！笨梢姺饒D戶是國家賜給寺院的農(nóng)奴，在寺中充當(dāng)雜役，并經(jīng)營寺田。南北朝時(shí)期寺院享有特權(quán)，“寸絹不輸官府，升米不入公倉”，因而吸引大批平民投入寺院，成為附戶。第五，寺院將土地租給無地少地的佃農(nóng)，收取地租。第六，寺院舉行法事，獲得收入。史載梁武帝在阿育王寺舉辦無遮大會(huì)，“所設(shè)金銀供具等物，并留寺供養(yǎng)，并施錢一千萬為寺基業(yè)?！保ā读簳肪?4）；第七，寺院放貸收取利息。第八，寺院直接經(jīng)營或出租碾硙、邸店等。第九，僧人離世，個(gè)人財(cái)產(chǎn)由寺院處理?！峨沸薨僬汕逡?guī)》的記載是“三分入常住，七分俵眾僧”。

僧人有了財(cái)產(chǎn)之后，廣泛參與經(jīng)營活動(dòng)，遂于東晉末期產(chǎn)生了寺院經(jīng)濟(jì)，南北朝時(shí)迅速發(fā)展，已到了與國家爭奪稅收、徭役和兵役來源的程度，成為嚴(yán)重的社會(huì)問題。有識之士指出：“乃有緇衣之眾，參半于平俗；黃服之徒，數(shù)過于正戶。所以國給為此不充，王用因茲取乏?！保ā稄V弘明集》卷24）“釋教虛誕，有為徒費(fèi)，無執(zhí)戈以衛(wèi)國，有饑寒于色養(yǎng)，逃役之流，仆隸之類，避苦就樂，非修道者。”（《廣弘明集》卷6）這時(shí)國家的宗教經(jīng)濟(jì)政策就要對寺院經(jīng)濟(jì)加以控制，于是便有了沙汰、廢佛之舉。然而這樣的政策往往依托某個(gè)帝王的威權(quán)強(qiáng)制推行，不具有連續(xù)性和穩(wěn)定性，新帝王登基后佛教很快廢而復(fù)興，寺院經(jīng)濟(jì)則變本加厲發(fā)展。唐代皇帝多數(shù)崇佛，在他們的支持下，寺院經(jīng)濟(jì)仍然快速膨脹。安史之亂后，唐朝由盛轉(zhuǎn)衰，國力的衰落、財(cái)政的枯竭，使政府將目光轉(zhuǎn)向了寺院，唐武宗于會(huì)昌五年滅佛，使佛教受到沉重打擊。此后，雖無大規(guī)模的滅佛事件發(fā)生，但歷史的記憶刻在統(tǒng)治者和士大夫心中，宋代基本保持抑佛的政策。

二、佛教宗教財(cái)產(chǎn)如何進(jìn)入司法

佛教宗教財(cái)產(chǎn)進(jìn)入司法的前提包括：1.宗教財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)；2.產(chǎn)生財(cái)產(chǎn)糾紛和財(cái)產(chǎn)性犯罪；3.官府獲得財(cái)產(chǎn)性糾紛管轄權(quán)。第一項(xiàng)前已述及，而財(cái)產(chǎn)糾紛甚至由財(cái)產(chǎn)引發(fā)的犯罪，則其出現(xiàn)的原因是多方面的。既是自律出了問題，也有他律失靈的問題；既有物質(zhì)上的原因，也有精神層面、教義層面的原因，分述如下：

首先，寺院起初享有免租免役的特權(quán)，然而當(dāng)寺院經(jīng)濟(jì)過于膨脹威脅到皇權(quán)統(tǒng)治后，這些特權(quán)便逐漸被剝奪。唐代初期推行均田制，與之相配套的賦稅制度是租庸調(diào)制，計(jì)丁課稅，僧尼“不貫人籍”，免納租庸調(diào)，從而遭到官員“逃租賦”的抨擊。（《舊唐書》卷79《傅奕傳》）唐代中后期，均田制已經(jīng)瓦解，德宗朝以兩稅法取代租庸調(diào)制，寺廟僧尼均須納正稅。王安石變法，旨在富國強(qiáng)兵，其推行的募役法適用于寺院，從而寺院又喪失了免役的經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢。此外，當(dāng)?shù)胤秸枰d辦公益事業(yè)時(shí)，也常常委托給寺院或令寺院提供資金，這也增加了寺院的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。政府以鬻牒的方式緩和財(cái)政壓力，卻造成僧團(tuán)急劇膨脹，僧多粥少的局面促使佛教進(jìn)一步入世開源，迎合市場化商業(yè)化的要求，城市中的寺院經(jīng)營邸店、酒店、質(zhì)庫等，承辦酒宴、舉行集市，幾乎與世俗經(jīng)濟(jì)融為一體。[9]沙門與俗世愈發(fā)接近，則難免受俗世的腐化，對財(cái)富和渴望和私欲的膨脹使財(cái)產(chǎn)性糾紛大增，此乃物質(zhì)上的原因。

第二，不立文字，講求頓悟的禪宗興起。當(dāng)佛教義學(xué)講師將“名相因果”的義理詮釋逐漸推向精深而乏人問津之時(shí)，新興的禪宗則將“得意忘言”的觀點(diǎn)推向極端，在五代和兩宋獲得繁榮。六祖慧能指出：“一切修多羅及諸文字、大小二乘、十二部經(jīng)，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興；一切經(jīng)書，因人說有?！保ā读鎵?jīng)》）他認(rèn)為佛經(jīng)的權(quán)威性不在于文本，而取決于具有不同“智慧性”的讀者。當(dāng)然他并非要摒棄一切佛教經(jīng)典闡釋，而只是希望把闡釋權(quán)交給每一個(gè)學(xué)佛者自己。這樣，闡釋的重心便成了“心開悟解”，就是學(xué)佛者不借助文字章句的訓(xùn)釋，直接通過心靈領(lǐng)悟把握佛教真諦。換言之，禪宗試圖超越文本闡釋而直契佛教真理。相應(yīng)地，禪宗的傳教方式是“不立文字，教外別傳”。這也造成一些負(fù)面效應(yīng)。僧人不重視對經(jīng)典義理的鉆研，知識水平難以提升。一些禪僧片面強(qiáng)調(diào)“見月亡指”，以拳腳棒喝代替語言傳授，結(jié)果是流于形式主義和庸俗。此外，禪宗還提出“在欲行禪”的主張，表面上降低了學(xué)佛的難度，迎合了大眾的口味，結(jié)果是使僧人放松了對七情六欲的約束，從而犯上俗罪。此乃教義上的原因。

第三，濫發(fā)度牒使僧人素質(zhì)下降。唐玄宗時(shí)期建立了僧尼度牒制度。度碟由尚書祠部發(fā)放，僧人必須領(lǐng)到度碟才算得到國家承認(rèn)。宋朝繼承了此制度。北宋長期與遼、夏交兵，所耗軍費(fèi)無數(shù)，以致國庫緊張。天災(zāi)和戰(zhàn)爭來臨時(shí)，只能靠“鬻牒”維持財(cái)政平衡。朝廷常將空名度牒作為救災(zāi)款付給地方政府，以致度牒“貨幣化”，開始在市場上流通。宋室南遷以后，仍未改“鬻牒”之法彌補(bǔ)財(cái)政虧空，故南宋佛教依然保持了相當(dāng)規(guī)模，僧尼人數(shù)在20萬以上。[10]政府設(shè)立度牒制度的初衷是控制僧尼數(shù)量，保證僧尼質(zhì)量，防范罪犯入寺以免刑罰。而破壞度僧制度的始作俑者也是政府，從而使游手好閑的不良分子混跡于寺院，打著僧人的幌子行不法之勾當(dāng)，這體現(xiàn)了僧團(tuán)他律的廢弛。

第四，僧人迎合世俗需求，通過詮釋放寬了戒律的執(zhí)行標(biāo)準(zhǔn)，以致墮落。寺院在地方上開展經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，離不開官僚士大夫的支持。但一些僧人主動(dòng)巴結(jié)逢迎官僚，將教義拋諸腦后，只求投其所好。信念上，將佛教思想加以修飾，與儒家道教思想相合，以三教合一的面目爭取士大夫的支持，結(jié)果則是失去了理論的自主性。行為上，一些高僧住持從官僚士大夫交游，忙于應(yīng)酬，荒廢自我修行和教育弟子，僧官制度的出現(xiàn)又使他們沾染上官僚習(xí)氣，交結(jié)權(quán)貴，貪污腐化。唐宋禪宗提出“無相戒法”，即“重戒于內(nèi)心，不重律于外在的自在解脫”，這種思想為違反戒律開了方便之門，如僧人以飲用藥酒的名義規(guī)避了五戒之一的酒戒。[11]

自律的放寬，他律的缺位，使素質(zhì)參差的僧人面對滾滾紅塵，難免破戒，甚至犯下國法所不容的罪行。從南北朝起，基層寺院就形成了由上座、寺主、維那構(gòu)成的“三綱”制度。唐宋時(shí)期的寺院也實(shí)行三綱制，三綱的職責(zé)基本上是溝通僧情與國法。僧眾之間有財(cái)產(chǎn)性民事糾紛發(fā)生，先由三綱行使“初級管轄權(quán)”，不得越訴至官府。但當(dāng)糾紛發(fā)生在寺院僧人與俗世之人之間或歸屬不同寺院的僧人之間時(shí)，以及對于涉及犯罪的糾紛，官府就要肩負(fù)起司法之責(zé)。而到了晚唐和宋代，即便是發(fā)生在同一寺院內(nèi)部的民事侵權(quán)糾紛也有可能被訴至官府。[12]

三、司法如何處置宗教財(cái)產(chǎn)性案件

檢索《名公書判清明集》，涉及僧人的案件共約22件；《折獄龜鑒補(bǔ)》中涉及僧人或寺院的案件共約21件，其中財(cái)產(chǎn)作為僧人犯罪意圖、動(dòng)機(jī)或糾紛對象的案件有5件，約占四分之一，可見財(cái)產(chǎn)對僧人犯罪的誘導(dǎo)作用。[13]綜合其他史料，筆者選取一些有代表性的案例進(jìn)行分析，試圖歸納唐宋時(shí)期的判官對財(cái)產(chǎn)性案件的司法處置模式。

案例一：太平公主與僧寺爭碾硙，公主方承恩用事，百司皆希其旨意，元纮遂斷還僧寺。竇懷貞為雍州長史，大懼太平勢，促令元纮改斷，元纮大署判后曰：“南山或可改移，此判終無搖動(dòng)?！本箞?zhí)正不撓，懷貞不能奪之。[14]

案件發(fā)生在中宗復(fù)辟之初的神龍年間，兩《唐書》均載此事，意在表彰李元纮不畏權(quán)貴的剛正，從中還能看出僧寺經(jīng)濟(jì)勢力之?dāng)U張與法官嚴(yán)格適用法律、追求形式理性的司法模式。碾硙是使用水力之石臼，用以脫谷、制粉，在中古農(nóng)業(yè)社會(huì)能產(chǎn)生相當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)收益。唐代貴族及寺院在所屬土地上紛紛設(shè)置碾硙，以致相爭?？梢娝略旱慕?jīng)營活動(dòng)已與貴族莊園無異，寺院勢力之大甚至引起了貴族的覬覦，以至于成為本案中的被侵奪者。中宗復(fù)辟后的政治形勢十分復(fù)雜，各方勢力蠢蠢欲動(dòng)，其中太平公主權(quán)傾朝野，本案法官李元纮的上司竇懷貞也是其黨羽，從其“促令元纮改斷”的行為可以發(fā)現(xiàn)政治與司法的緊密聯(lián)系以及當(dāng)事人的身份、權(quán)勢對審判的巨大影響。而李元纮能夠不避貴戚，剛正不阿，實(shí)屬難能可貴。雖然史書沒有記載李元纮是否依法以及依據(jù)何法作判，但從“懷貞不能奪之”足以推斷該案判決是完全合法合理的，經(jīng)得起檢驗(yàn)，權(quán)勢之大如太平公主者也只能接受?！澳仙交蚩筛囊?，此判終無搖動(dòng)”的錚錚誓言可以在張釋之、董宣、徐有功等堅(jiān)決維護(hù)法律尊嚴(yán)的法官身上找到共鳴，他們的司法實(shí)踐構(gòu)成了中國司法傳統(tǒng)的“重法”一脈?！澳仙借F案”也成為嚴(yán)明法紀(jì)，伸張正義的代名詞流芳至今。

案例二：南宋名公方秋崖針對一起寺僧爭田糾紛做出判詞：“妙緣院可謂無理而嚚訟者矣。執(zhí)出砧基，獨(dú)無結(jié)尾一板，安知非經(jīng)界以前之廢文，去其歲月，以罔官府之聽乎？其妄一也。以此難之，則曰紹興十九年，江西經(jīng)界已成。此其年之砧基也。既無歲月，何憑為紹興十九年之砧基乎？其妄二也。假如其說真為經(jīng)界文書，而吳承節(jié)公據(jù)又在紹興三十年，如此則前十年之文書久已為廢紙矣，其妄三也。吳承節(jié)公據(jù)，乃官司備坐勑旨，將沒官戶絕田出賣，明言承買妙緣院違法田產(chǎn)，時(shí)則此田乃沒官之田，非常住之業(yè)，其妄四也。出賣沒官田產(chǎn)，乃是紹興二十八年指揮后之公據(jù)，請買之時(shí)，歲月正合，而謂之強(qiáng)占，其妄五也。吳氏納錢于官，初非買田于寺，而謂寺院香火不絶，斷無賣之理，其妄六也。自紹興三十年至淳佑十二年，凡九十三年為吳氏之業(yè)，而一日興詞，其妄七也。合而言之，此田乃妙緣院違法沒官之田，官司之所召賣者，于寺僧何與焉？違法于百年之前，嚚訟于百年之后，其妄八也。披閱案卷，凡經(jīng)五斷，而章司戶所擬特為明允。寺僧敢誣以貨，謂之恕斷，其妄九也。以交易法比類言之，契要不明，而錢、業(yè)主死者，不在受理。今經(jīng)百年，吳氏為業(yè)者幾世，寺僧無詞者幾傳，而乃出此訟，其妄十也。僧中羅剎，非斯人也而誰？本合重科，以赦漏網(wǎng)。吳承節(jié)執(zhí)據(jù)管業(yè)，妙緣砧基批鑿給付，如敢頑訟，則訟在赦后，幸不可再矣！門示?！盵15]

從中可以大致梳理出案件事實(shí)是妙緣院的田產(chǎn)在九十三年前被作為沒官田產(chǎn)出賣，承買人是吳承節(jié)，公據(jù)俱在，合法有效。九十三年之后妙緣院的僧人以不完整的砧基證據(jù)提起訴訟，強(qiáng)爭該田產(chǎn)。反復(fù)經(jīng)過五次審理，幾成疑難案件，最終被提交到方秋崖面前。方秋崖查明事實(shí)，嚴(yán)厲地指出寺僧所提主張的十大漏洞，即“十妄”，判決寺僧?dāng)≡V。本案事實(shí)從一個(gè)側(cè)面證明了上文所舉宋代寺院和僧團(tuán)的種種流弊。該案的爭訟對象是一塊被官府沒收又出賣給第三人的“違法田產(chǎn)”，可見當(dāng)時(shí)的寺院確實(shí)存在占有超越法律規(guī)定田產(chǎn)之現(xiàn)象。而本案的寺僧通過偽造證據(jù)想要以司法途徑奪回近乎百年之前被沒收轉(zhuǎn)賣的田地，充分暴露了一些沙門中人不擇手段求田問財(cái)，甚至蔑視法律，玩弄司法的不良之風(fēng)。本案判詞條分縷析，說理詳盡，論證有力，足見法官的法律素養(yǎng)。所舉判決理由包括：“獨(dú)無結(jié)尾一板，安知非經(jīng)界以前之廢文”即證據(jù)不完整，不可信；“今經(jīng)百年，吳氏為業(yè)者幾世，寺僧無詞者幾傳，而乃出此訟”，可以說是超過了“訴訟時(shí)效”，體現(xiàn)了安定財(cái)產(chǎn)秩序的考量；“此田乃妙緣院違法沒官之田，官司之所召賣者，于寺僧何與焉”，即寺僧的主張混淆了不同法律關(guān)系；“以交易法比類言之，契要不明，而錢、業(yè)主死者，不在受理”，此處法官指明了受理的法律要件?？傊角镅?lián)ǘ?，成功處理了田產(chǎn)糾紛。

案例三：翁浩堂審理“僧歸俗承分”一案的判詞：“余觀何氏之訟，有以見天道之不可欺，人偽之不可作也。何南夫生三男，長曰點(diǎn)，次曰大中，幼曰烈。大中出家死絕。點(diǎn)有子曰德懋，七歲而父母亡，十二歲而祖亡，藐然孤兒，茫無依歸。烈乃德懋親叔父，壯年當(dāng)家，所宜撫育猶子，教以詩書，置其家室，以續(xù)乃兄宗祀，豈不仁至義盡矣乎！何南夫身歿纔及兩年，德懋忽出家，投常山縣茗原寺為行童。以十四歲小兒，棄骨肉，禮僧為師，在故家七十余里外，零丁孤苦，至今念之，使人惻然。死者有知，豈不含恨茹痛于九泉之下，何烈之設(shè)謀用計(jì)，何其忍哉！故國家立法有曰：諸誘引或抑令同居親為童行、僧、道，規(guī)求財(cái)產(chǎn)者，杖一百，仍改正，贓重者坐贓論。正為此也。自此何烈亦無親子，遂抱養(yǎng)異姓子道喜孫為男，晚年妾生一男，名烏老。德懋年齒漸老，頗知家世，始有不甘乃叔抑逼之心，遂于淳佑二年歸俗長發(fā)，還與何烈同居。何烈年老依違，悍妻在傍，愛子在側(cè)，不能明斷勇決，區(qū)處德懋，分屋而居之，析田以贍之。德懋隱忍，不免袖手以待乃叔之死，叔死而訟興矣。在法：諸僧、道犯罪還俗，而本家已分者，止據(jù)祖父財(cái)產(chǎn)眾分見在者均分。何烈既已身亡，所有規(guī)求一節(jié)，且免盡法根究。其何氏見在物業(yè)，并合用子承父分法，作兩分均擘?？娛献幽覆粫允吕?，尚執(zhí)遺囑及關(guān)書一本，以為已分析之證。此皆何烈在日，作此妝點(diǎn)，不曾經(jīng)官印押，豈可用私家之故紙，而亂公朝之明法乎？當(dāng)職此判，非特為德懋計(jì)，亦所以為繆氏計(jì)。傳不云乎：蝮蛇螫手，壯士解腕。謂其所棄者小，所保者大也。德懋之歸俗，其何烈身后之遺毒乎，繆氏子母何以御之？萬一信唆教之言，不遵當(dāng)職之判，越經(jīng)上官，爭訟不已，則何氏之業(yè)立見破蕩盡凈，此其事理之所必至也。案卽今監(jiān)族長并監(jiān)鄉(xiāng)司根刷何氏見在物業(yè)，索出產(chǎn)簿參對，與作兩分均分，置立關(guān)書，析開戶眼，當(dāng)官印押，以絶兩家之訟。所有喜孫雖異姓子，乃是何烈生前抱養(yǎng)，自從妻在從妻之條。備牓縣門，申州并提舉司照會(huì)。”

本案屬于戶婚案件，事實(shí)并不復(fù)雜，何家祖父何南夫有三男，大兒子生子德懋且早亡，二兒子“戶絕”，三子何烈有一養(yǎng)子和一妾生子。因此，德懋和何烈均享有繼承何南夫遺產(chǎn)的權(quán)利。只是在利益面前，叔侄親情顯得脆弱，德懋早年受何烈所逼出家，年老之后還俗，與其叔分屋居住，并未對財(cái)產(chǎn)問題作出明確協(xié)商處理。何烈死后，德懋與何烈遺孤爭奪家產(chǎn)，糾紛被提交到翁浩堂面前。

該案的主要問題是僧人還俗后對家族財(cái)產(chǎn)的繼承問題，宋代對此已作了明確的法律規(guī)定：“諸僧、道犯罪還俗，而本家已分者，止據(jù)祖父財(cái)產(chǎn)眾分見在者均分?！睂徟姓呶毯铺蒙钪O解決此類戶婚案件的關(guān)鍵是說服兩造，明確權(quán)利，息訟止?fàn)帲蚨]有簡單地引用法條作判了事，而是綜合運(yùn)用了多種法律論證，做出了一篇情理法相交融的判詞，具有很強(qiáng)的說服力。首先，開篇他就指出“天道之不可欺，人偽之不可作”，用天道、人性這些全社會(huì)普遍接受的核心信念作為本案審判的基礎(chǔ)和終極性的“王牌”依據(jù)。中國傳統(tǒng)文化自三代以來一直保持著天道、天理信仰，其在不同的時(shí)代雖有各自的具體內(nèi)涵，但它作為全社會(huì)所服膺的解決糾紛的終極性原則地位不曾動(dòng)搖。國家法律和禮均以其為根據(jù)?？v觀本案判詞，翁浩堂所言天道的具體內(nèi)涵當(dāng)是作為“親親”之道的儒家倫理綱常?！傲夷说马H叔父，壯年當(dāng)家，所宜撫育猶子，教以詩書，置其家室，以續(xù)乃兄宗祀，豈不仁至義盡矣乎！”法官根據(jù)儒家倫理，指明天道之應(yīng)然，相比之下，“設(shè)謀用計(jì)”令同居侄子出家以規(guī)求財(cái)產(chǎn)的何烈自然是“不仁不義”。法官用“天道”構(gòu)筑成的正當(dāng)性話語系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)，可稱其為“天理型論證”。這立竿見影地為法官贏得了一種相對于當(dāng)事人在智識上的優(yōu)越性和權(quán)威性，從而保證了司法權(quán)力的順暢運(yùn)作和正當(dāng)性。面對法官依據(jù)天道這一最高權(quán)威話語對自己行為的定性，敗訴方即使不悅也不得不誠服之。除此之外，天理型論證還承擔(dān)著道德教化的功能，它不僅是在當(dāng)事人之間作出司法判決，更是要通過此判決明確人們對是非曲直、善惡正邪、正義和非正義的信念，從而引導(dǎo)人們的言行，規(guī)范社會(huì)秩序。[16]

鑒于天道有的時(shí)候顯得高高在上，離人情太遠(yuǎn)，該案法官除了借助天理型論證以外，還以其動(dòng)人文采“動(dòng)之以情”。例如“藐然孤兒，茫無依歸”“零丁孤苦，至今念之，使人惻然”等語，“人同此心，心同此理”，翁浩堂以自己的情感表達(dá)引起接受判決者的共鳴，喚醒兩造對家族成員關(guān)愛、同情、不忍等基本的人性。這種論證說理可謂“人情型論證”。人情，在中國傳統(tǒng)司法語境下，主要有兩種含義：一是司法道德之“情”，即“以情恕”，包括法官在審判時(shí)應(yīng)當(dāng)秉持的哀矜、惻隱、仁恕、愛民如子等情感；二是作為司法技術(shù)之“情”，即“以情察”，具體指案件事實(shí)情節(jié)、當(dāng)事人利益狀態(tài)、事物發(fā)展的規(guī)律、社會(huì)心理等。[17]“萬一信唆教之言，不遵當(dāng)職之判，越經(jīng)上官，爭訟不已，則何氏之業(yè)立見破蕩盡凈，此其事理之所必至也?！狈ü龠@種對事理的預(yù)測和把握，對雙方當(dāng)事人利益的考量，當(dāng)屬上述第二種“情”。司法中的人情型論證也有利于折服兩造之心，從根本上解決糾紛?！盁o訟”一直是古代治理一方的牧守們追求的施政目標(biāo)之一，要實(shí)現(xiàn)“無訟”，就要在細(xì)故詞訟中著眼于恢復(fù)民間秩序的和諧，重視親友關(guān)系的恢復(fù)重建。方法是以飽含人情的說理來喚醒兩造的惻隱、辭讓、羞惡和是非等道德情感，并對雙方的權(quán)利義務(wù)做合情合理的分配。

值得注意的是，即便是在田土戶婚這種細(xì)故案件中，本案法官也并沒有像傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為的那樣“以情破法”或是拋開法律徑直以情理判決，而是充分引用、解釋國法，以此作為裁判的直接依據(jù)?！八勒哂兄?，豈不含恨茹痛于九泉之下，何烈之設(shè)謀用計(jì)，何其忍哉！故國家立法有曰：諸誘引或抑令同居親為童行、僧、道，規(guī)求財(cái)產(chǎn)者，杖一百，仍改正，贓重者坐贓論……何烈既已身亡，所有規(guī)求一節(jié)，且免盡法根究?！贝艘还?jié)論證既有情感鋪陳，又有道德批判，更兼闡明法意，充分體現(xiàn)了國法與情理相為表里，共同服務(wù)于息訟的司法目標(biāo)。

案例四：“有浮圖人曰婁道者，能以術(shù)卻寒暑，驚眩民俗，所至受施金繒無量，其徒以高貲為奸橫。公密捕，一夕輒病死，沒入其財(cái)而逐其黨?！盵18]

這名名叫婁道的僧人，精于替人治病驅(qū)邪、消災(zāi)解難的道術(shù)。只因當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)不昌，人民遇到疾病災(zāi)厄，往往求助于神佛，而佛門弟子也常被民間看作是具有法術(shù)之人，此乃大眾心理，也是市場需求。因此，如前所述，唐宋之際，僧人積極迎合大眾需求以開辟財(cái)源，云游四方替人治病消災(zāi)，也是其中一種手段。他們以一些基本醫(yī)術(shù)輔以宗教性的道術(shù)，在百姓心理作用下，治病常能取得奇效，從而獲得百姓的崇拜和供養(yǎng)，這大概便是“驚眩民俗，所至受施金繒無量”的原因。師父忙于求財(cái)，則必然放松對徒眾的管教，以致“其徒以高貲為奸橫”，竟同俗人一般“富而驕之”，甚至違法亂紀(jì)。作奸犯科，為害鄉(xiāng)里的是其徒弟，而當(dāng)?shù)毓賳T卻直接“密捕”婁道，而且使其“一夕輒病死”，最后“沒入其財(cái)而逐其黨”。這種做法值得認(rèn)真分析。首先，選擇采用“密捕”的形式有兩種可能，一是考慮到該僧手下有一幫“奸橫”的徒弟又有廣大的信眾，在地方上勢力不可小覷，公開抓捕可能遭遇不小的阻力。不如快速地將其秘密逮捕，“擒賊先擒王”，一舉摧毀其勢力；二是地方官由于缺乏堅(jiān)實(shí)的法律依據(jù)，不方便公開逮捕。從僧人未經(jīng)審判就在獄中蹊蹺暴斃，以及將并非違法所得而本應(yīng)歸屬僧團(tuán)共有的財(cái)產(chǎn)沒收來看，第二種情形的可能性較大，而這已經(jīng)屬于越法處置了。

至于地方官為什么這么做，可從以下幾個(gè)方面推測：首先，唐宋的地方長官如知州縣令等，承擔(dān)行政、司法、教化、財(cái)政、治安等多重任務(wù)，而非專職獨(dú)立的司法者，故在司法審判中也必然會(huì)追求行政上的目的。該案僧人婁道有個(gè)人魅力和能力，有人力（徒眾、信眾），更兼有財(cái)力，遠(yuǎn)非深居廟堂之中的清修者，而足以構(gòu)成地方上的不安定因素。何況“其徒以高貲為奸橫”，已涉嫌違法。故地方官出于維持地方治安，防范于未然的考慮，將其除去。第二，宋代地方官員基本上都是儒家士大夫，而宋儒對佛教的態(tài)度是無處不防，伺機(jī)而攻，特別是理學(xué)一脈，有敵視佛教的師承傳統(tǒng)。該案執(zhí)法者顯然不是佛教信眾，甚至可能是排佛者，思想上的排佛便容易產(chǎn)生行為上的行政干預(yù)和司法中的越法處置。此外，宣揚(yáng)“德禮政教”也是地方官的職責(zé)，也不歡迎有能力與之爭奪人心的所謂“神僧”。第三，秉持著排佛觀念的士大夫常帶著歷史眼鏡看待僧人，認(rèn)為墮入空門的僧人應(yīng)當(dāng)“不積余財(cái)”，唐宋律典中也保留著這一規(guī)定，雖然這早與實(shí)際情況相沖突。僧婁道分明是廣積余財(cái)，這令地方官不得不眼紅。宋代政府屢屢以教育經(jīng)費(fèi)、修筑官衙、軍費(fèi)、賦役和其他財(cái)政開支為由榨取寺院財(cái)富。[19]本案中，僧人婁道及其徒弟不僅露了富，還不約束行為，給了政府沒收其財(cái)富的口實(shí)。

四、小結(jié)

佛教最初教義要求僧人不蓄私財(cái)，推崇苦行式的修行方法，只是佛教東傳后的將近兩百年，相關(guān)戒律才得以譯出，而此時(shí)中原僧人已經(jīng)習(xí)慣于經(jīng)手財(cái)物，難以改返。魏晉南北朝后寺院開始廣積財(cái)富，宗教財(cái)產(chǎn)形態(tài)眾多，來源廣泛。由此，也引發(fā)了一系列問題，如寺院的市場化商業(yè)化，僧人的官僚士大夫化，戒律的松弛，僧團(tuán)的腐敗等。私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)必然導(dǎo)致財(cái)產(chǎn)性糾紛的產(chǎn)生。政府不得不加大對宗教財(cái)產(chǎn)的管控，除了“三武一宗”這種大規(guī)模清算事件外，大幅削弱寺院的所謂“自治權(quán)”而由官府直接審判和處罰僧人也是一大趨勢?？偟膩碚f，寺院內(nèi)部的財(cái)產(chǎn)性糾紛，只要不是重罪，便以戒律處置，如有不從，再報(bào)官。如果是僧人與俗人之爭，或涉及重罪，則必須申送官司。

唐宋法令要求對送到官府的宗教財(cái)產(chǎn)性案件“依律科斷”，但檢視唐宋時(shí)期的判例可以發(fā)現(xiàn)，司法處置的情形實(shí)際上更為復(fù)雜。首先，不同于學(xué)界所流傳的“對于戶婚田土等民事案件法官通常以情理裁判”的觀點(diǎn)，筆者通過分析判詞發(fā)現(xiàn)，即便是此類案件，依法裁判的法官也不在少數(shù)。既有不畏強(qiáng)權(quán)，不避貴戚，執(zhí)法如山的李元纮代表了傳統(tǒng)司法中嚴(yán)格適用律條的“重法派”，法律在他們心中重如南山。當(dāng)然也不乏像翁浩堂這樣綜合運(yùn)用儒家義理、三綱五常等“天理”“人之常情”、事理以及國法等論證方式，追求“情法允協(xié)”，意在“息訟”的“情理派”。法律在其中扮演的角色僅是論證或曰修辭方式的一種。這兩種司法傾向在傳統(tǒng)法制中具有普遍性，而不為涉及宗教財(cái)產(chǎn)案件的司法處置所獨(dú)有。對于危害地方治安的刑事案件，筆者認(rèn)為也不應(yīng)一概而論地認(rèn)為司法官都是依律科斷的。這與研究的視野有關(guān)，如果僅關(guān)注“命盜重案”的判詞，那么結(jié)論是司法官一般嚴(yán)格依法審判。因?yàn)椤短坡伞芬?guī)定：“諸斷獄皆須具引律令格式正文,違者笞三十”，再加上此類案件要經(jīng)過逐級復(fù)審，流傳至今的判詞必然在合法性上是無可指責(zé)的。但不應(yīng)忽視，有些案件并沒有留下判詞，也就是說司法官不公開抓捕、審判，徑直處決了。這類越法裁判也值得關(guān)注。流傳下來的記錄中有不少對犯罪僧人超越法律規(guī)定裁判的案例。地方官員行政司法“一肩挑”，其對于治安、財(cái)政、教化等施政方面的考慮以及司法者個(gè)人信仰和偏見都是他們反感空門廣積余財(cái)并敢于沒收其財(cái)產(chǎn)以補(bǔ)充政府財(cái)用的原因，從而造成了這種越法裁判。而且上到中央政府，下到平民百姓，對此皆不以為意，甚至鼓勵(lì)這種越法，以至于這些案例作為官員政績或軼事流傳下來。這正體現(xiàn)了審判宗教財(cái)產(chǎn)性案件的特殊性。