【王林偉】王船山的三重自我學(xué)說
王船山的三重自我學(xué)說
作者：王林偉
來源：《船山學(xué)刊》2017年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月二十日戊辰
耶穌2018年2月5日
內(nèi)容提要：王船山的自我學(xué)說包含三方面的內(nèi)容。首先，船山將自我或心體視為意向的統(tǒng)一體，此為對心靈活動之總體特征的把握。其次，船山認(rèn)為心體內(nèi)部當(dāng)中存在著三重意向的區(qū)分，亦即大體、虛體和小體。最后，自我的成長歷程在船山那里落實為三重意向的綰結(jié)，而繼善成性則被視為實現(xiàn)本真自我的真切道路。由此三點，船山推進(jìn)了對自我問題的探討。
關(guān)鍵詞：王船山/三重意向/自我學(xué)說
作者簡介：王林偉(1983- )，男，江西安福人，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心講師，哲學(xué)博士，武漢，430072。
備注：教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“陽明心學(xué)的歷史淵源及其近代轉(zhuǎn)型研究”(16JJD720014)階段性成果。
對自我的探索，究其實而言，即是對人性的追問。而人性論的核心問題可歸結(jié)為：如何真切地領(lǐng)會心之特性，以及在把握其特性之后，如何真切地呵護(hù)、長養(yǎng)此心。前者為見性問題，后者為盡性問題。此兩者又交涵互攝：所見之性愈真，則愈有盡性的可能；盡性工夫愈深，則所見之性愈切。王船山的自我學(xué)說，也應(yīng)該置于此背景中加以考慮。循此理路，本文試圖從如下三個方面來展示船山的自我學(xué)說：1.心體作為意向的統(tǒng)一體，此為對心之總體特性的把握；2.心體之內(nèi)三重意向的區(qū)分，此為對心體內(nèi)部意向類型的橫向剖析；此上兩者歸屬于見性問題；3.自我成長歷程中三重意向的綰結(jié)，它決定了心體所達(dá)到的最終境界，此點歸屬于盡性問題。以下即循此思路展開論述，以前兩個部分為重。
一、心：作為意向的統(tǒng)一體
依船山，心體的整全特性可從以下三點加以展示：1.心體涵攝性、情、才三者而為整全的統(tǒng)一體，此中所凸顯的是心體的根本義和統(tǒng)攝義；2.自源頭上而言，心體作為統(tǒng)一體出自天道至誠不息的感應(yīng)；3.心體所呈現(xiàn)出來的現(xiàn)實狀態(tài)具有性質(zhì)上的多樣性，這種多樣性的根源存乎心體本身所具有的三重意向結(jié)構(gòu)，而這就切入到第二部分的內(nèi)容。以下即結(jié)合船山的具體論述進(jìn)行展示。
(一)心函性、情、才而為統(tǒng)一體
對于心，船山首先肯認(rèn)其基源地位：它是統(tǒng)性、情、才而為一的。對此，船山于《尚書引義》卷五中有云：
心者，函性、情、才而統(tǒng)言之也。才不易循乎道，必貞其性。性之不存，無有能極其才者也。性隱而無從以貞，必綏其情。情之已蕩，未有能定其性者也。情者安危之樞，情安之而性乃不遷。故天下之學(xué)道者，蔑不以安心為要也。①
心是統(tǒng)乎性、情、才而為一體的，而才要循道，就必須先貞定其性，性不存的話，就不能盡其才之用。而性居于隱，要貞定它就必須從情上著眼，如果情已經(jīng)流蕩不安，是不可能貞定其性的。所以情就是安危之府，只有情安穩(wěn)了才能定性。所以船山說：天下所有學(xué)道的人，都以安心作為標(biāo)的。所以，心是統(tǒng)體，而安心則是學(xué)道的至要。
進(jìn)一步而言，在船山看來：心的特征是虛明靈覺而無恒，它在各種情和意的伸展中得到展示。在《讀四書大全說》中船山對此情意的伸展特性有比較集中的描述。該書卷一、卷十分別有云：
1.意無恒體。②
2.意不盡緣心而起，則意固自為體，而以感通為因。故心自有心之用，意自有意之體。人所不及知而己所獨知者，意也。③
3.心之與意，互相為因，互相為用，互相為功，互相為效……心之為功過于身者，必以意為之傳送。④
4.意中千條百緒，統(tǒng)名為意。⑤
5.此靈明活動者，如荷葉上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此靈明活動者亦如影之隨形，不但不亡，而亦何容舍？開眼見明，閉眼見暗，未有能舍之者也。⑥
此中，第一條表明意的指向活動沒有一個固定的本體，它是隨機而發(fā)的。第二條講述心和意之間的關(guān)系：意不一定都是從心的本體而起的，它具有屬于自身的活動本體。而這種活動是以感通為原因而引起的，所以心和意雖然密切關(guān)聯(lián)，卻有著各自的體用，那些只有自己知道而別人不知道的就是意。第三條繼續(xù)對心和意之間的關(guān)系做了展示：雖然按照第二條的內(nèi)容，心和意有著各自的體用。但是它們之間的真實關(guān)系是：互相為因、互相為用、互相為功、互相為效。也就是在實際的心之流行發(fā)用中，心和意是完全交融為一體的。而且船山還強調(diào)：心之所以能夠相對身而言有更大的功效，原因就在于心能以意來傳送自身。這就表明：心之真正發(fā)用是以意為中介的，意的不斷活動才是心之發(fā)用的真正表現(xiàn)方式。第四條則對意的另一特性作了展示：亦即意并不是一個單一、孤立的活動之物，在它之中包含了極為豐富的指向可能性，此即船山所說的“千條百緒”。意本身是有條緒的，條即是條理，緒即是開端、指向，這表明意的活動本身是一個具有豐富條理、指向之可能性的心靈活動。第五條則表明了靈明活動的不可把握、不可抑制性：靈明是心之虛明靈覺的表現(xiàn)，而活動則是指心意的活動(或直接稱之為意的活動)。這種靈明的意向活動就好比荷葉上面的露水，根本不能用某種方法將其固定下來，越是想把它固定，它就越不固定。意向的這種活動對心來說，就好比影對形的關(guān)系，不但不會消失，就是想要擺脫它也是不可能的。
船山對心、意的觀察與現(xiàn)象學(xué)對意向性的展示頗為相似：在船山這里，意之活動具有隨機而發(fā)、與心異用卻又交互為用以成其功效、與心密切交融為一體的特征，而又具有屬于自身的條理的結(jié)構(gòu)。并且意之活動是本源的、靈活的，不可能對它加以某種固定的把握，因為把握活動本身就是一種意的活動。更重要的是，心之流行發(fā)用只有經(jīng)過意的傳遞才是可能的、有功效的。就此而言，意的這種活動性質(zhì)就是心之特性的表現(xiàn)和規(guī)定。而在現(xiàn)象學(xué)中，意向性是指意識始終都是關(guān)于某物的意識，而所有意向活動之間的關(guān)系本身就是意向式的，意識就是各種意向行為構(gòu)成的一個意向統(tǒng)一體。它同樣也是隨機而發(fā)的，亦即具有實際性和境域性；它也有屬于自己的各種結(jié)構(gòu)、層次；而且意向活動本身是不可能被固定的，因為固定行為本身就是一個意向活動。在本源上來說，意向活動就是一切意識活動之所以能夠發(fā)生的基礎(chǔ)。所以，兩者對心或意識之本質(zhì)的規(guī)定都具有：隨機而發(fā)性(感通、時機化、境域化)，豐富的結(jié)構(gòu)和層次，本源性和靈活性，統(tǒng)一性或一體性。以對意的闡釋為典范，我們的如下展示就獲得了較為充分的根據(jù)：心體是涵蓋性、情、才的統(tǒng)一體。
(二)心體與天道至誠不息之感應(yīng)
船山對心、意的觀察還不止于上述層次。須知在船山的思想視野中，天道才是終極的源泉所在。所以上述對心、意之規(guī)定的展示，在至誠之天道中有其源頭。它就是天地感應(yīng)之道，人的意向性即是根源于天地感應(yīng)。這種理解當(dāng)然也不是船山的創(chuàng)見，他是在繼承前人的基礎(chǔ)上提出此種見解的?！吨芤住分幸呀?jīng)對天地、乾坤、陰陽的相感給予了極為重要的地位，一些重要的理學(xué)家如程頤也曾講過：“天地之間只有一個感與應(yīng)而已，更有甚事？”⑦船山將此種思想推至本源，以一種前所未有的方式將其容納在自己的天人視野之中。其于《張子正蒙注》卷一有云：
心函絪缊之全體而特微爾，其虛靈本一。而情識意見成乎萬殊者，物之相感，有同異，有攻取，時位異而知覺殊，亦猶萬物為陰陽之偶聚而不相肖也。⑧
船山于此段表明：心函有整個絪缊之全體，亦即道之全體不外乎吾心。但是它自身的表現(xiàn)卻是很微妙的，其表現(xiàn)的一致處體現(xiàn)在虛靈明覺。而其表現(xiàn)的差別則體現(xiàn)為情識意見上的萬殊，而之所以會如此則在于心能感物。而且這種感應(yīng)有同異、有攻取，隨著時位的不同，所感受所知覺到的也就不一樣，就如同陰陽二氣相感化生出各個不同的萬物。此一段論述很明顯地展示了心之一本萬殊性：其一本在于虛靈明覺，其萬殊則在于感應(yīng)之分位不齊。而感應(yīng)的不同，實際上就體現(xiàn)為情意活動的不同指向，但無論如何地不同，所有這些情意的活動都統(tǒng)一在一心之中，均歸屬于虛靈明覺之心體。
在《張子正蒙注》卷九中，船山對感應(yīng)的地位有更深入的論述：
1.盡天下之理，皆太虛之和氣必動之幾也。陰陽合而后仁義行，倫物正，感之效也；無所不合，感之周徧者也，故謂之咸。然而莫妙于感，而大經(jīng)之正、百順之理在焉。⑨
2.天地之寒暑、雨旸、風(fēng)雷、霜露、生長、收藏，皆陰陽相感以為大用；萬物之所自生，即此動幾之成也。故萬物之情，無一念之間，無一刻不與物交；嗜欲之所自興，即天理之所自出……蓋萬物即天道以為性，陰陽具于中，故不窮于感，非陰陽相感之外，別有寂然空窗者以為性。⑩
在第一條引文中，船山將天下所有之理都?xì)w結(jié)為太虛之和氣所必然具備的動之幾上，陰陽各自具有不同的性情功效，自然相感相合。正是基于此感應(yīng)，仁義才能得到施行，倫物才能各正，后二者都是感應(yīng)之效。而這種陰陽的感應(yīng)是無所不合的，所以又稱之為咸。故天下之事莫妙于感，大經(jīng)之正、百順之理都不能脫離這個感應(yīng)而存在。在第二條引文中，船山再次強調(diào)了陰陽相感的大用。天地之間的一切均以此為基礎(chǔ)，人之本性也是奠基于這個陰陽的不斷感應(yīng)之中，離開此感興，別無所謂的人心、人性可尋。這就表明不管是心之一本，還是心之萬殊，其本源都在于天地之間的陰陽感應(yīng)之道。這種陰陽感應(yīng)之道，即是道之本原發(fā)生。人心同樣也是由此而來的，而意向活動自然也是由此而來的。當(dāng)然，需要指明的是：人心雖由此而來，但它也有自己的本真狀態(tài)與成能作用，亦即它能對自己的意向活動有所決定。恰恰是這種本真狀態(tài)與決定作用使得人心在其實際表現(xiàn)方式上有各種不同的樣態(tài)，之后的三重意向即專門討論此樣態(tài)之聯(lián)系和差異。
此外，《張子正蒙注》卷三又有云：
蓋心者翕辟之幾，無定者也；性者合一之誠，皆備者也。(11)
船山于此將心視為陰陽翕辟不已之幾，而這種感應(yīng)之幾的流行是沒有一個固定方向的。但性就與此不同，性雖然好像始終都處于隱微之地，但它自身卻是來自陰陽感應(yīng)之誠，是所謂合內(nèi)外的皆備之道。這樣一來，心和性之間就產(chǎn)生了某種差異和距離，雖然這種差異并非不可逾越，但是人心之意向活動在表現(xiàn)方式上的不同樣態(tài)就源出于此差異。
(三)心體呈現(xiàn)情態(tài)的多樣性
如上所言，心與性之間存在差異，而情、意等作為心的具體呈現(xiàn)也是千差萬別(萬殊)。如此一來，心體上所呈現(xiàn)出來的具體情態(tài)自然就具有多樣性。此下以意為例，對此略作說明?！稄堊诱勺ⅰ肪硭恼撘庥性疲?/p>
1.意者，心所偶發(fā)，執(zhí)之則為成心矣……意則因感而發(fā)，因見聞而執(zhí)同異攻取，不可恒而習(xí)之為恒，不可成者也。(12)
2.善者，人心偶動之機，類因見聞所觸，非天理自然之誠，故不足以盡善。而意不能恒，則為善為惡，皆未可?！庑《鴾谝挥缫?。(13)
船山于此指出：意是心所偶然發(fā)出來的行為。如果執(zhí)著這種偶然發(fā)出來的意，人就會變得有成心，有成心就不可與于道，因為成心會遮蔽心之本體。意本身是因為感通而發(fā)出來的，會因為見聞的不同而有同異攻取上的種種執(zhí)著，它并沒有固定的本體。但是通過習(xí)氣它也能形成某種固定的習(xí)慣，但從根本上來說，它是不可成的。因為它并非出自天理自然之誠，不足以繼天地之善，它局限在一個狹小的范圍內(nèi)，并不能盡心之全體。船山于此指出了意之流弊，亦即它可能會成為私意。一旦意成為私意，它就不能盡心之全體，而是遮蔽心之本體。在這種本體、流弊的區(qū)分中，心體所具有的多重意向形態(tài)已經(jīng)初示端倪，此下詳論之。
二、三重意向：聯(lián)系與區(qū)分之展示
此上已經(jīng)表明了心體的統(tǒng)一性及其呈現(xiàn)的多樣性。現(xiàn)在的問題是：此種統(tǒng)一性所揭示的只是心體的一般結(jié)構(gòu)，單憑該結(jié)構(gòu)并不能指明每個人在生存狀態(tài)上的差異，因為很明顯該結(jié)構(gòu)是人人都有的。要考察這種差異，就必須另覓途徑：亦即考察這種意向伸展的具體施行方式。按照船山思想的內(nèi)在理路，其具體實行的方式具有三種樣態(tài)，此即是本小節(jié)所要論述的三重意向。此三重意向，用船山的話來說就是：虛體、大體、小體。虛體指虛明靈覺、能夠知覺運動之心體，大體則是指道心、仁義之心、仁體或誠體，而小體則是指心為耳目之官、私意私欲所支配時的心體。對此三種意向的劃分，船山是在繼承孟子關(guān)于大體和小體之區(qū)分和古文《尚書》對人心和道心之區(qū)分的基礎(chǔ)上、并通過對佛老之虛體觀的批判而得出的。對此三重意向的劃分和明確闡述，主要見于《尚書引義》以及《讀四書大全說》中“讀孟子”的部分，以下就以這兩本書為主展開論述。
船山在《讀四書大全說》卷十中對三重意向作出了明確的劃分，其文云：
乃小體既不能為大體之害，則害大、害貴者，其罪何在？孟子固曰“無以小害大，無以賤害貴”，能左右之曰“以”。又曰“從其小體為小人”，只“以”字“從”字是病根。乃此“以”之而“從”者，豈小體之自“以”哉!既非小體之自“以”，則其過豈不在心!昭昭靈靈者。所以大學(xué)說“修身在正其心”，心不固正而后須正也。特此“從”之“以”之之心，專是人心，專是知覺運動之心，固為性所居，而離性亦有其體，性在則謂之“道心”，性離則謂之“人心”。性在而非遺其知覺運動之靈，故養(yǎng)大則必不失??；性離則唯知覺運動之持權(quán)，故養(yǎng)小而失大。知覺運動之心，與耳目相關(guān)生，而樂寄之耳目以得所藉。其主此心而為道心者，則即耳目而不喪其體，離耳目而亦固有其體也。故言心者，不可不知所擇也。(14)
船山于此對孟子的大體、小體學(xué)說作了專門的闡發(fā)：在孟子那里，小體是耳目之官，大體則是心之官。就小體本身而言，它是不能為害于大體的，那么害大、害貴的罪魁禍?zhǔn)资钦l呢？船山指出病根在于“以”字和“從”字，小體卻沒有自從自以的能耐，能從能以的是那個昭昭靈靈的虛明之心，亦即所謂的知覺運動之心。知覺運動之心是性的居所，但是離開性它也仍舊有自己的體用，此時它就是所謂的人心。知覺運動之心既可與性相合，也可以離開性而寄生在耳目之間，與情欲私意相合。當(dāng)它與性相合的時候，它就是道心，道心并不脫離開虛靈明覺之心，也不脫離耳目，所以養(yǎng)得大體者必然不會失其小體。而當(dāng)它與性相離的時候，知覺運動之心惟自己的意欲是聽，樂得寄生在耳目之中以獲其不思而得之利。此時即是只養(yǎng)得小體而遮蔽大體，而整個知覺運動之心也就將自身沉沒在此小體的情意欲海之中。很明顯，船山在此對心之具體表現(xiàn)上的樣態(tài)作出了三重區(qū)分：一是所謂的大體，或與性相合的道心；一是所謂的小體，沉迷在耳目情欲的海洋之中；最后則是所謂的虛體，亦即虛明靈覺、知覺運動之心，它是中性的，既可以合于性而為道心，亦可以離于性與私意私欲相合而成為小體。此三重區(qū)分就是意向伸展在其表現(xiàn)方式上的不同樣態(tài)，以下再做具體說明。
(一)虛體：虛明靈覺、知覺運動之心
如上所述，船山所謂的虛體就是虛明靈覺、知覺運動之心，或直接稱之為人心。這個虛體具有什么樣的特征呢？在船山看來，它又和佛老的心識觀有什么關(guān)系？以下對此略作展示。《尚書引義》卷一有云：
1.且夫人之有人心者，何也？成之者性，成于一動一靜者也。一動一靜，則有同、異曲同、攻、取之機。同、異、攻、取，而喜、怒、哀、樂生矣。一動一靜者，交相感者也，故喜、怒、哀、樂者，當(dāng)夫感而有；亦交相息者也，交相息，則可以寂矣，故喜、怒、哀、樂者，當(dāng)夫寂而無。小人惑于感，故罹其危；異端樂其寂，故怙其虛。待一動一靜以生，而其息也則無有焉。斯其寂也，無有“自性”；而其感也，一念“緣起無生”。以此為心而將見之，剖析纖塵，破相以觀性，至于“緣起無生”，則自謂已精矣。孰知夫其感也，所以為仁義禮智之宅，而無可久安之宅；其寂也，無自成之性，而仁義禮智自孤存焉。則斯心也，固非性之德、心之定體，明矣。故用則有，而不用則無也。(15)
2.夫于其目，則喜、怒、哀、樂之情，四也。于其綱，則了、知、作、用之靈，一也。動其用，則了、知、作、用之瞥然有矣。靜其體，則鏡花水月、龜毛兔角之渙然無矣。鏟目而存綱，據(jù)體而蔑用，奚可哉？故為釋氏之言者，終其身于人心以自牿也。(16)
在第一條中，船山對人心的特性和由來解釋如下：人之所以有人心，在于一動一靜的翕辟不已。有動有靜，就會有同異攻取之機，而同異攻取的出現(xiàn)也就伴隨著喜怒哀樂的出現(xiàn)。動和靜是交相感應(yīng)的，所以喜怒哀樂之情也是當(dāng)乎感應(yīng)的時候才有。動和靜又是交相止息的，既然可以相息，就會有寂然的時候，而在寂然之際，喜怒哀樂之情是沒有的。小人迷惑于無窮的感應(yīng)，故遭受其危險；而異端卻樂得其寂，沉醉于這種虛明的光景之中。當(dāng)動靜止息的時候，心體虛寂，這就是所謂的“無有自性”；而當(dāng)感應(yīng)起來時，又不知其所從來，此即所謂“一念緣起無生”，這就是佛家對心的分析所達(dá)到的境界。但在船山看來，這種對心的看法并沒有窮盡心的本性，亦即沒有見到性之德、心之定體，這個定體就是道心自身。所以在船山看來，佛家終身都只在人心之中打轉(zhuǎn)。在第二條中，船山以綱目的形式對虛明靈覺之心作了分析：其具體的節(jié)目有喜怒哀樂四情，其綱則是了、知、作、用之靈，這種虛靈明覺貫穿所有的了知、作用而為一。當(dāng)其感應(yīng)之際，則了、知、作、用等功能浮現(xiàn)，確然為有。而動靜止息而寂然的時候，心體就虛而無所有，如同鏡花水月、龜毛兔角是虛無的。所以佛家所樂以觀察的心是虛明靈覺的心體，亦即船山所謂的人心。對此兩段引文的解讀表明：虛明靈覺之心來源于動靜之幾，它有自身的作用亦即了知等功能和喜怒哀樂等情，它的本體則是虛靈而一的，所以并沒有一個固定的準(zhǔn)則。
在船山看來，佛老所把握到的心，就停留在這個程度，相比于一般的諸子百家來說，這種觀察當(dāng)然已經(jīng)很不錯了。但是在船山看來，這種把握是很危險的。所以在其著作中，隨處可以見到他對此種虛體之心觀的批評，說他們不識道心，不能見性。
《讀四書大全說》卷十有云：
只緣后世佛、老之說充斥天下，人直不識得個心，將此知覺運動之靈明抵代了。其實者知覺運動之靈明，只喚作耳目之官。釋氏謂之見性、聞性，又喚他做性。雖說來分裂，則似五官有五性，其實此靈明之隨體發(fā)用者，未嘗不一。(17)
《尚書引義》卷一亦有云：
彼所謂心，則覺了能知之心；彼所謂性，則作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭靈靈于行住坐臥之間，覺了不誣者，作用以起。自非然者，亦不得謂之心。惟其然而可謂之心，惟其然故亦僅謂之人心矣。以了以知，以作以用，善者恒于斯，惡者恒于斯，彼之所謂識也。了無不覺，知無不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用；總持而無有自性，終不任善而任惡者，彼之所謂智也。(18)
船山在此兩段引文中明確地指出：佛老所說的心，其實只是運動知覺之靈明，而佛家所謂的性，不過是作用之性罷了。這些其實都僅僅是人心的特征，而不是道心的特征。在船山看來，知覺運動之靈明其實只是耳目之官，佛家雖將其分為五識(眼、耳、鼻、舌、身)，不過是此靈明之體隨不同的官能發(fā)用而已。此處需要指出的是：雖然船山對佛老批評地很厲害，不過實際上，佛老(尤其是佛家)對心的分析已經(jīng)達(dá)到了很深的層次，其細(xì)密程度在某些方面比儒家有過之而無不及。
(二)大體：誠體、仁體、道心、仁義之心
與虛明靈覺、知覺運動的虛體相比，大體具有不同的表現(xiàn)特征。在船山這里，它也被稱為誠體、仁體、道心、仁義之心等等，究其實，都是指性體自身的充分呈現(xiàn)。對于道心的來源和特性，船山于《尚書引義》卷一中有如下的描述：
1.若夫人之有道心也，則“繼之者善”，繼于一陰一陽者也。動靜猶用，陰陽猶財。一陰一陽，則實有剛、柔、健、順之質(zhì)。柔、健、剛、順，斯以為仁、義、禮、智者也。當(dāng)其感，用以行而體隱；當(dāng)其寂，體固立而用隱。用者用其體，故用之行，體隱而實有體。體者體可用，故體之立，用隱而實有用。顯諸仁，顯者著而仁微；藏諸用，用者著而藏微。微雖微，而終古如斯，非瞥然乘機之有，一念緣起之無。故曰始顯繼藏，天命流行，物與無妄也。(19)
2.灼熱知我之所有：不但此動之了喜了怒、知哀知樂應(yīng)感之心，靜之無喜無怒、無哀無樂空洞之心；而仁、義、禮、智之始顯而繼藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物與以無妄。(20)
在第一條引文中，船山用“繼之者善”來闡明道心：道心是繼于一陰一陽者，陰陽之材實有其剛?cè)嶂|(zhì)、健順之德。而此質(zhì)此德，就是人性當(dāng)中仁義禮智的來源，它是人心的本體。在感應(yīng)以起用的時候，用昭著而體隱微；當(dāng)用止息的時候，則體立而用隱。體用之間是隱顯、一致的關(guān)系，此即是體用不二。本體是徹乎一切時、一切處而有的，所以它能夠顯諸仁而藏諸用，終古如斯，而不是像那些由動靜之幾所產(chǎn)生的偶然之用。實際上，這個本體不是別的，它就出于天命流行之體本身，至誠之天道物與無妄。在此，船山很明顯地將人道上通于天道而言，將人道的真實性溯源之天道的至誠不息上。這表明船山之人道是不脫離天道、不脫離天人回環(huán)的整體視域的。而對于此道心的內(nèi)容，船山在第二條引文中指出：在此道心中，不但有此喜怒哀樂的情感和了知作用的功能，更有仁義禮智之性顯、藏于其中，此即是所謂的“立本于宥密”。這個仁義禮智才是心之真正本體，而且這個本體合于天命流行之本體。綜合此兩段內(nèi)容，船山對道心的展示可闡釋如下：道心來源于陰陽全體之實，上通于至誠不息的天命流行之體，所以是真實無妄的；其內(nèi)容則不僅包括情感和了知的功用，更有仁義禮知作為內(nèi)在的主干。
既然道心和人心(大體和虛體)有著內(nèi)容上的不同，那這兩者是不是可以截然分開？人心與道心、虛體與大體之關(guān)系又到底如何？對此，《尚書引義》卷一有云：
然則判然其為二乎？而又非也。我固曰互藏其宅，交發(fā)其用。陰陽變合而有動靜，動靜者，動靜乎陰陽也。故人心者，陰陽翕辟之不容已；道心者，動靜之實，成材建位之富有，和順而為光輝之自發(fā)也……敦化不息，而屈伸一誠。然則死者人心之息，而非道心之終與!人心乘動靜以為生死，道心貞陰陽以為儀象。(21)
在船山看來，人心和道心之間的關(guān)系并不是判然為二的，而是密切交融在一起的，亦即所謂的“互藏其宅、交發(fā)其用”，相與為體用、相與為功效。人心和道心這兩者都來源于陰陽之動靜，此陰陽翕辟不已之幾發(fā)現(xiàn)即是人心，此動靜之實性實德則是道心，人心與道心同源而異質(zhì)。這就表明人心和道心的區(qū)分并不在意向的伸展這一結(jié)構(gòu)上，而是在于這結(jié)構(gòu)的展現(xiàn)是否合乎本性，亦即仁義禮智之性，合乎此則為道心，不合乎此而只具體虛明靈覺之用，則為人心；若與耳目等官能綰合于私意私欲中，則為小體。所以，此三重意向只是意向之伸展在樣態(tài)上的不同，都不能脫離開虛明靈覺之心本身所具有的意向結(jié)構(gòu)。船山還強調(diào)說：由于人心來源于翕辟之幾，所以有止息之日，而道心則來源于天地敦化之誠，所以無有止息之日。這就通于船山全而生之、全而歸之以凈化太虛之氣的思想，此亦表明船山的思想是處處相貫通的。
(三)小體：身體意向、私意、私欲、流蕩之情
對小體的各種描述散見于船山的各部著作之中，但往往都是一些片言只語，要找出幾段系統(tǒng)的論述卻不太容易。概括地說，在船山這里，小體包含有多方面的含義和特征，其中最主要的包括身體意向、私意、私欲和流蕩之情等等。此處欲引用三段文字對小體之特征略作展示并在此之后做個小結(jié)。
《四書訓(xùn)義》卷三十五中，船山對耳目之官的身體意向有如下的描述：
今夫小體之靈，惟耳目為最，而此耳目者，有不待心之發(fā)覺而自成其功者矣。故耳目亦專有其所司者焉，其為官也，遇色而即見，遇聲而即聞，一見聞而即能愛憎，不待思也。惟然，則于己不勞而情易得，故從之者便也。然而蔽于物矣：色之固然者見之，其所以然者不能見也；聲之已然者聞之，其所以然者不能聞也。聰窮于有聲之中，而聲之未“接”則莫能聽；明盡于有色之內(nèi)，而色之未形則莫能視。如是者，耳亦止成乎耳之用，目亦只成乎目之用，一物而已矣。夫天下之形聲，物也；耳目，一物也。兩物相交，形聲緣耳目而入，耳目亦附形聲而出，引之以去，而無能再為斟酌，則亦終不勞而已得萬物之利也。(22)
船山指出：耳目之官的意向具有不待思索即能得的特性，所以目遇色即能見，耳聞聲即能聽。而在聞見之際，愛憎之情也隨之而生，所以此類官能的確具有于己不勞、于情易得的特點。但是在另一方面，耳目之官的意向也蔽于物，能看到色之固然，卻看不到色之所以然；能聽到聲之已然，而聽不到聲之所以然；離開有聲有色之物，視聽無所致其功。所以耳只能成乎耳之用，目只能成乎目之用，與物相交而被物引之而去，而不能對其有所斟酌，最終也不過是物化而已。這就是耳目之官作為小體的特性：一方面不思而得、不勞而易獲，另一方面則局限在物引之中。這就不同于心之官，后者在量上并無止境，而且愈思愈能得。
小體除了在身體意向上的局限之外，它還很容易流于私意、私欲的泥潭之中而不能自拔，這就是在前面已經(jīng)論及的意之流弊。對此，船山在《張子正蒙注》卷四注“窮人欲如專顧影間，區(qū)區(qū)于一物之中爾”有云：
形蔽明而成影；人欲者，為耳目口體所蔽而窒其天理者也。耳困于聲，目困于色，口困于味，體困于安，心之靈且從之而困于一物，得則見美，失則見惡，是非之準(zhǔn)，吉兇之感，在眉睫而不知；此物大而我小，下愚之所以陷溺也。(23)
此處船山所描述的是小體流于私意、私欲的情形：所謂的私意、私欲，就是被耳目口體遮蔽了心之本體，天理由此不能得到呈現(xiàn)。耳之官能困于聲音之中，目之官能困于形色之中，口之官能困于五味之中，身體則困于安逸之中。更重要的是：虛明靈覺的心體追隨這耳目口體之欲，同樣困于上述之物中，以得所欲為美、為是，以失所欲為惡、為非，美惡、是非的標(biāo)準(zhǔn)游移不定、混亂不堪。吉兇就在眼前，卻昏暗不知，陷于人欲之中的小人就處在這種狀態(tài)之中。在這個時候，仁義禮智的本性完全被遮蔽，或偶爾有所閃現(xiàn)卻只如曇花一現(xiàn)，人欲之橫流依舊。而虛明靈覺、知覺運動之心則完全被個體的私意、私欲所主導(dǎo)，一切聰明伶俐、輕巧靈便都只是為了自己小天地中的那團(tuán)意欲。在此種狀態(tài)中，全部意向的伸展就不斷往下墮落、沉淪，扭結(jié)成為一團(tuán)污糟的物欲、習(xí)氣，離禽獸不遠(yuǎn)了。
大體上，這就是船山思想中所蘊含的三重意向之間的聯(lián)系和區(qū)分。虛明靈覺、知覺運動的虛體本身是所有人心都具備的，而佛老二家將此作為人心之本體。君子和圣賢則意在以大體為心之本體，以其心與仁義禮智之性相合。而凡民、小人雖則有種種不同的層級，大多都以小體作為生活的本根，將虛明靈覺之心盡用于日常生活的利欲海中。這種劃分當(dāng)然是較為粗疏的，但不無指導(dǎo)意義。需再次強調(diào)的是：這三重意向以知覺運動之心為心之一般結(jié)構(gòu)，以仁義禮智之性德決定大體與小體的區(qū)分。既然它們分享共同的結(jié)構(gòu)模式，而且共處于至誠的天道流行之體中，所以三者之間不存在必然的界限。從大體者松懈怠惰、極其情欲則迅速流落于小體之中，而從小體者即天明之發(fā)而存養(yǎng)擴充、學(xué)思并進(jìn)，則大體之規(guī)模可立。這就涉及自我之成長歷程的具體展開。
三、歷程：自我的展開方式
以上分析表明：從整體上而言，心具有其統(tǒng)一性；從橫向的意向類型而言，心有其三重性。綜括此統(tǒng)一性和區(qū)分性，人心在實際處境當(dāng)中的呈現(xiàn)情態(tài)就有其復(fù)雜性。此復(fù)雜性會歸為三種基本形態(tài)及其中間狀態(tài)：從其大體則為大人，從其小體則為小人，既不從大亦不從小而從其虛體則為虛空之人，而在這三者之間又存在著無數(shù)的中間形態(tài)。由此而言，自我展開的歷程就是一個不間斷的形態(tài)選擇過程。就船山或儒家正學(xué)而言，真切的自我成長方式就是將虛體、小體融匯在大體之中以成就圣賢的品格。存養(yǎng)、省察等修身工夫就在此成長歷程中落實、扎根：大體作為性體是一切存養(yǎng)、省察工夫的根基，虛體作為虛靈知覺則是一切工夫的明察者，小體則是具體工夫細(xì)節(jié)的落腳處。更切近地說，船山將“繼”視為自我成長的真切道路，此即船山所謂“繼之為功于天人”。對此，船山在《周易外傳》卷五中有如下的感嘆：
甚哉!繼之為功于天人乎!天以此顯其成能，人以此紹其生理者也。性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。天人相紹之際，存乎天者莫妙于繼，然則人以達(dá)天之幾，存乎人者，亦有孰有要于繼乎!……繼之則善矣，不繼則不善矣。天無所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡興焉……學(xué)成于聚，新故相資而新其故；思得于永，微顯相次而顯察于微……從意欲之興，繼其所繼，則不可以期月守；反大始之原，繼其所自繼，則終不以終食忘。何也？天命之性有終始，而自繼以善無絕續(xù)也。(24)
在接下來的一段文字中他又繼續(xù)贊嘆道：
大者其道乎!妙者其善乎!善者其繼乎!壹者其性乎!性者其成乎!性可存也，成可守也，善可用也，繼可學(xué)也，道可合而不可據(jù)也。至于繼，而作圣之功蔑以加矣!(25)
在這兩段引文中，船山對繼之為功于天人作了前所未有的贊嘆：天道之所以能如此生生不息、綿密相因、始終相洽，只是因為天道自身能如其繼而已，能如其繼，則天道自有其恒、誠、信、仁和明。其信即是其恒，其恒即是其不息之誠，其仁則為資始萬物，其明則為大明終始，所有這一切都是繼之為功于天之處。而對人來說，如果要達(dá)于天之幾，就沒有什么比繼更重要的了。君子之所以為功于性者，除了繼之外，別無所有：天道有善(亦即不斷地將善開放出來)，人能繼之，則有其善矣，人能無所不繼，則人性無所不善矣。所以船山特別強調(diào)說：“學(xué)成于聚，親故相資而新其故；思得于永，微顯相次而顯察于微?！边@就是要學(xué)者、君子不斷地通過學(xué)、思以繼天之善而成就至善之性。后一段引文更明白無遺地指出：“至于繼，而作圣之功蔑以加矣!”可見船山對這個繼是多么地看重，人的自由、人的活動空間，正在于這個繼。通過此繼，性可存，成可守，善可用，孜孜不倦，學(xué)思以合于道，這就是圣功之本、就是自我成長的真切道路。
注釋：
①(15)(16)(18)(19)(20)(21)王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第二冊，岳麓書社1996年版，第366、264、263、259-260、264、263、266-267頁。
②③④⑤⑥(14)(17)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，岳麓書社1996年版，第415、417-418、424、412、1078、1086、1090頁。
⑦程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第152頁。
⑧⑨⑩(11)(12)(13)(23)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，岳麓書社1996年版，第43、364-365、365-366、134、150、167、152頁。
(22)王夫之：《四書訓(xùn)義》，《船山全書》第八冊，岳麓書社1996年版，第739頁。
(24)(25)王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第一冊，岳麓書社1996年版，第1007-1008、1008頁。
責(zé)任編輯：柳君
