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原標題：走進思想的深處——關于重寫《宋明理學史》的若干思考

作者：楊國榮

來源：《光明日報》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十八日丙寅

          耶穌2018年2月3日

《光明日報》編者按：楊國榮，系華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授。本文系作者在“為什么要重寫《宋明理學史》——國家社科基金重大項目多卷本《宋明理學史新編》開題論證會”上的發(fā)言

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一

關于宋明時期思想的系統(tǒng)梳理，早先可以追溯到《宋元學案》《明儒學案》，晚近則有侯外廬主編的《宋明理學史》，這些著作在各自特定的時代中，對宋明時期思想學術作了不同的分疏。正如對歷史上的經典需要不斷地重讀、每一次重讀經典都會獲得新的理解一樣，對思想史的演化過程，也需要不斷地再認識、再闡釋。就此而言，重新梳理宋明時期的哲學史，無疑有其學術的意義。

重寫學術史或思想史可以有不同的緣由。一般而言，這或者基于重大新材料的發(fā)現，或者源于新的思想闡釋范式的形成。重大新材料的出現，往往要求對以往歷史進行重新梳理，而思想的闡釋則永遠是一個過程：人們不可能在某個歷史時期終結對以往整個歷史的解釋；隨著認識的發(fā)展，對過去思想演化過程的把握總是不斷深化，對思想史的重新分疏也會提上日程。《宋明理學史》的重寫似乎主要與后一種情形相關。

從思想本身的重新闡釋這一方面看，重寫可以有兩種不同的側重：其一，側重于描述，包括對歷史衍化過程中方方面面的思想，盡可能地作綜合性的介紹。在此，重新書寫的工作，主要在于涵蓋以往所未及的人物、文本，并對其加以敘述。其二，側重于解釋，包括基于一定歷史時期思想發(fā)展的脈絡，提出某種解釋性的框架或理論模式，對這一時期相關的思想作一新的分析闡述。以上區(qū)分當然具有相對性，對宋明時期的理學這一特定對象而言，其重新書寫，總是會從不同方面涉及上述問題。

理學可以視為儒學在宋明時期的衍化形態(tài)，Neo-confucianism（新儒學）這一理學的西文表述，也從一個方面表明了這一點。從先秦到漢魏、隋唐，直到宋明，儒學在不同的歷史階段都獲得了新的歷史內涵，同時也取得了新的形態(tài)，從儒學內在的演進過程看，以往儒學的這種演化過程同時構成了宋明時期新的儒學形態(tài)出現的前提，理學之被稱為新儒學，無疑也反映了它與儒學以往歷史衍化的關聯。

同時，理學又與儒學之外的其他學派形成了多重互動的關系。理學作為儒學衍化的新形態(tài)，本身并不是以孤立的形態(tài)發(fā)展。從更廣義的學派之間的互動看，往前追溯，可以看到儒和釋道之間的互動；往后延伸，則不難注意到，隨著晚明以來西學的逐步東漸，作為中學主干的儒學又與西學發(fā)生多方面的關聯，明末清初便已不難注意到此類情形。這種不同形式的互動對理學本身的演化，也產生了多方面的影響，后者以不同的形式涉及理學本身的思想變遷。

二

如上所述，重寫宋明理學，顯然不能僅僅停留在歷史的描述之上。如何從哲學層面對其作出更為深入的理解和闡釋，是重新回溯理學的過程時無法回避的問題。這里，擬從后一層面，作一簡要考察。

作為儒學在宋明時期的獨特形態(tài)，理學有它自身獨特的概念、命題、理論系統(tǒng)以及與之相應的表述形式，理氣、道器、心物、知行、理欲、已發(fā)與未發(fā)、性情、心性，道心與人心，等等，既是理學討論的相關問題，也構成了其獨特的概念和理論表述形態(tài)。另一方面，這些獨特的表述形式中，又包含著普遍的哲學內涵。這樣，在再思理學的過程中，既需要注意它的獨特形態(tài)，又應關注這種獨特形態(tài)之下蘊含的普遍哲學內涵。如果僅僅注重獨特形態(tài)，就會導致有“理學”或廣義的中國思想而沒有哲學；如果僅僅注意普遍形態(tài)，則可能引向有哲學而沒有“理學”或更廣意義上的中國哲學。在書寫哲學史包括宋明理學史之時，無疑應避免以上兩重偏向。

完成通史性的著述，形成具有內在脈絡和結構的系統(tǒng)，并不是一件容易的事。在這里，參與者之間在思想觀念和學術進路上的協(xié)調，無疑十分重要，沒有這種協(xié)調，常常會導致各行其是，甚至彼此抵牾。個人的學術觀點當然可以有差異，但同一部思想史著作，則需在邏輯上前后融貫。在此，如何達到對這一時期思想衍化較為一致的看法，形成某種思想的共識，顯然十分重要。就宋明理學的研究而言，這里首先需要思考的問題是，何為理學？作為宋明時期儒學的獨特形態(tài)，理學的核心到底是什么？如王陽明所說，為學需要有“主腦”，何為理學的問題，近于宋明理學研究中的“主腦”，對這一問題如果有比較深入的把握，便容易形成別開生面、具有新意的理學思想闡釋系統(tǒng)。

思考何為理學這一問題，當然不能離開儒學的主脈：前面已提及，理學說到底是儒學演化的一種形態(tài)。從哲學的層面看，儒學以關注天道和人道為其內在特點，在宋明時期的新儒學——理學那里，對天道和人道的這種關注又獲得新的形態(tài)，理學本身在一定意義上形成于對天道和人道的再思考?？梢宰⒁獾剑P切天道與人道的問題，體現了理學與儒學之間的承繼關系；對天道和人道的“再思考”，則展示了理學的新的特點。天道是中國哲學的獨特概念，它同時又內含著普遍的哲學問題。從普遍的哲學之維看，天道所涉及的，也就是哲學領域中常常面臨的“何物存在”“如何存在”等問題。在理學中，這一類問題具體通過理氣、道器、心物等關系的辨析而展開。在此，一方面應注意理氣、道器這一類概念的獨特表現形式，另一方面則不能忽視這些問題背后所隱含的根本性的哲學問題。

與天道相關的人道，同樣涉及普遍的哲學問題。具體而言，作為儒學的概念，人道在內在的層面關乎何為人的追問。事實上，從先秦的人禽之辨開始，儒學對何為人的追問便一直延續(xù)下來，始終沒有中斷。在儒學的演化過程中，這一問題同時處于人道領域的核心地位。與何為人相關的是何為理想的人，“何為人”指向實然，所追問的是人的實際存在形態(tài)或人之為人的根本規(guī)定；“何為理想的人”則關切應當成為什么樣的人，儒學的為己之學、成人成己的理論，都圍繞這一類根本性問題而展開，理學關于心性、性情、理欲、知行等問題的討論，同樣也沒有離開以上論題。在分析理學這一獨特的哲學形態(tài)時，對上述概念背后所隱含的哲學問題以及相關思考對儒學的推進，無疑需要加以關注。

理學中的若干論題，如理欲之辯、天地之性和氣質之性的定位、人心與道心的分辨，等等，看似與何為人、何為理想之人等問題沒有直接的關聯，但實質上同樣關涉對人的理解。氣質之性和人心主要與人的感性存在，包括感性的欲望、感性的需求等等相關聯，天地之性和道心則更多地與人的理性追求、理性品格相聯系。主流或正統(tǒng)的理學主張化氣質之性為天地之性，他們往往將天地之性和道心加以形上化，并把氣質之性及人心推向邊緣，在這樣一種視野中，人不再呈現為包含感性規(guī)定、多樣品格的現實存在，而是主要被理解為理性的化身。當然，理學的不同支脈也可能有見于人之為人的其他規(guī)定，但主流的理學無疑呈現如上趨向。不難注意到，在表面上看來似乎十分獨特的概念和論爭背后，隱含著對何為人這一普遍問題的思考，而對人之為人規(guī)定的理解，則構成了進一步追問何為理想之人、如何達到理想之人等哲學問題的前提。事實上，當天地之性、道心被視為人作為人的根本規(guī)定時，理想的人格也常常相應地表現為道心或天地之性的化身。

在理學中，以上討論常常與德性與德行關系的辨析聯系在一起。德性關乎人的內在人格，德行則具體表現為合乎道德的行為。與之相聯系的是什么樣的行為可以視為理想或完美的行為，或者說，如何理解德行。對此，理學中的不同人物有著不同的看法?！袄怼弊鳛槠毡橐?guī)范，本來屬當然，但對理學中的一些人物如朱熹而言，它同時表現為不得不、無法選擇的要求，亦即呈現必然的性質，而以理制約人的行為，也往往取得外在強制的形式。這里所表現的，是化當然為必然的思維取向。另一些人物如王陽明則比較注重理與心之間的溝通，并由此較為關注人的內在情意，在這一視域中，完美的道德行為也相應地與人的內在意愿相聯系。對“理”與“心”等概念的以上解析和定位，同時涉及道德行為應如何理解等問題，后者則進一步引向廣義的倫理學或道德哲學。

三

從比較寬泛的角度看，理學首先與“理”相涉：“理”構成了其核心概念。如前所述，作為理學的核心概念，“理”的含義在很多方面關乎“當然”，其中包含著對人的責任和義務的規(guī)定，在形式的層面，“理”又表現為一般的原則、規(guī)范。在這一視域中，天理、天道常常被看作是“當然”的形而上形態(tài)，而具體的德目、規(guī)則、規(guī)范等等，則被視為“當然”的多方面體現?！袄怼弊鳛椤爱斎弧保瑫r又與“實然”“必然”“自然”相聯系?！爱斎弧弊鳛槠毡榈囊?guī)范，是否有其現實的根據？這一問題涉及“當然”與“實然”的關系。理學中注重“氣”的學派，對以上聯系給予了更多的關注。在其代表人物張載看來，氣的聚散，并非雜而無序，其間包含內在的條理。天道之域的這種有序性，同樣體現于人道之域，經之正、禮之行，以把握“天序”和“天秩”為根據。盡管對“當然”與“實然”的以上溝通具有某種思辨的意味，但就其肯定“當然”具有現實的根據而言，這一思維趨向仍有其意義。從這一方面看，理學中的“氣”論的意義不僅僅在于從天道觀的層面注意到理氣不可分，而且也包含著對“應然世界”與“實然世界”加以溝通的意向。

理學中的另一些學派較多地把“當然”和“必然”聯系在一起，前面提到，理學中注重“理”的哲學家，往往把作為“當然”的責任、義務，以及人應當遵循的行為準則、規(guī)范看作“必然”。這一思維趨向與理氣關系上以理為第一原理、心性關系上強調性體的主導性具有理論上的一致性：理氣關系上突出“理”的至上性和心性關系上肯定“性”的優(yōu)先性，內在地包含著強調“必然”的理論趨向。

比較而言，注重心體的理學家更多地將“當然”與“自然”聯系起來。從本體論上看，氣所體現的是“實然”和“本然”，張載以氣為本源，首先突出了“實然”的世界和“本然”的存在；理則不同于經驗領域的實然而更多地展示了“當然”和“必然”，朱熹在從經驗層面肯定理氣不可分的同時又強調理為生物之本，其關注之點主要指向了形上意義上的“必然”。相對于此，以心立論的王陽明著重在心物關系中建構意義世界，后者既不同于氣所體現的本然存在，也有別于與理相聯系的“超驗必然”。在心與物的互為體用中，理的至上性、絕對性開始受到抑制：存在的意義不再由超驗之理規(guī)定，而是由心（人的意識）所賦予。同時，在王陽明那里，心或心體具有二重性：它既包含作為當然的理，又內在于個體，后者不僅僅表現為特定的存在，而且與現實之“身”、情與意等相聯系。身作為生命存在（血肉之軀），包含“自然”的規(guī)定；情與意既有人化的內容，又同時涉及天性（自然的趨向）。與之相應，由心體建構意義世界，同時蘊含著“當然”與“自然”的溝通。

對以上問題的不同側重和多方面討論，構成了一幅十分豐富的哲學畫卷。在重新書寫理學史之時，如果能夠對這些問題予以理論的梳理并深入地加以思考，無疑可以超越單純的歷史描述性，展現宋明理學史新形態(tài)，而這，或許也是重寫理學的題中應有之義。

責任編輯：柳君