【張克賓】立恒與適變：《周易》恒卦意蘊詮解
立恒與適變：《周易》恒卦意蘊詮解
作者：張克賓
來源：《周易研究》2017年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿二日庚午
耶穌2018年2月7日
內(nèi)容提要：《恒》卦是《周易》中具有重要思想意義的一卦。文章詳細考辨了出土簡帛本與今傳本《周易》中《恒》卦的異文，認為諸本之間的一些不同更可能是文本差異使然，當各存其是。在此基礎上，秉持文辭、象數(shù)與義理相結合的路數(shù)，提出《恒》卦的主題是人事活動中基于變通的恒久之道問題，其下卦三爻著意于如何立恒守常，而上卦三爻則意在揭示如何因時適變，尚中道而重權變，堪稱中國古代經(jīng)權觀的濫觴。與卦爻辭著眼于恒久之“事理”不同，《彖傳》從“天地之道”的高度，闡發(fā)了恒久之“道理”，以“恒”表“道”是先秦宇宙論或道論的重要內(nèi)容，“隨時變易”乃是易學視域中恒道的本質(zhì)性特征。
關鍵詞：恒卦/立恒/通變/經(jīng)權/恒道
標題注釋：本文獲山東大學青年學者未來計劃和教育部人文社科重點基地自主創(chuàng)新資金支持。
作者簡介：張克賓，山東大學 易學與中國古代哲學研究中心，山東 濟南250100 張克賓(1981- )，哲學博士，山東大學易學與中國古代哲學研究中心副教授。
《周易》之為書，本之于卜筮。易言之，正是有了華夏先民的卜筮活動，才有了《周易》的誕生。但這并不意味著，《周易》之意義就局限于卜筮之中。雖然在《周易》中卜筮性元素隨處可見，但其文本意義卻已遠遠超越了卜筮的界域。其思想性意義觀之于卦名即可見一斑，醒目者如乾、坤、泰、否、謙、剝、復、無妄、咸、恒、損、益、革、既濟、未濟等等，都不是卜筮所命之事類，而是基于事態(tài)情狀的思想觀念。由于作為其母體的卜筮是以人的活動為關注對象的，《周易》所表達的思想也始終是以人事為主題的。尤為獨特的是，《周易》以“立象以盡意”為其表達方式。通過卦爻結構和卦爻辭所構筑的象世界，《周易》六十四卦、三百八十四爻呈現(xiàn)出意蘊宏富的“事理”，由此“事理”又映射出無限的“道理”。此“道理”即天地人三才之道，賴由《易傳》而得以朗顯。有見于此，本文結合出土簡帛文獻，秉持文辭、象數(shù)與義理相結合之路數(shù)，擬對《周易》恒卦之“事理”及相關傳文之“道理”做一專題研究。不當之處，敬祈方家不吝賜教。
今傳本《恒》卦：
恒，亨，無咎，利貞，利有攸往。①
恒，上海博物館藏楚簡《周易》釋文作“”②，馬王堆帛書《周易》釋文作“恆”③。“”，《說文》以為古文恒。恒者，久也?！逗恪坟缘闹黝}是要講述與恒久有關的事理，卦爻辭都圍繞此而展開。卦辭“亨，無咎，利貞，利有攸往”是關于“恒久”之事理的總體表述。
亨者，通也?！昂恪迸c“亨”的關系，自古有兩種解說：一說恒則亨，亨是恒的題中應有之義，如《子夏易傳》云“能久則通矣”④，《溫公易說》云“久于其道，無不通也；行而可久，必其無咎也”⑤；一說恒未必亨，只有既“恒”且“亨”才能“無咎”，如王弼注云“恒之為道，亨乃無咎也”，孔穎達疏曰“能久能通，乃無咎也”⑥，程頤注云“恒而能亨，乃無咎也；恒而不可以亨，非可恒之道也，為有咎矣”⑦。
究竟哪種說法更可取呢？第一種說法是從形上的層面談論抽象的“道理”，世界是不斷變化的，“必須變通隨時，方可長久”(《周易正義》卷四，第47頁)，不能亨通也必然不能恒久，因此恒久的也必然是亨通的。這在邏輯上是沒問題的。但這并不意味著，“恒則亨”就符合《恒》卦的卦義?！逗恪坟粤遑痴f：“恒其德，貞，婦人吉，夫子兇?！笨梢娔艹趾悴蛔兾幢鼐偷眉?，也可能致兇。這是著眼于具體人事而言的，其所要談論的是具體之“事理”，有適宜之恒，也有不適宜之恒。因此，在《恒》卦看來，能“恒”未必就能“亨”，也未必“無咎”。所以，第二種解說較為符合《恒》卦義。
“無咎，利貞，利有攸往”，是關于“恒而亨”的三個斷語。王弼注云：“恒而亨，以濟三事也。”(《周易正義》卷四，第47頁)既恒久又亨通，自然“無咎”。利者宜也，貞者正而固也，“利貞”就是宜于持守其正，意思是說對恒久而亨通之事，應當持守之，正確的堅持下去?！袄胸?，是說利于所有施為?！坝泻愣鵁o為不成，故利有攸往。”⑧能夠正確把握恒久而亨通之事理，做事自然容易成功。
今傳本《恒》之“亨，無咎，利貞，利有攸往”，帛書本同，楚簡本不同，作“卿(亨)，利貞，亡咎”，且無“利有攸往”一句。在《恒》卦辭中，究竟應當作“無咎，利貞”，還是作“利貞，無咎”？廖名春先生、謝向榮先生都以后者為勝⑨。其實，僅從其文義上看，二者差別不大，難分優(yōu)劣；從卦爻辭體例上看，兩者均有相似之例。如今、帛、簡本《隨》卦辭有“利貞，無咎”，今、帛本《比》卦辭有“元永貞，無咎”，今、帛、簡本《無妄》九四爻辭有“可貞，無咎”，此與簡本《恒》卦辭“利貞，無咎”相類；又今、帛、簡本多有“亨，利貞”之例，但除《恒》卦外卻不見“亨，無咎”之例，據(jù)此而論，似乎簡本作“亨，利貞，無咎”更可取。但是，今、帛本《損》卦辭有“無咎，可貞，利有攸往”，《損》上九爻辭有“無咎，貞吉，利有攸往”，今、帛、簡本《艮》卦初六爻辭有“無咎，利永貞”等，均與今、帛本《恒》卦之“無咎，利貞，利有攸往”相類?？梢姡瑥呢载侈o體例上，也難以判斷“無咎”“利貞”之先后何者為是。對此類文本差異，當各存其是，不必定要一決高下。
對于楚簡本《周易》沒有“利有攸往”一句，廖名春先生認為，“利貞”是利于定，“利有攸往”則是“往”，即不定，兩者實質(zhì)有矛盾，因此，楚簡本無“利有攸往”較之帛書本、王弼本更佳。⑩如上所述，《恒》卦既說“利貞”，又說“利有攸往”，二者意義并不沖突，一個是說應當持守有恒，一個是說持恒則宜于有所作為。就文本而言，《周易》卦爻辭中確實存在一些看似矛盾的地方，如《節(jié)》卦上六爻“苦節(jié)，貞兇，悔亡”，既說“貞兇”又說“悔亡”；《未濟》卦六三爻“未濟，征兇，利涉大川”，既說“征兇”又說“利涉大川”。廖先生也舉出《屯》卦卦辭說“利貞，勿用有攸往”，意思和《恒》卦“利貞，利有攸往”相對。卦爻辭中這些看似矛盾的地方，細究其實則未必矛盾，關鍵是要進入到每卦每爻的具體語境中去，在卦爻的具體語境中去理解其多重的意義，不能拋開卦爻語境去泛論其得當與否。
楚簡本之所以無“利有攸往”，無非兩種可能，一種是本來有而漏抄，一種是其原本就如此，與有“利有攸往”之今傳本，屬版本差異。我們認為，屬于后者的可能性更大一些。簡本、帛本與今傳本《周易》在卦爻辭的斷占辭上多有異同，如今本《艮》卦六四爻“艮其身，無咎”，簡、帛本均無“無咎”二字；今本《漸》卦初六爻“鴻漸于干，小子厲，有言，無咎”，帛本同，簡本“無咎”作“不終”；今本《渙》卦辭“亨，王假有廟，利涉大川，利貞”，帛本同，簡本作“卿(亨)，王段有廟，利見大人，利涉大川”；今本《未濟》卦九二爻“曳其輪，貞吉”，帛本“貞吉”作“貞”，簡本則于“貞吉”后有“利涉大川”一句。因此，我們更傾向于認為簡本《恒》卦辭之所以無“利有攸往”是文本差異使然。兩相比較，今傳本有“利有攸往”一句，意義更豐富允當。(11)
初六：浚恒，貞兇，無攸利。
浚，楚簡《周易》作“”，帛書本作“夐”。濮茅左先生指出，“”同“叡”，與“?！蓖?。(12)《經(jīng)典釋文》云：“浚，深也。鄭作濬?！?13)《說文·谷部》云：“，深通川也?！驈乃F，古文?！笨芍?，“濬”意為挖掘河道使之深而得通，引申為使之深之義。今本“?！迸c“濬”通，均為深之義。《公羊傳》莊公九年云：“浚之者何？深之也?！辈瘯尽皦椤迸c“叡”相通，今傳本《系辭上》“古之聰明叡知神武不殺者夫”之“叡”，帛書《系辭》作“”；帛書《繆和》“聰明夐知守以愚”，《韓詩外傳》卷八作“聰明睿智而守之以愚者哲”，可知“夐”通“叡(睿)”。《說文·部》云：“叡，深明也?！笨梢?，簡帛本作“”或“夐”，皆當讀作“濬”，為深之義?！断髠鳌吩疲骸啊：悖畠础?，始求深也?！闭且浴吧睢贬尅翱！?。就卦象而言，初爻在下，又為巽卦之主，巽為入，入于下，故有“求深”之象。
初爻符示行事之始，“浚恒”即深求恒久之效。意思是說，在事業(yè)剛剛開始之際，就企圖獲得一恒久之策，從而使事業(yè)長久存續(xù)下去。這反映了一種急于求成的心態(tài)。如果固執(zhí)這種心態(tài)，則難免會遭到挫敗，所以“貞兇，無攸利”?！柏憙础敝憺樨懝蹋虉?zhí)不變之義。俞琰《周易集說》云：“《論語》云：‘欲速則不達?！献釉疲骸溥M銳者，其退速。’恒貴久于其道，凡為學為治皆然。恒之初，豈可以遽求深？求深，則兇也?！?14)恒卦著眼于恒久之道，著意于事物發(fā)展中積久而成的一面。王申子云：“可恒之道，以久而成?！?15)而初爻處恒卦之始，始而望成，所以欲速則不達，兇而無所利。
九二：悔亡。
悔亡，即悔恨消除。《周易》卦爻辭中有“無悔”，亦有“悔亡”，二者意義顯然有別，“悔亡者本有而得亡，無悔者本無也”(16)。恒之初爻寓示事業(yè)開始之際，二爻則寓示事業(yè)推展之時。當事業(yè)初步推展之時，難免會出現(xiàn)各種各樣的不順遂，甚至會犯一些錯誤，但是只要不怕困難，堅持不懈，持之以恒地進行下去，最終必能渡過坎坷，所以說“悔亡”。
《象傳》云：“九二悔亡，能久中也。”按《易傳》義例，九二陽爻而居陰位為“失位”，居下卦之中位為“居中”。因此，孔穎達云：“失位故稱‘悔’，居中故‘悔亡’?！?《周易正義》卷四，第47頁)爻位居中，往往意味著所處合乎中道。推展存續(xù)恒久之事業(yè)，以守中為尚，“過”與“不及”或可為權宜之計，但都不可能是恒久之道。因此，郭雍云：“可久之道無它焉，中而已矣。過猶不及，皆非可久也。故《中庸》曰：‘中者天下之大本也?！哦浑m失正，非無悔之象，能久于中，則其悔亡矣。九二無他辭，特曰‘悔亡’，蓋見止于守常，無他事也?！?17)就此而言，《恒》卦六爻中，只有九二、六五兩爻能夠“恒其德”，其余四爻皆有“過”與“不及”之失。只有守中方能持恒，這是《恒》卦所蘊示的重要義理。
九三：不恒其德，或承之羞，貞吝。
“不恒其德”之“德”，屈萬里先生說：“此德字，以內(nèi)心言，猶意志；以形于外者言，猶行為，非美德之謂也。”(18)我們認為，“不恒其德”之“德”雖然未必就是美德，但也是指具有積極的正面價值的言行，而非“昏德”“兇德”之屬?！墩撜Z·述而》載：“子曰：善人吾不得而見之矣，得見有恒者，斯可矣?！笨鬃铀f的“有恒者”也就是這里的“恒其德”者。在道德水準上，“有恒者”要次于“善人”，更次于孔子所說的“君子”和“圣人”。恒心恒行雖未必就稱得上善德善行，但卻是善德善行的基礎?；蛘哒f，具有一定的操守乃是人立身處世的底線?！安缓闫涞隆保褪遣荒鼙３趾愠５钠沸?，也就是《詩經(jīng)·氓》所謂的“士也罔極(19)，二三其德”。對“不恒其德”之謬行，楊萬里《誠齋易傳》論之曰：“蓋忽忻驟忿，父不能以安其子；初正終譎，士不能以孚其朋。如鄭朋之兩從，呂布之屢叛，人誰納我？宜其無所容身也?！?19)“不恒其德”就喪失了立身處世的底線，自然“無所容也”(《象傳》)?！独献印返谑乱嘣疲骸爸Ｔ幻?，不知常，妄作兇?！毖孕胁缓悖簿褪菬o信?？鬃诱f：“亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣!”(《論語·述而》)又說：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”(《論語·為政》)無所行之也就是“無所容也”。
就卦象而言，《恒》卦九三爻居下卦之上，上卦之下，時當上下更替之際，位居巽卦之上，巽有進退、不果之象，又巽其究為躁卦，故而進退不果，躁動不安，所行無恒。
“或承之羞”，楚簡本作“或丞丌”，帛書本作“或之羞”。
《經(jīng)典釋文》云：“或，有也，一云常也。鄭本作成承?！?21)鄭玄本“或”作“咸”，當是形近致訛。清儒王樹柑云：“陸所據(jù)鄭本當有誤?！逗鬂h書·馬廖傳》注引鄭注云：‘互體兌，兌為毀折，后或有羞辱也?！毒l衣》正義引作‘是將有羞辱也’?！畬⒂小唷蛴小x。是鄭《易》作‘或’不作‘咸’之證?！?22)
“或”“有”相通，今本《隨》卦初九爻“官有渝”，帛本作“官或渝”；《姤》卦九五爻“有隕自天”，帛本作“或隕自天”。《訟》卦上九爻“或錫之鞶帶”，孔穎達疏云：“凡言‘或’者，或之言‘有’也，言或有如此，故言或?！?《周易正義》卷二，第25頁)又疏《小過》九三爻“從或戕之”云：“言‘或’者，不必之辭也。”(《周易正義》卷六，第72頁)段玉裁也說：“‘或’之言‘有’也，不盡爾也?！?23)此所謂“或”是或許、或有之義，表示有可能如此，而不必然。古今也多有以此義解《恒》卦九三爻者，宋儒楊時《易說》云：“蓋陽得位，疑若能常者，故稱或焉?；蛘撸槐刂o也。”(24)今人高亨《周易古經(jīng)今注》亦云：“《易》之此言，非謂無恒之絕對不可”，“或也者，不盡然也”。(25)這種解釋，與古人對恒德的高度重視不相符，似不可取。
孔穎達解《恒》卦九三爻辭云：“德既無恒，自相違錯，則為羞辱承之，所羞非一，故曰‘或承之羞’也?！?《周易正義》卷四，第47頁)據(jù)文義，此“或承之羞”之“或”并非表示或然性，而是表示一種不定性?！盀樾呷璩兄笔恰安缓闫涞隆钡谋厝唤Y果，而且所受羞辱不止一個。這種對“承之羞”與“不恒其德”關系的理解，我們認為是合理的。
訓“或”為“?！?，見梁皇侃之《論語義疏》?；适显疲骸叭巳魹榈虏缓悖瑒t必羞辱承之。羞辱必承，而云或者，或，常也，言羞辱常承之也。何以知或是常？按《詩》云‘如松梧之茂，無不爾或承’，鄭玄曰‘或，常也’。《老子》曰‘湛兮似或存’，河上公注云‘或，常也’云?！?26)這里也是以蒙受羞辱為“不恒其德”的必然結果?！安缓闫涞隆本蜁３?經(jīng)常)蒙受羞辱，這也包含“所羞非一”的意思?？梢?，孔氏與皇氏對“不恒其德，或承之羞”的解釋意思基本是一致的。
今人裴學海先生指出，“或”可訓為“則”。(27)驗之以《恒》卦古訓，漢孔安國云：“言德無恒，則羞辱承之也?！?28)唐史徵《周易口訣義》亦云：“德行無恒，即有羞辱至焉。”(29)據(jù)此，裴氏之說不為無據(jù)。解“或”為“則”，突出了“承之羞”與“不恒其德”的必然關系，意義簡明易了，但不能表現(xiàn)“所羞非一”的意思。
據(jù)現(xiàn)代語言學研究。作為虛詞“或”在古漢語中有“表示動作行為的發(fā)生，情況出現(xiàn)的不定時”(30)的意思，可隨文翻譯。據(jù)此，“或承之羞”之“或”可解釋為“時?！?，這與皇氏之意相仿(31)。今人或?qū)⒋恕盎颉弊肿g為“時或”。而“時或”表示有時候、偶爾之意，更強調(diào)一種偶然性，這與“不恒其德”與蒙羞之間的必然性關系不相應。我們認為，此“或”字還是譯為“時?！备线m。
簡本“丞”通“承”，帛本“”即“拯”字，“拯”通“承”。今傳本《師》卦上六爻“開國承家”之“承”，楚簡本作“丞”，帛書本作“(拯)”；今傳本《艮》卦六二爻“不拯其隨”之“拯”，《經(jīng)典釋文》作“承”，并云“音拯救之拯”(32)。簡本之“丌”古同“其”，“其”“之”可互訓。(33)“羞”，簡本作“”，帛書《二三子》引作“憂”，帛書《繆和》引作“羞”。“羞”“憂”古通，今本《否》卦六三爻“包羞”，帛本作“包憂”。楚簡之“”，濮茅左先生說：“，從頁、從心、省聲，《說文》所無，音與‘憂’‘羞’通?！?34)黃錫全先生認為“”實即“憂”字，季旭升先生指出“”字又見于上博簡《仲弓》，依辭例均讀為“羞”。(35)張政烺先生以為帛書《二三子》所引“憂”當假為“羞”。(36)“或承之羞”，意即時常蒙受羞辱。作“憂”亦通，如作“或承之憂”，則承當訓為續(xù)，“或承之憂”意思即是時常有憂愁相隨?！柏懥摺保饧垂淌刂畡t招致恨惜。
九四：田無禽。
田，楚簡本作“畋”，田獵也。田獵而沒有捕獲禽獸，寓示勞而無獲之義?？追f達云：“田者，田獵也，以譬有事也。無禽者，田獵不獲，以喻有事無功也。恒于非位，故勞而無功也。”(《周易正義》卷四，第47頁)
按《易傳》所揭橥的陰陽爻位說，九四陽爻而居陰位，且非中位，則所處不中不正，既不具有正當?shù)纳矸荩植荒苁┬星‘數(shù)呐e措，因此自然恒勞而無功。程頤曰：“以陽居陰，處非其位。處非其所，雖常何益？人之所為，得其道則久而成功，不得其道則雖久何益？故以田為喻，言九之居四，雖使恒久，如田獵而無禽獸之獲，謂徒用力而無功也。”(37)《象》曰：“久非其位，安得禽也？”言外之意，既然處非其位，就應當適時變通，不要曠日持久，勞而無功。
六五：恒其德，貞，婦人吉，夫子兇。
“恒其德”與九三“不恒其德”相對。“不恒其德”則“貞吝”，“恒其德”則“婦人吉，夫子兇”?？梢?，在“恒其德”問題上，對“婦人”與“夫子”的要求是不同的?！皨D人”與“夫子”即夫妻雙方，夫妻雙方之責任是不一樣的?！斗Y梁傳》襄公三十年云：“婦人以貞為行者也?！薄睹献印る墓隆吩疲骸氨鼐幢亟洌瑹o違夫子。以順為正者，妾婦之道也。”婦人居家，應當以柔順為德，順從丈夫，從一而終。所以，婦人以柔順貞靜為常行則得吉。大丈夫在外做事，要執(zhí)兩用中，因時制宜，如果固執(zhí)一端，不知變通，則難免處事不當而遇兇。所以，《象傳》說：“婦人貞吉，從一而終也；夫子制義，從婦兇也。”郭店楚簡《六德》篇也說：“知可為者，知不可為者；知行者，知不行者，謂之夫，以智率人多。智也者，夫德也。一與之齊，終身弗改之矣，是故夫死有主，終身不嫁，謂之婦，以信從人多也。信也者，婦德也?！?38)夫之智即在于“制義”，婦之信即在于“從一”。從卦象上看，六五陰爻柔靜得中，為婦人之德，而非夫子之所宜。
《論語·里仁》載：“子曰：君子之于天下也，無適也，無莫也，義與之比?！薄睹献印るx婁下》云：“夫大人者，言不自信，行不必果，惟義所在?！贝恕胺蜃又屏x”之“夫子”與《論》《孟》所謂之“君子”與“大人”相當；而“夫子制義”之“義”，則可與《論》《孟》所謂之“義”相通。義者宜也，是道在不同時域中的體現(xiàn)，落實到具體處事方法上就是“權”。
經(jīng)權關系是孔孟儒學的重要內(nèi)容。孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！?《論語·子罕》)此“可與立”之“立”，意通《象傳》“雷風，恒，君子以立不易方”之“立”，知所持守而不失其常。所謂“權”，程頤之解為得其義，他說：“權，秤錘也，所以稱物而知輕重也?！膳c權’，謂能權輕重，使合義也?！?39)朱熹也說：“以義權之，而后得中。義似稱，權是將這稱去稱量，中是物得其平處?！?40)權就是權衡，權衡具體境遇與事態(tài)，從而以采取適宜的舉措，使常道得以落實。觀之于《恒》卦，九二爻之所以能“悔亡”在于其“能久中也”，講的是立恒要遵循中道，但是“中”并非是固定不變的，而是隨物隨事隨時而不斷變化的，因此要想把握“中”就要用“權”。所以，孟子云：“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?《孟子·盡心上》)之所以《恒》卦九五爻“恒其德”卻“夫子兇”，就是犯了“執(zhí)中無權”的錯誤。在本體意義上，權與經(jīng)的關系是統(tǒng)一的，守經(jīng)必須行權，行權是守經(jīng)的必要方法。可以說，《恒》卦是中國古代經(jīng)權觀的濫觴。
上六：振恒，兇。
楚簡本作“，貞兇”，帛書本作“夐恒，兇”，與初六爻之“”“夐恒”相同。張政烺先生說：“夐、浚、振音近通假。王弼本歧為二字，似誤。”(41)廖名春先生則說：“上六與初六畢竟爻位不同。王弼本上六爻辭作‘振恒’是值得肯定的?！辈⑶艺J為，“振應該是本字，而‘’‘夐’是通假”(42)?！恶R王堆漢墓簡帛集成》、丁四新《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》，亦主此說。(43)可見，對此問題有兩種觀點，一種認為今傳本之“振恒”，當從簡帛本讀為“夐恒”或“恒”，即“浚恒”，與初六爻相同；一種認為簡帛本上六爻之“恒”或“夐恒”當讀為“振恒”，與初六爻不同。我們認為，關于恒卦上六爻辭，簡帛本與今本之間更可能是不同版本的差異，各自皆能成說，不必非要一方遵從另一方。
首先，既然簡帛本之恒卦上六爻與初六爻皆作“恒”或“夐恒”，則說明簡本與帛本以同一個字修飾初六與上六之“恒”不是偶然的，甚或可以說是有意而為之。對一卦之內(nèi)同樣的字詞，如果一個讀為“浚恒”，一個假為“振恒”的話，不免有意義混亂之嫌。其實，諸本《周易》一卦中有相同爻辭的并不鮮見，如今本《臨》卦初九爻說“咸臨，貞吉”，九二爻也說“咸臨，吉，無不利”；《漸》卦九三爻說“鴻漸于陸”，上九爻也說“鴻漸于陸”；《豐》卦六二爻說“豐其蔀，日中見斗”，九四爻也說“豐其蔀，日中見斗”。因此，我們可以認為，簡、帛本上六之“”或“夐恒”與初六相同，都讀為“浚”，不必假借為“振”。皆作“浚恒”，從爻辭意義上也可以講通，初爻之“浚恒”是處事之始，深求其恒，急于求成，故貞兇；上爻之“浚恒”是處事之終，事終當變，但仍深求其恒，不知變通，故兇。所以，簡帛本上六爻作“恒”或“夐恒”，即“浚恒”，是完全可以的，不必要將之讀為“振恒”。同樣，今傳本之“振恒”也不必改讀為“浚恒”。
“振恒”之振，《周易集解》引虞翻注作“震”(44)，《經(jīng)典釋文》云“張作震”(45)，《說文解字·木部》引作“榰”。段玉裁云：“耆聲、辰聲合韻最近，許稱蓋孟《易》也。”(46)惠棟云：“震亦作振，古文震、振、祗三字同物同音，祗有耆音，故《說文》引《易》作槽恒也。”(47)可知作“振”“震”“楮”相假。振者，動也，如《詩經(jīng)·豳風·七月》“六月莎雞振羽”之“振”，這個動是抖動，快速頻繁之動。程頤云：“振者，動之速也。如振衣，如振書，抖擻運動之意。在上而其動無節(jié)，以此為恒，其兇宜矣?！?48)該爻的意思就是說，以頻繁變動為恒久之道，得兇。其意義和六五爻的“恒其德”“夫子兇”密切相關。六五爻說夫子處事當通變制宜，不應當死守一理；上六爻則說，如果一味變動不定，過分追求靈活性的變通，而破壞了立身行事的常則，這是以權亂經(jīng)，必將大敗。就卦象而言，震為動，《恒》卦之上六處震卦之極，因此有變動過度的“振恒”之象。
通過解讀卦爻辭，我們看到《恒》卦首先不是要表述抽象的恒久之道，而是要探討具體人事中如何立恒守常以及應變的問題。初爻講始而求深，欲速則不達；二爻講要堅持不懈，砥礪前行；三爻講不恒其德，則無所容身；四爻講久非其位，勞而無功；五爻講丈夫處事，要隨時變通；上爻講變動過度，則毫無建樹。
從卦象上看，《恒》下卦為巽，上卦為震，巽者靜，震者動，巽主順守，震主發(fā)動，因此，下卦三爻著意于如何立恒守常，上卦三爻則意在凸顯如何隨時變通。初爻“浚恒”，始而求深，是立恒過激；二爻“悔亡”，是能執(zhí)中守常；三爻本當守常不遷，但卻進退無恒，“不恒其德”，所以“或承之羞，貞吝”。四爻“田無禽”，勞而無功，其咎在于“久非其位”，卻茫然不知變通；五爻“恒其德”，婦人守貞不變則吉，夫子則當隨時變通，以權行經(jīng)；上爻“振恒”，變動過度，破壞了人事之常道，故兇?！逗恪坟粤辰杂袉栴}，九二爻最好，也是僅得“悔亡”而已，卦辭也是說“無咎，利貞，利有攸往”，而未許之以“吉”。由此亦可見，在《周易》作者眼中，為恒久之事業(yè)的艱難。郭店楚簡《成之聞之》篇云：“君子曰：唯有其恒而可，能終之為難。”(49)立恒守常已是難能可貴，通權達變更是難中之難。孔穎達解釋《恒》卦辭說：“恒久之道，所貴變通。必須變通隨時，方可長久。能久能通，乃無咎也?！?《周易正義》卷四，第47頁)統(tǒng)而言之，《恒》卦的核心議題乃是人事活動中基于變通的恒久之道問題。
與《恒》卦爻辭著眼于恒久之“事理”不同，《彖傳》從“天地之道”的高度，闡發(fā)了恒久之“道理”。它說：
恒，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛?cè)峤詰?，恒?！昂?，亨，無咎，利貞”，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。“利有攸往”，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣。
“剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛?cè)峤詰?，恒”一句，是從卦體、卦象、卦德及爻性等方面解釋《恒》卦所以為恒之義。宋儒耿南仲云：“蓋剛上柔下而位定，剛?cè)嵯嗯c而氣通，巽而動則理順，剛?cè)峤詰獎t情和，所以能久也?！?50)《恒》卦之所以寓示恒久之義，其意有四：震剛居上，巽柔居下，此剛上柔下之位是剛?cè)嶂刃蛑B(tài)；震為雷，巽為風，雷風互助其勢，剛?cè)嶂畾庀嗤?，此是剛?cè)釟膺\之常勢；震為動，巽為順，巽順而動，此是剛?cè)嶙儎又＠?；恒卦六爻初與四、二與五、三與上皆剛?cè)嵯鄳?，此是剛?cè)岣型ㄖＧ椤Ｋ恼呓允鞘挛锎嬖谥５?，悖逆之則必不得其常。據(jù)此而論，《恒》卦的卦爻結構可以說具備合序、得勢、順理、應情等特征，從而呈現(xiàn)為一個穩(wěn)定有序、動態(tài)和諧的宇宙情態(tài)。
“天地之道，恒久而不已也?！碧斓貫槿f物生化之根源，天地之道即為萬物生化的終極之道。不已就是不停息。天地之道是恒久生化而永不停息的。天地之道的恒久不已性，就是“大恒”。今本《系辭上》云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”?！疤珮O”，帛書《系辭》作“大恒”?！秴问洗呵铩ご髽贰酚衷疲骸叭f物所出，造于太一，化于陰陽?！酪舱?，至精也，不可為形，不可為名，強為之，謂之太一?！别堊陬U先生說：“歸結起來，‘太恒’與‘太極’‘太一’自是一事的異稱。自《老子》以來強調(diào)主張‘得一’，而《系辭下傳》言‘恒以一德’，理正相通，故太一與太恒在義訓上原無二致。”(51)我們認為，就天地之道的終極性而言，可稱之為“太極”；就其恒久性而言，可稱之為“大恒”；就其絕對性而言，則可稱之為“大一”。三者可謂“同出而異名”。在馬王堆帛書《道原》、上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《恒先》中又特以“恒”為專門之宇宙論觀念?？梢哉f，以“恒”表“道”，是先秦宇宙論或道論的重要內(nèi)容。《彖傳》解“恒”不是首論人之“恒其德”，而是直接推及“天地之道”，正是先秦宇宙論重視“恒道”思想的反映。
天地之道之所以恒久而不已，乃在于其運轉(zhuǎn)不窮，《彖傳》所謂“利有攸往，終則有始也”。其具體展現(xiàn)為日月四時的往復變化，“日月得天而能久照，四時變化而能久成”。王夫之論曰：“‘得天’，合天運行之常度；‘變化而能久成’，因時而變，而不爽也。”(52)日月四時之往復周流，本身就是常與變的一體化呈現(xiàn)。天地之道通過日月四時的往復變化，實現(xiàn)萬物的不斷生成。也就是說，天地之道是恒處于日月四時往復變化的時域之中的，既有其“?！?，又有其“變”。先儒有云：
“利貞”，體常也?！袄胸闭?，盡變也。不能體常者，不可與盡變。不能盡變者，不可以體常。天地圣人所以能恒者，以其能盡變也。故恒之道，必合二者言之，倚于一偏，則非常矣。(53)
天地之道和圣人之道，都既有其常又有其變，而且其常是通過變來實現(xiàn)的。日月四時的往復代謝之變，實現(xiàn)了天地萬物的生生不息之常。圣人之道也有其常，但須通過歷史的因革損益才能體現(xiàn)?？鬃诱f：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語·為政》)百世可知者，是知其常；代有損益者，是通其變。圣道之常是通過因時制宜來成就的。這也說明，所謂的恒常之道并不是超脫于現(xiàn)實世界的抽象概念，而是處于天人交際的具體時域之中，是隨時而變易的?？梢哉f，“隨時變易”乃是恒道的本質(zhì)性特征。總之，常與變是一體的，所以“觀其所恒”可以見“天地萬物之情”(變化多樣)，觀“天地萬物之情”也可以見“其所恒”。
注釋：
①本文所引今傳本《周易》卦爻辭，系用阮元?？讨?jīng)注疏《周易正義》本。
②馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(三)》，上海：上海古籍出版社，2003年，第174頁。下文所引楚簡《周易》均用此本，不再一一注明。
③裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成(叁)》，北京：中華書局，2014年，第24頁。下文所引帛書《周易》均用此本，不再一一注明。
④[舊題]卜子夏《子夏易傳》，載文淵閣《四庫全書》第7冊，臺北：商務印書館，1986年，第48頁。
⑤[宋]司馬光《溫公易說》，載《四庫易學叢刊》，上海：上海古籍出版社，1989年，第40-41頁。
⑥[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏《周易正義》卷四，載《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第47頁。下引該書，僅隨文標注書名、卷數(shù)與頁碼。
⑦[宋]程頤《周易程氏傳》卷三，載《二程集(下)》，北京：中華書局，2004年，第860頁。
⑧[清]吳汝綸《易說》，載《續(xù)修四庫全書》第38冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第382頁。
⑨廖名春《楚簡〈周易〉校釋記(二)》，載《周易研究》2004年第5期，第18頁；謝向榮《上博簡〈周易·恒〉卦辭“利貞”“亡咎”序次考》，載《第五屆世界周易論壇論文集》，安陽周易專修學院主辦，2008年10月，第35-45頁。
⑩廖名春《楚簡〈周易〉校釋記(二)》，載《周易研究》2004年第5期，第18頁。
(11)對此問題，謝向榮《上博簡〈周易·恒〉卦辭“利有攸往”考異》一文從?？薄⑾髷?shù)、音韻等角度詳加考辨，也認為《恒》卦辭似當有“利有攸往”一語為勝。(載劉大鈞主編《大易集讀》，上海：上?？茖W技術文獻出版社，2013年，第36-55頁)
(12)馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(三)》，第175頁。
(13)[唐]陸德明《經(jīng)典釋文》卷一，載《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第101頁。
(14)[元]俞琰《俞氏易集說》，載《四庫全書薈要》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2005年，第229頁。
(15)[元]王申子《大易緝說》，載《四庫易學叢刊》，第154頁。
(16)[宋]程頤《周易程氏傳》卷四，載《二程集(下)》，第1003頁。
(17)[宋]郭雍《郭氏家傳易說》，載文淵閣《四庫全書》第13冊，第121頁。
(18)屈萬里《讀易三種·附錄》，載《屈萬里全集》第1冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1983年，第877頁。
(19)“士也罔極”之極，古訓為中，有準則之義?！柏铇O即無常?！?程俊英、蔣見元《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年，第175頁)案，此“罔極”之“極”或即為恒字。今本《系辭上》“易有太極”，帛書作“易有大恒”；《老子》十六章“致虛極”，郭店楚簡《老子》甲本作“致虛恒也”。李零先生指出，“戰(zhàn)國秦漢文字，‘恒’‘極’相近，常被混淆”。(見氏著《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第8頁)
(20)[宋]楊萬里《誠齋易傳》，載《四庫易學叢刊》，第100頁。
(21)[唐]陸德明《經(jīng)典釋文》卷一，載《十三經(jīng)注疏》，第101頁。
(22)[清]王樹枏《費氏古易訂文》，載《續(xù)修四庫全書》第40冊，第234 235頁。
(23)[清]段玉裁《說文解字注·中部》，影印經(jīng)韻樓刻本，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第21頁。
(24)[宋]方聞一《大易粹言》卷三十二，載文淵閣《四庫全書》第15冊，第379頁。
(25)高亨《周易古經(jīng)今注》，北京：中華書局，1984年，第253頁。
(26)[魏]何晏集解，[梁]皇侃義疏《論語集解義疏》，載《叢書集成初編》，上海：商務印書館，1937年，第186頁。
(27)裴學?！豆艜撟旨尅罚本褐腥A書局，2004年，第168頁。
(28)[魏]何晏集解，[梁]皇侃義疏《論語集解義疏》，第186頁。
(29)[唐]史微《周易口訣義》，載文淵閣《四庫全書》第8冊，第51頁。
(30)張玉金主編《古今漢語虛詞大辭典》，沈陽：遼寧人民出版社，1996年，第318頁。
(31)案，皇氏訓“或”為“?！敝荒苷f是據(jù)語境而疏其義，并非“或”就有“常”之義。其所舉《詩經(jīng)》“無不爾或承”之“或”，王念孫以之為助詞，無意義(《經(jīng)傳釋詞》，北京：中華書局，1956年，第78頁)，裴學海則釋為“所”，“無不爾或承”即“無非爾所承”(《古書虛字集釋》，第169頁)；《老子》第四章“湛兮似或存”之“或”，與“若”“如”意義相當，《道藏》王弼注本《老子》此“或”即作“若”，清吳昌瑩《經(jīng)詞衍釋》指出“或”猶“如”也，若也，例如《左傳》宣公三年云“天或啟之，必將為君”。(北京：中華書局，1956年，第56頁)
(32)[唐]陸德明《經(jīng)典釋文》卷一，載《十三經(jīng)注疏》，第103頁。
(33)參見[清]王引之《經(jīng)傳釋詞》，北京：中華書局，1956年，第118-119頁。
(34)馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(三)》，第175頁。
(35)黃錫全《讀〈上博戰(zhàn)國楚竹書(三)札記〉 》，載《康樂集——曾憲通教授七十壽慶論文集》，廣州：中山大學出版社，2006年，第41頁；季旭升主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(三)讀本》，臺北：萬卷樓圖書出版有限公司，2005年，第77頁。
(36)張政烺《馬王堆帛書周易經(jīng)傳校注》，北京：中華書局，2008年，第108頁。
(37)[宋]程頤《周易程氏傳》卷三，第864頁。
(38)李零《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，2007年，第171頁。
(39)[宋]朱熹《四書章句集注》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001年，第135頁。
(40)[宋]黎靖德編《朱子語類》卷37，北京：中華書局，1986年，第987頁。
(41)張政烺《馬王堆帛書周易經(jīng)傳校注》，第79頁。
(42)廖名春《楚簡〈周易〉校釋記(二)》，載《周易研究》2004年第5期，第19頁。
(43)裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成(叁)》，第24頁；丁四新《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第91頁。
(44)[唐]李鼎祚《周易集解》卷七，《學津討原》本，載《叢書集成初編》，上海：商務印書館，1936年，第166頁。
(45)[唐]陸德明《經(jīng)典釋文》卷一，載《十三經(jīng)注疏》，第101頁。
(46)[清]段玉裁《說文解字注·木部》，影印經(jīng)韻樓刻本，第254頁。
(47)[清]惠棟《周易述》卷五，載《四庫易學叢刊》，第58頁。
(48)[宋]程頤《周易程氏傳》卷三，第865頁。
(49)李零《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，第159頁。
(50)[宋]耿南仲《周易新講義》卷四，載文淵閣《四庫全書》第9冊，第661頁。
(51)饒宗頤《帛書〈系辭傳〉“大恒”說》，載《道家文化研究》第三輯，上海：上海古籍出版社，1993年，第14頁。
(52)[清]王夫之《周易內(nèi)傳》卷三上，載《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，1988年，第285頁。
(53)[元]解蒙《易精蘊大義》，載文淵閣《四庫全書》第25冊，第627頁。
責任編輯：柳君
