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“知至”與“知終”的再認(rèn)識

作者：韓慧英（中國人民大學(xué) 文學(xué)院漢語國際推廣研究所）

來源：《學(xué)習(xí)與探索》2017年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿三日辛未

            耶穌2018年2月8日

內(nèi)容提要：“知至至之，可與言幾也，知終終之，可與存義也”，是《文言傳》中注解《乾》卦九三爻辭時的話。以往注家對此句的解讀各有不同，宋代以來以程頤、朱熹為代表的學(xué)者，對“知至”與“知終”的理解普遍與品德的提升聯(lián)系在一起。而在宋代之前，與程朱不同，王弼依據(jù)卦象釋之，孔穎達(dá)則進(jìn)一步將時間因素納入解讀。結(jié)合帛書《周易》《清華簡》等出土文獻(xiàn)，如果我們把“知至”與“知終”放置于天象變化與節(jié)氣更替這樣的一種背景之下，那么其含義似乎比單純的以解讀為始點(diǎn)與終點(diǎn)更為宏大?！爸痢彼淼睦砟钐崾疚覀円谑挛锇l(fā)生量變的時候即加以注意，方可做到預(yù)判預(yù)知，進(jìn)而防患于未然；“知終”則提示我們事物變化是往復(fù)的，既非一成不變，亦非全盤否定，在易與不易之間的終，就好似我們經(jīng)歷“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同”的四時變化，把握其中的不易，建立相應(yīng)的規(guī)則，便是“存義”之方。《周易》中“知至”和“知終”的理念凸顯了先民本天道以立人道的天人觀念，而其來源無疑與占筮有著極為密切的關(guān)聯(lián)。從哲學(xué)的視野來看，卜筮活動本身就建立在人與天地萬物相感通的基礎(chǔ)上，蓍草及其運(yùn)算只是這一感通得以實(shí)現(xiàn)的手段。如果沒有人與天地萬物的感通，卜筮活動就失去了它存在的根基。這種人與天地萬物的一體相通，體現(xiàn)出卜筮活動所蘊(yùn)含的終極境界。在這一終極境界中，天地人物融為一體，過去現(xiàn)在未來融為一體，整個的時空都匯于當(dāng)下，通達(dá)無礙。也就是說，卜筮活動本身就是天人合一、物我合一的體現(xiàn)。卜筮所占測的吉兇禍福，也不是純粹外在力量所左右的結(jié)果，它是和當(dāng)事人的身心狀態(tài)密切相關(guān)的，當(dāng)事人的外在行為和內(nèi)在精神都是造成占斷結(jié)果的因素，也是未來兇而轉(zhuǎn)吉、吉而變兇的主導(dǎo)力量。所以，卜筮并不是對人與事的外在性的探知，而是與人的意識和行為緊密相連，是知行合一的。拋開了卜筮，我們就無法理解《周易》天人合一、知行合一的人生境界的根源所在。

關(guān)鍵詞：占筮/帛書《周易》/《清華簡》/“知至”/“知終”

《周易》作為中國文化的經(jīng)典之一，其對于中國文化有著極為深遠(yuǎn)的影響，日?！拔幕币辉~即源于《周易》，其曰：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！庇蛇@里可見，《周易》的知識體系是來源于對自然的觀察，并將其運(yùn)用于人類社會。那么，《周易》中涉及的“知”有著怎樣的不同含義，其對于我們認(rèn)識與理解《周易》的精神又有怎樣的幫助呢？

我們先看一下在《周易》的文本中都有哪些“知”。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“知”字在《周易》經(jīng)傳文中共出現(xiàn)了61次，除去《臨卦》五爻文辭中的“知臨”，《易傳》中出現(xiàn)了60處。從其含義上來看，主要有以下三種：其一，“知”為知曉、領(lǐng)悟。如《文言傳》之中有曰：“知至至之，可與言幾也。”《周易正義》注曰：“知時節(jié)將至，知理欲到，可與共營幾也?！盵1]18其二，“知”為作為。《系辭》有曰：“乾知大始，坤作成物。”《經(jīng)義述聞》中引王念孫曰：“知，猶‘為’也，‘為’亦‘作’也。‘乾為大始’，萬物資始也；‘坤作成物’，萬物資生也?！盵2]其三，“知”為智慧。如《彖傳》中曰：“見險(xiǎn)而能止，知矣載?！薄吨芤渍x》注曰：“坎在其外，是‘險(xiǎn)在前也’。有險(xiǎn)在前，所以為難。若冒險(xiǎn)而行，或罹其害。艮居其內(nèi)，止而不往，相時而動，非知不能，故曰‘見險(xiǎn)而能止，知矣哉’也?！盵1]194此處的“知”是謂“明智”。我們不難發(fā)現(xiàn)，《周易》中所涉及“知”字的三種主要含義，貫通了我們關(guān)于知識的幾個關(guān)鍵環(huán)節(jié)——知識的獲取手段(知曉)、知識的實(shí)踐手段(作為)，以及知識的理性判斷(智慧)，其中又以知識的獲取手段尤為重要。在研讀的過程中我們發(fā)現(xiàn)，《周易》所提倡的知識的獲取手段與筮法有著相當(dāng)密切的聯(lián)系，為中國古人認(rèn)識世界與理解自然的情境化表述。下面，我們就結(jié)合《文言傳》中的兩段文字，初步探討一下《周易》中的知識觀念。

一、《易》之知至

“知至至之，可與言幾也，知終終之，可與存義也”，這是《文言傳》中注解《乾》卦九三爻辭時的一句話，以往注家對此句的解讀各有不同，我們先看一下宋代以來注家的解讀。

總體來說，宋代以來的學(xué)者大多是將“知至”與“知終”相對立，并將這兩句話與其前面的“修辭立其誠”聯(lián)系在一起。例如程頤在《程氏易傳》中曰：“三居下之上，而君德已著，將何為哉？唯進(jìn)德修業(yè)而已。內(nèi)積忠信，所以進(jìn)德也。擇言篤志，所以居業(yè)也；知至至之，致知也。求知所至而后至之，加之在先，故可與幾，所謂‘始條理者知之事也’。知終終之，力行也。既知所終，則力進(jìn)而終之，守之在后，故可與存義，所謂‘終條理者圣之事也’。此學(xué)之始終也。君子之學(xué)如是，故知處上下之道而無驕憂，不懈而知懼，雖在危地而無咎也。”[3]再如《周易本義》中朱熹注曰：“‘忠信’，主于心者，無一念之不誠也。‘修辭’，見于事者無一言之不實(shí)也。雖有忠信之心，然非修辭立誠，則無以居之。‘知至至之’，進(jìn)德之事；‘知終終之’，居業(yè)之事，所以‘終日乾乾’而夕猶惕若者，以此故也。可上可下，不驕不憂，所謂無咎也?！盵4]

同時，從《朱子語類》中的一些篇章，我們也可以看到朱熹對程頤解讀的繼承，其曰：“‘知至至之’者，言此心所知者，心真?zhèn)€到那所知田地，雖行未到，而心已到，故其精微幾密一齊在此，故曰‘可與幾’?！K終之’者，既知到極處，便力行進(jìn)到極處，此真實(shí)見于行事，故天下義理都無走失，故曰‘可與存義’?！盵5]

從上面的解釋，我們可以看出，宋代以后，學(xué)者們普遍將“知至”與進(jìn)德之事結(jié)合在一起，將“知終”與實(shí)踐力行聯(lián)系在一起，即將“知至”與“知終”對立為德性的發(fā)展與實(shí)踐這樣兩個步驟。顯然這里的“知至”與“知終”并沒有與自然有所關(guān)聯(lián)。

而在宋代之前，對此句的解釋又有所不同。例如王弼解釋其曰：

“處一體之極，是‘至’也。居一卦之盡，是‘終’也。處事之至而不犯咎，‘知至’者也，故可與成務(wù)矣。處終而能全其終，‘知終’者也。夫進(jìn)物之速者，義不若利；存物之終者，利不及義。故‘靡不有初，鮮克有終’。夫‘可與存義’者，其唯‘知終’者乎？”[1]18

這里十分有趣的是，歷史上號稱“掃象不談”的王弼，在此卻是依據(jù)象數(shù)而言之。他認(rèn)為這句話解釋的九三爻從卦象上看位于下卦的最上面的位置，故稱之為“一體之極”與“一卦之盡”?？追f達(dá)在其疏語之中進(jìn)一步解釋道：“九三處一體之極，方至上卦之下，是‘至’也。既居上卦之下，而不兇咎，是‘知至’也?！盵1]18

孔氏認(rèn)為，九三爻正處在一個由下卦之極到上卦之初的過渡階段，因而孔氏將“至”視為變化之意。同時，他又把卦象的這種由內(nèi)向外的變化視為一個新的開端。但與程朱所不同的是，其并沒有將“知至”與“知終”和品德提升聯(lián)系在一起?？追f達(dá)在隨后的疏語之中又曰：“既能知是將至，則是識幾知理，可與共論幾事。幾者，去無入有，有理而未形之時?！盵1]18。

這段話是將“至”與“幾”聯(lián)系在一起而加以解說。“幾”在《周易》的文本中也出現(xiàn)了多次，其含義可解釋為事物變化之征兆。如《系辭》中曰：“幾者，動之微，吉之先見者也?！表n康伯注解其曰：“幾者去無入有，理而無形，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑒于未形也。合抱之木，起于毫末。吉兇之彰，始于微兆，故為吉之先見也?！盵1]363

孔穎達(dá)在《周易正義》中解釋其曰：

“幾是離無人有，在有無之際，故云‘動之微’也。若事著之后乃成為吉，此幾在吉之先，豫前已見，故云‘吉之先見者也’?！盵1]363

通過這兩段文字，我們可以確定“幾”在《周易》中表示了事物發(fā)展的一種轉(zhuǎn)折性狀態(tài)。我們在認(rèn)識事物的發(fā)展變化時，如果能夠深刻準(zhǔn)確地把握“幾”，則可以預(yù)見性地掌控所謂的“吉”，從而立于不敗之地。據(jù)此，“至”無疑與“幾”有著十分密切的聯(lián)系，那么“至”無疑也包含與“幾”類似的含義，即代表了事物的轉(zhuǎn)折。

我們以為，由于程朱側(cè)重“德”，因此“幾”所強(qiáng)調(diào)的轉(zhuǎn)折性在他們的解讀中并沒有得到特別的觀照，其僅僅強(qiáng)調(diào)了道德在行動方面的先導(dǎo)性。而從《周易》作為卜筮之書的原始屬性來看，其不可忽視的主旨和目的性在于趨吉避兇，因此我們必須承認(rèn)的一點(diǎn)在于：《周易》所強(qiáng)調(diào)的知，從其源頭上講有相當(dāng)程度在于理解外部世界，而這種窺視自然知識的基本訴求則來自人們對于自身安全的一種擔(dān)憂?？梢韵胂蟮氖牵吨芤住吩谡Q生之初，其絕大多數(shù)內(nèi)容無疑充滿了對于自然的無比敬畏。人們只有透過學(xué)習(xí)自然之偉大，方可成就自身之非凡?；谶@樣的一種理解，我們對于“至”應(yīng)該做出一種更具自然性的解讀。

基于這樣一種推斷，我們在既往的古籍中也可以找到部分影子，例如在《周易正義》中，孔穎達(dá)曰：“此九三既知時節(jié)將至，知理欲到，可與共營幾也?！盵1]18我們認(rèn)為，孔氏這里將時間因素引入“至”的解讀是十分準(zhǔn)確的，因?yàn)闀r間恰恰是一個自然性與人為性有機(jī)統(tǒng)一的范疇。順著這一思路，我們可以推斷，“知至至之”的第一個“至”應(yīng)當(dāng)解讀為“至日”。

在中國古代天文學(xué)上，至日是一年之中極為特殊的一個時間點(diǎn)。在中國傳統(tǒng)歷法中，將黃道分為24段，每段15°，這樣黃道上就有24個節(jié)點(diǎn)，其中黃經(jīng)0°、90°、180°、270°的節(jié)點(diǎn)就是春分點(diǎn)、夏至點(diǎn)、秋分點(diǎn)、冬至點(diǎn)，太陽在黃道上運(yùn)行，通過這些節(jié)點(diǎn)的時刻就是二十四節(jié)氣。所以，“二分二至”是指四個時刻，“二分二至點(diǎn)”則是黃道上的四個節(jié)點(diǎn)，至于“二分二至日”則是“二分二至”這四個節(jié)氣分別所在的那一天了。而在古籍之中，也有將“分日”稱為“至日”的，例如《管子·輕重己》云：“以冬日至始，數(shù)九十二日，謂之春至?！边@里的春至實(shí)際就是我們今天的春分日。至于現(xiàn)代的天文學(xué)知識則更為準(zhǔn)確地勾勒出了至日的特殊性。以冬至日為例，冬至日太陽直射南回歸線，北半球晝最短、夜最長，即晝夜時間點(diǎn)的變化極值出現(xiàn)在冬至日。其接收的太陽輻射量最少，冬至后白晝時間日漸增長，民間稱之為“吃了冬至飯，一天長一線”。但與此同時，因?yàn)榈孛嬖谙陌霑r積蓄的熱量還可提供一定的補(bǔ)充，故冬至日的氣溫并非極值，隨著時間的推移，盡管太陽直射點(diǎn)在冬至日之后開始向北半球推進(jìn)，由于地面獲得的太陽輻射仍比地面輻射散失的熱量少，所以在冬至日之后氣溫并沒有馬上回升，而是繼續(xù)下降。從氣象學(xué)上而言，一般將“冬至”視為北半球冬季的開始。

從時間表述上來說，夏至和冬至恰恰是晝夜時間長短翻轉(zhuǎn)之時。冬至是太陽距離我們最遠(yuǎn)的那一天，冬至之后，雖然天氣慢慢變冷，但實(shí)際上太陽已經(jīng)開始往我們這個方向運(yùn)動了。夏至是太陽距離我們最近的那一天，夏至之后，雖然天氣慢慢變暖，但實(shí)際上太陽已經(jīng)開始往我們的反方向運(yùn)動了。我們認(rèn)為，正是這樣一種孕育在表象下的潛在變化，使得我們用“至日”去解釋“知至至之”中的第一個“至”就顯得更為準(zhǔn)確。聯(lián)系后面與之對應(yīng)的“幾”，這個“幾”理解成吉之先兆，也就是在事情完全變化前所表現(xiàn)出的細(xì)微的征兆性的變化表征。如果能夠把握住這個“幾”，就能夠預(yù)見到事情后續(xù)發(fā)展的走向。所以“幾”在這里所指向的變化一定是量變的起點(diǎn)，而非質(zhì)變的開端。此一特質(zhì)，大概與至日所代表的氣象學(xué)變化無疑是最為契合的。

按照這樣的一個思路，“知至至之”所強(qiáng)調(diào)的是我們認(rèn)知體系中的一個變化問題。由于量變與質(zhì)變在事物發(fā)展的過程中邏輯上有所先后，因此是在量變時認(rèn)知還是在質(zhì)變時領(lǐng)悟直接決定了認(rèn)知本身的價(jià)值。《周易》究其根本是為了尋求“預(yù)測”，而預(yù)測的基礎(chǔ)就在于認(rèn)知體系的前瞻性與預(yù)判力。事實(shí)上，我們既往在談及《周易》的預(yù)測領(lǐng)域時，往往習(xí)慣將其歸結(jié)為先民在認(rèn)知能力不足情況下所表現(xiàn)出的一種盲目崇拜。然而隨著一些新的出土文獻(xiàn)的出現(xiàn)，使得我們不得不重新審視這樣一種判斷是否準(zhǔn)確。

在最新出土的《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》筮法篇中(以下簡稱《清華簡·筮法》)，有一節(jié)即以“至”為題目，其曰：

“至，四正之卦見，乃至。其馀，易向，乃亦至。當(dāng)日、不易向，昏聞不至?！盵6]15

在《清華簡·筮法》中，第一段文字之上有四個卦象，分別是“震”“離”“坎”“兌”。這四個卦在《清華簡·筮法》中與時間直接關(guān)聯(lián)：“震”對應(yīng)春天，“坎”對應(yīng)夏天，“兌”對應(yīng)秋天，“離”對應(yīng)冬天。其與今本卦氣說頗為相似，也印證了卦氣說在先秦時代即已有之。從《清華簡·筮法》的內(nèi)容也可以斷定卦氣說與占筮有著相當(dāng)密切的聯(lián)系。值得我們注意的是，在《清華簡·筮法》的文辭中，有“至”與“不至”之分別，那么這里的“至”與“不至”代表的是什么含義呢？

學(xué)術(shù)界一種觀點(diǎn)是將“至”理解為到來，例如季旭升先生在其文《清華四芻議：聞問，凡是(征)》一文中將“至”一節(jié)解釋如下：“占問‘至’，如果出現(xiàn)四正之卦(震、離、坎、兌)，那么就會‘至’，意思應(yīng)該是所要卜問的對象會來到。其余改變四隅卦的位置，所要卜問的對象也會來到。如果占筮結(jié)果出現(xiàn)與占筮之日干支相合的卦，四隅之卦的位置也不改變，那么所要卜問的對象就連消息也沒有?！盵7]

此處季先生顯然將“至”解釋為“到來”，“不至”自然即為“沒有到來”。

然此處所出現(xiàn)的四正卦恰好是卦氣說中的專有名詞，由此我們可以認(rèn)為，其必然與卦氣之說有所聯(lián)系，而“至”在“卦氣”說中又有所特指，即為“二至”之義。如此“至”解釋為“至日”似乎更有可能，下面我們再進(jìn)一步探討一下此處的“至”。

“至”在今本《周易》中出現(xiàn)了40余處，主要集中在“到達(dá)”“極致”“至日”這樣幾個含義之中，這與我們前面所分析并無太大出入，也表明“至”的含義極有可能集中在其中。我們先來看一下《易傳》中所論至日，《象傳》曰：“雷在地中，復(fù)。先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方。”《周易正義》中孔穎達(dá)注解其曰：“至日不但不可出行，亦不可省視事也?！盵1]133即表明在冬至與夏至二日，人們要注意減少行動，而其原因則在于“冬至一陽生，是陽動用而陰復(fù)于靜也。夏至一陰生，是陰動用而陽復(fù)于靜也?！瓌佣磸?fù)則歸靜，行而反復(fù)則歸止，事而反復(fù)則歸于無事也。”[1]133這就是說，天象在至日處于陰陽轉(zhuǎn)換的節(jié)點(diǎn)之上，人們效法這樣的天象，自然也要注意自己的行為，不宜隨意行動。

從這樣的一段文字，我們不難看出，在《象傳》中至日所代表的兩個含義，其一是陰陽變化的時間點(diǎn)，這個與我們前面所述“至”所代表的為“量變”之起點(diǎn)的思想是不謀而合的；其二是人在這樣的理念之下，效法天道而不再有所行動。而談到不再行動，《象傳》在注解《隨》卦時曰：“澤中有雷，隨，君子以向晦入宴息?！睂Ρ壬厦嫠肚迦A簡·筮法》的“易向”，這里出現(xiàn)的“向”字，值得我們注意?！断髠鳌分械摹跋颉庇行Хㄖx，人進(jìn)入夜晚之后要適當(dāng)注意休息，這實(shí)際上就是效法天道的一種表現(xiàn)，《周易集解纂疏》引翟玄注解此處曰：“雷者陽氣，春夏用事。今在澤中，秋冬時也。故君子象之，日出視事，其將晦冥，退人宴寢而休息也。”[8]從這一注解，我們可以看出《象傳》有著深刻的天人理念，而這樣的一種天人理念其根源則來自于占筮過程之中對于天意的效法與遵從。

行文至此，我們再次審視前所引《清華簡·筮法》中談到“至”的兩段文字。我們認(rèn)為，“至”在此處的含義應(yīng)該也有兩重：第一是“至日”，第二則是“極致”，其中第二重含義則預(yù)示著事物有所變化。因此，我們可以將《清華簡·筮法》中的文字做如下解釋：至日，(占問而)出現(xiàn)四正卦，則代表事物走向極致。(如果占得的)是其余的卦象，效法占筮的指向，則也可以推動事物走向極致。(如果)占筮的時間與卦象相吻合，(但占問人)卻不能效法占筮的指向，則事物不會有所變化。

當(dāng)然，以上只是我們的一點(diǎn)揣測，其確切內(nèi)涵還有待學(xué)者做進(jìn)一步的商討。材料的缺失，客觀上使得我們對于《周易》中的筮法，特別是先秦時代的春秋筮法幾乎是一無所知，盡管《系辭傳》中記錄了大衍筮法的占算方式，但是關(guān)于《周易》筮法依然是迷霧重重。例如《清華簡·筮法》所記似乎就與大衍筮法頗為不同，其每一個例子之中總是有多個三爻卦象，而且這些多爻卦象并不組成今本所見的六爻卦象。同時，《清華簡·筮法》的卦圖、文字皆刻于竹簡之上，而且保存良好，沒有明顯缺亂。按照整理者介紹：“入藏時，簡冊的前半部分已經(jīng)分離散亂，后面部分仍保留原來成卷的狀態(tài)。只有卷外層小部分簡游離散亂。簡長45厘米，共63支，每支簡尾正面有次序編號……《筮法》全篇文字是分欄書寫的，并且附有插圖與表格，體例猶如一幅?！盵6]

按照這樣的描述，我們不難看出，《清華簡·筮法》篇的書寫與保存皆不同于《清華簡》的其他篇章?！扼叻ā啡淖帧胺謾跁鴮憽保ⅰ案接胁鍒D與表格”，由63支簡拼接而成，我們可以試想，如果不是當(dāng)時的職業(yè)巫師所為，一般人很難將分布于不同簡片上的文字、插圖與表格有機(jī)地整合在一起，達(dá)到“體例猶如一幅”的程度。而職業(yè)巫師之所以可以做到，很可能就在于他們內(nèi)部有一套較為獨(dú)特的通行的書寫方式，而這樣的一種獨(dú)特的書寫方式也極有可能是巫師保守“筮法”秘密的一種手段而已。正是這樣的一種有意識保護(hù)，使得我們很難確切掌握先秦時代的占算方法。在此我們也可以進(jìn)一步推測，《清華簡·筮法》與大衍筮法所載內(nèi)容之所以相差甚大，其原因很可能在于《清華簡·筮法》出自于史巫之士的系統(tǒng)，而大衍筮法則與當(dāng)時的部分貴族知識分子有著更為密切的關(guān)聯(lián)。

盡管我們今日已經(jīng)不可能完整還原先秦時代的占筮方法，但是，其模式背后所追求與遵循的原則還是有依可循的。事實(shí)上，無論是《清華簡·筮法》中的記錄，還是《系辭傳》中大衍筮法的表述，他們都無一例外地指向了天人合一的至高境界。例如在《清華簡·筮法》中就出現(xiàn)了類似與后世納甲筮法一樣的表述，將八卦與四時、干支等因素結(jié)合在一起，這就恰好表明了其占筮方法是建立在以自然因素為基礎(chǔ)之上的；而在大衍筮法之中，亦有以“分而為二以象兩，掛一以象三”的表述，同樣表述了人生于天地之間，進(jìn)而參贊天地之化育的理想追求?？梢?，“天人合一”是先秦時代占筮的一個核心原則，同時也成為后世《周易》發(fā)展的一個主要方向。

基于上面的分析，我們認(rèn)為將占筮視為一種封建迷信活動則失之偏頗。如前所論，傳統(tǒng)的占筮實(shí)際是建立在自然認(rèn)知基礎(chǔ)之上的綜合判斷，先民崇尚的天人合一的理念應(yīng)當(dāng)興起于占筮，豐富于《易傳》，成熟于漢代。在這一歷程中，人們也通過不斷地發(fā)展和拓寬自身的認(rèn)知水平來面對宇宙自然萬事萬物的變化，從而在自然的實(shí)然規(guī)則與人性的情感判斷之間去找尋數(shù)理與情理的合理平衡。因此，我們可以看到，在占筮的內(nèi)容中既包含了自然法則與人倫社會的對應(yīng)，也包含了客觀事物與主觀意識的對應(yīng)，占筮實(shí)際上成為人們學(xué)習(xí)與認(rèn)知世界的重要方法之一。也正因如此，類似于“至”這樣的概念，便從一個自然時態(tài)的表述轉(zhuǎn)換成為一種易學(xué)精神，進(jìn)而在《易傳》中升華為一種哲學(xué)智慧。

二、《易》之知終

對比于“知至至之”中的“至”解釋為“至日”，“知終終之”的“終”，我們同樣不可等閑視之。如果說“至日”中包含了變化開端的含義，那么“終”也恐怕不會簡單地表述為“終點(diǎn)”。

順著解讀“知至”的思路，我們發(fā)現(xiàn)“知終”之“終”與“冬”有著密切的關(guān)系，“冬”與“終”為通假字，例如今本《周易》中《訟》卦、《比》卦、《夬》卦、《旅》卦、《既濟(jì)》卦中所記之“終”，在馬王堆帛書《周易》中皆寫作“冬”。在古代典籍中，“冬”字最早即是表述時間的概念，《說文》中曰：“冬，四時盡也?！钡缜八鶖?，《易傳》在這里同樣是在其所表達(dá)的基礎(chǔ)自然意義上有所升華，那么“冬”所代表的哲學(xué)含義又是什么呢？

在《清華簡·筮法》中有四季吉兇一節(jié)，主要內(nèi)容是將除去“乾”“坤”兩卦的剩余六個三爻卦象與四季做了吉兇對應(yīng)，其中冬季對應(yīng)“大吉”者為艮卦與離卦。離卦是四正卦之一，對應(yīng)冬季沒有什么問題，而艮卦并非四正卦，在這里卻與冬季對應(yīng)則說明，其在某些領(lǐng)域與冬季應(yīng)該有一定的關(guān)聯(lián)性。今本《說卦傳》講到艮卦時曰：“艮，東北之卦也，萬物之所成終而所成始也?！比f物的成終而成始，剛好與冬天的特質(zhì)相一致。因此，我們似乎可以推斷，帛書《周易》中的“冬”，其哲學(xué)含義恰恰在于“萬物之所成終而所成始也”。

“萬物之所成終而所成始”的思想來源無疑與四時的轉(zhuǎn)換有著較為密切的關(guān)系，而其最終所要表述的乃是天道的循環(huán)往復(fù)?！吨芤住穼?yīng)的也多次在其內(nèi)容表現(xiàn)出這樣一種理念，例如今本六十四卦的排列順序以《未濟(jì)》卦為最后一卦，而非《既濟(jì)》卦即可為證。在這樣的一種理念之下，“冬”之為“終”，既包含了結(jié)束的含義，又孕育了變化之端，其所強(qiáng)調(diào)的在于生生不息的變化之道。這與我們前面所言“知至”之“至”代表了變化的開端又不謀而合。

我們以為，“知至”之“至”強(qiáng)調(diào)變化的開端，“知終”之“冬”(“終”)則著力于變化的發(fā)展?！爸痢彼怀龅氖菑牧孔兊氖键c(diǎn)去認(rèn)識變化，從而可以在事物完全變化之前對其有所把握，“冬”則言明變化過程之中會有所反復(fù)，即變化并非一往無前，而是帶有部分重復(fù)性的。“至”的智慧來自于天道的展現(xiàn)，那么“冬”字亦是如此。

值得注意的是，在“知終終之”的后面還有一句“可以存義”。我們前面提到，“幾”與“至”有著十分緊密的聯(lián)系，那么這個“義”應(yīng)該同樣與“冬”字有所關(guān)聯(lián)。由此，我們有必要再談?wù)劇傲x”的含義。

“義”在《周易》之中出現(xiàn)了30余次，其多數(shù)含義是傾向于“義理”之意，突出的是一個規(guī)則性，例如《文言傳》中提到“義以方外”、《系辭傳》中提到“禁民為非曰義”等。那么具體到“知終終之，可與存義也”中的“義”，我們以為，其所強(qiáng)調(diào)的還是在于從天道落實(shí)到人道的這樣一種精神。如前所述，人類文明的發(fā)展實(shí)際就是人類認(rèn)識與自然法則的不斷碰撞與融合的一個過程，“冬”的直接表達(dá)是一個天象，但如我們所言，其天象變化又蘊(yùn)含了一種變化原則在其中，而這樣的變化原則再借由人的認(rèn)識，轉(zhuǎn)變成為一種具體的人類知識法則，進(jìn)而成為指導(dǎo)人類行為規(guī)范的準(zhǔn)則。

綜上所述，如果我們把“知至”與“知終”放置于天象變化與節(jié)氣更替這樣的一種背景之下，那么其含義似乎比單純地解讀為始點(diǎn)與終點(diǎn)更為宏大?！爸痢彼淼睦砟钐崾疚覀円谑挛锇l(fā)生量變的時候即加以注意，方可做到預(yù)判預(yù)知，進(jìn)而防患于未然；“知終”則提示我們事物變化是往復(fù)的，既非一成不變，亦非全盤否定，在易與不易之間的終，就好似我們經(jīng)歷“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同”的四時變化，把握其中的不易，建立相應(yīng)的規(guī)則，便是“存義”之方?！吨芤住分小爸痢焙汀爸K”的理念凸顯了先民本天道以立人道的天人觀念，而其來源無疑與占筮有著極為密切的關(guān)聯(lián)。行文至此，我們最后再探討一下如何去認(rèn)識占筮與哲思之間關(guān)系的問題。

三、《易》之知筮

《易》本卜筮之書，這是當(dāng)今學(xué)界較為普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)。但是，也有一些學(xué)者堅(jiān)持《周易》的思想性，不贊同將《周易》視為卜筮之書。與此相關(guān)，不少學(xué)者都主張《周易》古經(jīng)是卜筮之書，思想性不強(qiáng)，《易傳》才是哲學(xué)著作，與《周易》經(jīng)文的性質(zhì)是不同的。概括地說，無論贊同“《易》本卜筮之書”與否，大家?guī)缀醵紝⒉敷吲c思想相對立起來，認(rèn)為卜筮之書就不具有思想性，承認(rèn)《易》是卜筮之書也就意味著否定了它的思想性，《周易》的思想性與卜筮是不相干的。我們認(rèn)為，這種看法是值得商榷的。卜筮是《易》學(xué)之母體，沒有卜筮也就不會有《周易》這部書，更不會有獨(dú)特的易學(xué)思想，將《周易》的卜筮與思想性相割裂，無論從理論上還是從歷史上都是講不通的。

從哲學(xué)的視野來看，卜筮活動本身就建立在人與天地萬物相感通的基礎(chǔ)上，蓍草及其運(yùn)算只是這一感通得以實(shí)現(xiàn)的手段。如果沒有人與天地萬物的感通，卜筮活動就失去了它存在的根基。這種人與天地萬物的一體相通，體現(xiàn)出卜筮活動所蘊(yùn)含的終極境界。在這一終極境界中，天地人物融為一體，過去現(xiàn)在未來融為一體，整個的時空都匯于當(dāng)下，通達(dá)無礙。也就是說，卜筮活動本身就是天人合一、物我合一的體現(xiàn)。卜筮所占測的吉兇禍福，也不是純粹外在力量所能左右的結(jié)果，官是和當(dāng)事人的身心狀態(tài)密切相關(guān)的。當(dāng)事人的外在行為和內(nèi)在精神都是造成占斷結(jié)果的因素，也是未來兇而轉(zhuǎn)吉、吉而變兇的主導(dǎo)力量。所以，卜筮并不是對人與事的外在性的探知，而是與人的意識和行為緊密相連，是知行合一的。拋開了卜筮，我們就無法理解《周易》天人合一、知行合一的人生境界的根源所在。另外，既然是卜筮活動，也就無法回避鬼神的問題，所謂“人謀鬼謀，百姓與能”(《系辭下》)。在《易》學(xué)中，一直對鬼神保有一顆敬畏之心，體悟易道就是要“成變化而行鬼神也”(《系辭上》)。鬼神問題既是易學(xué)的神秘性所在，也是古人的宗教信仰，在古代易學(xué)家的精神世界中占有重要地位，是我們研究《易》學(xué)人生哲學(xué)所不應(yīng)忽視的問題。

從歷史發(fā)展的角度看，以卜筮為母體的《易》學(xué)，隨著文化的演進(jìn)其內(nèi)涵也在不斷轉(zhuǎn)換，不斷攝取新的思想文化養(yǎng)料。在馬王堆帛書《要》篇，孔子說：“贊而不達(dá)于數(shù)，則亓為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則亓為之史?！庇终f：“《易》，我后亓祝卜矣，我觀亓德義耳也！幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁[守]者而義行之耳。”[9]巫之《易》只是幽贊于神明而卜筮，并未能把握其中的數(shù)理亦即卜筮之所以然；史之《易》則明曉了卜筮之?dāng)?shù)理，但卻未能體察到其中的德義內(nèi)涵，只有到了孔子那里，卜筮與《易》才發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)換，創(chuàng)造性地詮釋了其中蘊(yùn)含的天人價(jià)值內(nèi)涵?！百潯薄皵?shù)”“德”三者層層演進(jìn)，是一個連續(xù)性的意義生成過程。《說卦傳》云：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命?！边@段話正是對卜筮與《易》演進(jìn)過程的統(tǒng)合性論說，將巫史文化和儒家義理整合為一體。其中，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”也就是《易》學(xué)所要昭示的人生境界。

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