【劉浦江】“五德終始”說之終結——兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變
“五德終始”說之終結
——兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變
作者：劉浦江（北京大學中國古代史研究中心教授）
來源：《中國社會科學》 2006年第2期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月初十戊子
耶穌2018年2月25日
摘要：自秦漢直至宋遼金時代，五德終始說一直是歷代王朝闡釋其政權合法性的基本理論框架。“故自秦推五勝，以水德自名，由漢以來，有國者未始不由于此說”。①但宋金以后，沿襲千余年的五運說最終被逐出儒家政治文化的主流而趨于消亡。這一變化究竟是如何發(fā)生的？劉復生教授已為此提供了一個初步答案。② 其實，五運說的終結并不是一個孤立的現(xiàn)象，若將它置于宋代以降中國傳統(tǒng)政治文化所發(fā)生的一系列雖不那么引人注目但卻發(fā)人深省的重要變革的背景之下去審視，或許對這個看似費解的問題會有一種更加圓通的解釋，同時也可藉此把握宋元明清時代思想史的大體走向。
關鍵詞：宋代; 五德終始說; 正統(tǒng)觀; 政治文化; 讖緯; 封禪; 傳國璽
一、宋儒對五運說的消解
當五德終始說風靡于世的先宋時代，幾乎看不到有人對它提出過什么質疑。③宋儒對五運說的反動始于歐陽修。在北宋中期儒學復興的時代思潮影響下，由歐陽修發(fā)起的正統(tǒng)之辨使五德轉移政治學說遭到了前所未有的沖擊。歐陽修早年所作《原正統(tǒng)論》，稱五運說為“不經之說”、“昧者之論”，而在其晚年改訂的《正統(tǒng)論》中則對它展開了正面的批判：“自古王者之興，必有盛德以受天命，或其功澤被于生民，或累世積漸而成王業(yè)，豈偏名于一德哉？……曰五行之運有休王，一以彼衰，一以此勝，此歷官、術家之事。而謂帝王之興必乘五運者，繆妄之說也?！雹軇蜕淌谥赋?，“歐陽修的《正統(tǒng)論》在理論上宣告了五德轉移政治學說的終結”。⑤ 那么我們要追問的是，歐陽修究竟是如何從學理上消解五德終始說的？
《正統(tǒng)論》被饒宗頤先生稱為“古今一大文字”，⑥ 它在正統(tǒng)理論上的一大創(chuàng)造就是“絕統(tǒng)”說?！墩y(tǒng)論》下篇曰：“凡為正統(tǒng)之論者，皆欲相承而不絕。至其斷而不屬，則猥以假人而續(xù)之，是以其論曲而不通也。夫居天下之正，合天下于一，斯正統(tǒng)矣?！比舨环线@一正統(tǒng)標準，則被排斥于正統(tǒng)王朝之外，是謂“正統(tǒng)有時而絕”。絕統(tǒng)說從根本上動搖了五德轉移政治學說賴以成立的基礎。鄒衍之五運說建立在對宇宙系統(tǒng)的信仰之上，其基本理念是五行代替，相承不絕。后來劉歆創(chuàng)立的閏位之說，也無非是為了彌合德運的斷層而想出來的補救辦法。宋太宗太平興國九年(984)，布衣趙垂慶建言當徑承唐統(tǒng)為金德，朝廷百官提出的反對理由就是：“五運代遷，皆親承受，質文相次，間不容發(fā)。豈可越數姓之上，繼百年之運？”⑦明人指摘五運說的漏洞，謂“世不常治而運無停機……五行之運，一息若不繼，則天道壞矣”。⑧ 故主五運之說者，即便在天下大亂的分裂時期也非要尋出一個正統(tǒng)來傳承德運。歐陽修的絕統(tǒng)說正是在這個意義上徹底否定了五德終始說的理論體系。
關于宋代正統(tǒng)之辨在史學史上的意義，前人已做過不少研究。在我看來，這場討論的最大收獲就在于，它第一次將王朝的更迭由“奉天承運”的政治神話變成了“居天下之正”的政治倫理問題，這是宋代史學觀念的一個重大進步。傳統(tǒng)的五運說以數術的方式來推定人間政權的正當與否，“依天道以斷人事之不可斷者”。⑨為顧全德運的連續(xù)性，很少從道德層面去考慮“統(tǒng)”之正與不正的問題。而宋儒的正統(tǒng)之辨與前代相比有一個很大的不同之處，那就是除了大一統(tǒng)的政治前提之外，特別強調道德認同。與歐陽修同時代的名僧契嵩，曾經這樣表述他的天命觀：“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽?！怂悦魈烀?。異乎后世則推圖讖符瑞，謂得其命也；謂五行相勝，謂得其德也。五勝則幾乎厭勝也，符瑞則幾乎神奇也……”⑩契嵩的天命正統(tǒng)觀凸顯出強烈的道德訴求，并且將其批判矛頭直接指向五德終始說。
可以肯定，這種價值取向所帶來的巨大沖擊是五運說最終走向消亡的一個重要因素。不過，宋儒推崇道德旨趣的正統(tǒng)觀念對于世道人心的潛移默化，要到明清時代才看得比較清楚。在五運說的全盛時期，政治家強調得天下以正(這個“正”不是指手段的正當，而是指來路的正統(tǒng))，即看重政權的合法性來源，故“或以前代之血胤為正，或以前代之舊都所在為正，或以后代之所承者、所自出者為正”。(11) 歷代德運之爭，大抵都在政權的承繼關系上做文章，正統(tǒng)主要取決于政權的來歷。經過宋代正統(tǒng)之辨的道德洗禮之后，明清時代的政治家強調的是得天下以道，即看重獲取政權的手段是否正當，而不太在乎這個政權是否直接來自某一個正統(tǒng)的王朝。朱元璋稱帝建國后，總是強調他的天下不是取自元朝手中，而是得自群雄之手，他曾對朝廷臣僚說過這樣一番話：“(元末)盜賊蜂起，群雄角逐，竊據州郡。朕不得已，起兵欲圖自全，及兵力日盛，乃東征西討，削除渠魁，開拓疆域。當是時，天下已非元氏有矣……朕取天下于群雄之手，不在元氏之手?！?12) 清朝統(tǒng)治者也從不承認他們的天下取自明朝，清高宗聲稱：“我朝為明復仇討賊，定鼎中原，合一海宇，為自古得天下最正。”(13) 顯而易見，這樣的正統(tǒng)觀與“五運代遷，皆親承受，質文相次，間不容發(fā)”的說法格格不入，這就是宋代以后道德教化的結果。
宋儒的正統(tǒng)之辨，由歐陽修發(fā)其端，而由朱子集其成。比起歐陽修來，朱熹的正統(tǒng)觀念對后世的影響尤為深遠。朱子論正統(tǒng)有所謂“無統(tǒng)”之說，據《資治通鑒綱目凡例》：“凡正統(tǒng)，謂周、秦、漢、晉、隋、唐……無統(tǒng)，謂周秦之間、秦漢之間、漢晉之間、晉隋之間、隋唐之間、五代?！?14) 不消說，朱子的無統(tǒng)說與歐陽修的絕統(tǒng)說是一脈相承的，清人何焯云：“正統(tǒng)有時而絕，歐公千古特出之見。而朱子所謂三國、南北、五代皆無統(tǒng)之時，實因之也……而較之歐公所論則尤密矣?！?15) 朱熹的正統(tǒng)論充滿了道德批判，我們只要看看以《春秋》筆法著稱的《通鑒綱目》就知道了。(16) 此書被后人尊奉為“《春秋》后第一書”，明代翰林院編修謝鐸曰：“是書師法《春秋》，實經世之大典，帝王之龜鑒。”(17) 可見它不僅僅是一部史學著作，更是一部政治倫理教科書?？梢哉f，朱子《通鑒綱目》所張揚的正統(tǒng)觀念基本上主導了元明清三代正統(tǒng)之辨的話語權，(18) 故清儒謂“朱子之《綱目》出，而后古今之議正統(tǒng)者定”。(19)
無論是歐陽修的絕統(tǒng)說還是朱熹的無統(tǒng)說，都是與五德終始的基本理念相沖突的。但非常耐人尋味的是，朱熹本人其實并不反對五運說。他的學生沈僴曾向他請教過這樣一個問題：“五行相生相勝之說，歷代建國皆不之廢，有此理否？”他的回答是：“須也有此理，只是他前代推得都沒理會?！?20) 當他的另一位弟子金去偽問到他對于五運說的看法時，朱子回答說：“萬物離不得五行，五運之說亦有理。于三代已前事，經書所不載者甚多。”金氏又問：“五運之說，不知取相生、相克？”朱子答曰：“取相生。”(21) 值得注意的是，這不僅僅是朱熹個人的傾向，事實上，宋代理學家普遍對五運說持贊同和理解的態(tài)度。請看程頤的說法：
五德之運，卻有這道理。凡事皆有此五般，自小至大，不可勝數。一日言之，便自有一日陰陽；一時言之，便自有一時陰陽；一歲言之，便自有一歲陰陽；一紀言之，便自有一紀陰陽；氣運不息，如王者一代，又是一個大陰陽也。唐是土德，便少河患；本朝火德，便多水災。蓋亦有此理，只是須于這上有道理。(22)
南宋的另一位理學大儒真德秀也說：“五德之論有理，天地間無一物無此五者?！?23)
以上種種說法，不免令人為之困惑，尤其是考慮到朱熹《通鑒綱目》所主張的無統(tǒng)說，以及他一貫高調的道德批判立場。我覺得，這個疑問應該從宋代理學家的宇宙系統(tǒng)去求得解釋。周敦頤《太極圖說》云：
無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。(24)
周敦頤的宇宙生成論，是由太極而陰陽，由陰陽而五行，由五行而萬物的模式。宋代理學家常說“二五之精”、“二五之氣”，二五即陰陽五行，乃是宇宙的本原。故云“二氣五行，化生萬物”。(25) 朱熹對《太極圖說》的宇宙系統(tǒng)是這樣解釋的：“天地生物，五行獨先……天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料?！?26) 周敦頤所說的太極，被二程、朱子稱為理或天理，但“二氣五行，化生萬物”的宇宙生成模式并沒有什么不同。我們如果從宇宙論而非正統(tǒng)觀的角度去理解宋代理學家對五運說的肯定，上面提到的疑問便可渙然冰釋。實際上，朱熹等人只是在哲學思辨的層面上承認五運說的合理性，而在進行歷史價值判斷時，自有其道德準則和權衡法度。由此我們又可以解開這樣一個疑問，為什么宋代理學家對五運說的支持絲毫不能改變它最終走向消亡的命運？因為傳統(tǒng)的五德終始說是作為裁判王朝正統(tǒng)的理論基礎而存在的，經過宋代儒學復興的沖擊，被宋儒以道德批評的新規(guī)則取而代之，就連在理論上支持五運說的程朱一派也不例外，于是五運說就失去了它的存在價值。
不過，在宋代來談五運說的“終結”，還未免為時過早。實際上，宋儒對五運說的質疑和批判，僅僅是少數思想先行者的先知先覺罷了。在宋遼金時代，五德轉移的傳統(tǒng)觀念仍頑固植根于世俗社會中，尚未退出儒家政治文化的主流，從政治舞臺到社會意識形態(tài)層面，隨處可見它的影響。
首先，宋遼金時代的政治家仍繼續(xù)熱衷于討論本朝的德運問題，并以之作為闡釋政權合法性的首要依據。宋太祖即位大赦詔，開宗明義頭一句話就是：“五運推移，上帝于焉眷命；三靈改卜，王者所以膺圖?！?27) 并且就在太祖即位的當年，即開始討論德運問題，有司上言：“國家受禪于周，周木德，木生火，合以火德王。”(28) 于是趙宋王朝便自命為火德。靖康二年(1127)，高宗重建南宋政權，“初議年號，黃潛善定為炎興”，(29) 最后確定為建炎，“炎興”、“建炎”都是火德中興的意思。直到臨安城破、南宋亡國之后，益王稱帝于福州，所改年號為“景炎”，仍然寓意于火德。不僅宋朝如此，先后與兩宋相對峙的遼、金王朝，也無不襲取五德終始說以為標榜正統(tǒng)之理據。這個問題我已有專文研究，毋需辭費。(30)
即便在宋代士大夫階層中，信仰五運說者也還大有人在。以歐陽修同時代的人為例，與歐公同為宋代古文運動主將的尹洙，在談及正統(tǒng)問題時發(fā)過這樣一通議論：“天地有常位，運歷有常數，社稷有常主，民人有常奉。故夫王者，位配于天地，數協(xié)于運歷?！?31) 曾與歐陽修同修《唐書》的張方平，有《南北正閏論》曰：“夫帝王之作也，必膺箓受圖，改正易號，定制度以大一統(tǒng)，推歷數以敘五運，所以應天休命，與民更始?！?32) 類似這樣的傳統(tǒng)政治文化觀念想必在當時的士大夫階層中仍十分普遍。據說米芾有一方書畫印，印文作“火宋米芾”，他還寫過一段題識加以解釋：“正人端士，名字皆正，至于所紀歲時，亦莫不正。前有‘水宋’，故以‘火宋’別之。”(33) 這個故事真實地反映了宋人頭腦中根深蒂固的德運觀念。
從宋代典籍中可以清楚地看到，五運說在那個時代的知識體系中仍占據相當重要的位置。真宗朝編纂的《冊府元龜》是第一部歷史學的百科全書，堪稱五德終始政治學說之歷史體系的集大成者，基本上可以代表北宋前期知識界的主流史學觀念。(34)《通志·藝文略》在史部編年類下專門設有一個名為“運歷”的小類，又在《圖譜略》中設有一個“紀運類”，都以收錄五運說的著作為主，兩者共計著錄圖書69種，而作者大多是唐宋時代人，這表明五德轉移說在當時是一種頗為流行的社會思潮。我們今天從南宋末年王應麟所編的蒙學工具書《小學紺珠》以及陳元靚所編的類書《事林廣記》中，還能看到將歷朝德運作為常識來介紹的情形。(35)
總之，雖然宋代的儒學復興已經揭示五德終始說的趨于消亡，但直到南宋末年，這種傳統(tǒng)的政治文化仍然依靠它長期積蓄起來的能量和慣性繼續(xù)發(fā)揮著不可忽視的社會影響。五運說作為一個闡釋王朝嬗代的理論體系最終退出政治生活，乃是元朝以后的事情。
二、傳統(tǒng)政治文化的嬗變：立足于宋代的考察
五運說在宋代所面臨的危機并不是一個孤立的個案，而是中國傳統(tǒng)政治文化的一種共同境遇。自秦漢以來，確立皇權合法性和權威性的手段主要有四種，一是符讖，二是德運，三是封禪，四是傳國璽。(36) 顧頡剛先生對古代中國人眼中的這套政治把戲有一個風趣而貼切的比喻：“那時人看皇帝是上帝的官吏，符應是上帝給與他的除書，封禪是他上任時發(fā)的奏書，五德和三統(tǒng)的改制是上任后的一套排場?！?37) 不妨再加上一句：傳國璽是上帝授予他的官印和牌符。值得注意的是，這些傳統(tǒng)政治文化在宋代以后都經歷了與五德終始說大致相似的變化，循著這一變遷軌跡，可以看出宋元明清時代思想史的基本走向。
(一)宋學對讖緯的揚棄
作為一種政治神學的讖緯形成于西漢中晚期，它與五運說有很深的淵源關系。清高宗認為“五運終始，讖緯所祖”，(38) 劉師培和陳槃先生更是主張讖緯直接出自鄒衍一派陰陽家之手。(39) 從清人輯存的七經緯來看，讖緯文獻中確實有許多侈談五德轉移的內容，如《尚書》緯中的《帝命驗》、《運期授》，“明五行相代之期，易姓而興之理”；《禮緯·斗威儀》專講帝王五德終始之運，以及五行五聲與政教相配之說；《春秋元命苞》言五行更王、帝王迭興之事，等等。(40) 如果要說兩者的政治功能有什么不同的話，讖緯可謂是應急的政治神話，而五運說則是以樹立王朝正統(tǒng)為目的的政治學說。雖然它們都講五行更代的道理，但前者的重點是革命有理，后者的重點是皇權合法。
自王莽代漢以后，讖緯成為權臣改朝換代的一種慣技。故曹魏以下歷代王朝均禁民間私藏圖讖，尤以隋煬帝的禁令最為嚴厲。唐朝雖亦明令禁毀圖讖，但五經緯和《論語讖》“不在禁限”，(41) 故孔穎達修《五經正義》、李善注《文選》、顏師古注《漢書》、章懷太子注《后漢書》以及《藝文類聚》、《初學記》、《稽瑞》等類書，都還在大量引用緯書的內容。
經學與緯學的徹底分家是宋代儒學復興以后的事情。歐陽修《論刪去九經正義中讖緯札子》被認為是一篇標志性文獻：“至唐太宗時，始詔名儒撰定九經之疏，號為正義……然其所載既博，所擇不精，多引讖緯之書以相雜亂，怪奇詭僻，所謂非圣之書，異乎‘正義’之名也。臣欲乞特詔名儒學官，悉取九經之疏，刪去讖緯之文，使學者不為怪異之言惑亂，然后經義純一，無所駁雜?！?42) 雖然這一建議當時未見付諸實行，但它清楚表明了宋儒排斥讖緯的決絕態(tài)度。直至魏了翁撰《九經要義》，始將讖緯之說刪除凈盡，從此讖緯文獻幾近絕跡，緯學最終成為絕學。(43) 元末明初的王諱對讖緯的消亡過程做了一個總結：
隋末遣使搜天下書籍，與讖緯相涉者悉焚之，唐以來其學遂熄矣。然考之唐志，猶存九部八十四卷，而孔穎達作九經正義，往往援引緯書之說，宋歐陽公嘗欲刪而去之以絕偽妄，使學者不為其所亂惑，然后經義純一。其言不果行。迨鶴山魏氏作《九經要義》，始加黜削，而其言絕焉。(44)
徐興無先生認為，讖緯文獻由顯赫一時而銷聲匿跡，其主要原因不是歷代王朝的禁毀，而是經學自身的揚棄。(45) 從宋儒對讖緯的刻意排斥來看，這一斷語可謂切中肯綮。但我以為，讖緯的消亡還有一個重要的歷史背景，即與中古時期知識體系的變化有關。在秦漢時代的知識體系中，古代的科學技術如天文歷法、算學、地學和物候學、農學等等都被歸入數術名下，(46) 數術集科學技術、神學迷信、宗教于一體，故《史記》既有《天官書》、《歷書》，也有《龜策列傳》、《日者列傳》。唐宋以降，中國人的知識體系發(fā)生了重大變化，科學與迷信逐漸分家，于是天文歷法、算學、地學、農學等從數術中分化出來，醫(yī)學、藥學以及植物學、動物學、礦物學、化學等從方技中分化出來。此后數術的地位日益低下，只在民間和術士中流傳，被視為迷信的淵藪。(47) 故歐陽修《新五代史》取消了自《漢書》以來諸史沿襲的《五行志》，代之以《司天考》，只記天象而不與人事相比附；鄭樵《通志》也不立《五行略》、《符瑞略》而立《災祥略》。宋儒對讖緯的揚棄、經學與緯學的分家，就是在知識分化的時代背景下儒學自覺的結果。
(二)封禪之末路
封禪本是戰(zhàn)國后期齊國方士創(chuàng)制的一種具有原始宗教性質的祭祀典禮，在秦漢大一統(tǒng)帝國形成以后，它才與受命改制連成一氣，成為“一種革命受命的學說”。(48) 應劭的說法可以代表漢人對封禪的理解：“王者受命易姓，改制應天，功成封禪，以告天地?！?49) 唐代張說對封禪的政治象征意義有更加詳細的闡釋：“封禪之義有三：一、位當五行圖箓之序；二、時會四海升平之運；三、德具欽明文思之美?！?50) 按我的理解，封禪典禮實際上是新興王朝“奉天承運”的一種文化表征。
自秦至宋千余年間，先后有秦始皇、漢武帝、漢光武帝、唐高宗、武則天、唐玄宗、宋真宗等七位帝王舉行過封禪大典，(51) 至于歷代議行封禪而因種種原因未遂者還有很多。(52) 照說封禪既是新興王朝革命受命的學說，那么理當由開國皇帝來舉行才對，為何常常并非如此呢？《白虎通義·封禪》說得很清楚：“始受命之時，改制應天；天下太平，功成封禪，以告太平也?！备鶕堈f的說法，封禪的前提除了易姓而王之外，還有“四海升平”一層意思。也就是說，當一個新王朝建立起來，必須等到新的政治秩序業(yè)已形成，即天下坐穩(wěn)了之后，才具備封禪的基本條件。漢武帝、唐高宗和宋真宗的封禪均可如此理解。而武則天以革命封禪，唐玄宗以復辟封禪，也都不違背易姓受命、功成封禪的本義。
宋真宗的天書封禪運動是歷史上最后一次封禪盛典。雖然宋人很少有直接針對真宗封禪的批評意見，但從北宋中期儒學復興運動興起以后，儒家士大夫便試圖從根本上消解被前代視為盛世大典的封禪的政治文化意義。范祖禹在評議唐代封禪時說：“(封禪)實自秦始，古無有也。且三代不封禪而王，秦封禪而亡，人主不法三代而法秦，以為太平盛事，亦已謬矣。”(53) 宋儒對封禪的批評，主要理據是“封禪之文不著于經典”，葉適直言：“封禪最無據……至秦始封禪，而漢武因之，皆用方士之說，虛引黃帝而推于神仙變詐，是以淫祀瀆天也?！?54) 胡寅更是把封禪與漢唐以來讖緯的流行聯(lián)系到一起：“漢唐以來，緯書行而經學弛……遂使有天下者于無事時肆其侈心，千乘萬騎，巡狩費侈，登山琢石，夸大功德，或有秘祝以祈不死，取笑當代，貽譏后來?！?55) 這些批評透露了宋代儒學覺醒的消息，與宋儒對五運說的抨擊、對讖緯的排斥具有同樣的意味。
宋儒對封禪的批判徹底祛除了這一盛世大典的神圣性，遂使后人不再相信它具有新興王朝“奉天承運”的象征意義，于是封禪就走到了末路。明清時代，雖也時有臣僚建言封禪，但每次都遭到拒絕。永樂十七年(1419)，禮部郎中周訥建請封禪，“上曰：‘封禪非古也。帝王之有聞于后者，在其德不在封禪。’不許……于是言者沮而封禪卒不行”。(56) 康熙二十三年(1684)，翰林院編修曹禾以平定三藩及臺灣而建請封禪，遭到翰林學士張玉書等人的反對，理由是“封禪之說不著于經”，于是此事便不再提起。(57) 清高宗在為泰山神廟所撰碑文中，對前代帝王封禪之舉表示頗為不屑：“彼登封告成，刻石紀號，金泥玉檢，往牒所夸，矯誣侈大之事，繄寡昧所不敢知?！?58) 乾隆五十五年(1790)二月，高宗前往泰山，但不為封禪，為的是“登岳薦馨，為民祈福”，“非如漢、唐、宋升中之誣，即刻璽亦非供封禪之用也”。(59) 這意味著明清時代的政治家已經完全認同了宋儒對封禪的價值判斷。
(三)傳國璽的淪落
在傳統(tǒng)政治文化中，秦之傳國璽被視為正統(tǒng)王朝的一個象征性符號。史載秦始皇以和氏璧(一說藍田玉)造傳國璽，印文八字，曰“受命于天，既壽永昌”。于是“自秦以后，相傳以為受命璽。得其璽也，遂傳以為真有受命之符；無是璽也，乃至目之為‘白板天子’”。(60)“天下之人，遂以為帝王之統(tǒng)不在于道而在于璽，以璽之得失為天命之絕續(xù)，或以之紀年，或假之建號”。(61) 歷代正統(tǒng)之爭，傳國璽往往是焦點所在，因為德運畢竟是一個抽象的意念，它需要一種物化的信據來加以證明。
這種政治文化傳統(tǒng)一直延續(xù)到宋代。哲宗紹圣五年(1098)，咸陽民段義以所獲玉璽上之于朝，遂詔翰林院、御史臺、禮部、秘書省集議以聞，皆以為“是漢以前傳國之寶”，于是哲宗“擇日祗受”，并改元為元符。(62) 不過許多宋代士人并不相信這一神話，李心傳、趙彥衛(wèi)等人都認為，真正的秦璽早已毀于漢末董卓之亂。(63) 明人的批評更是一針見血：“是又作天書之故智也！天書號年為祥符，秦璽號年為元符。既紹述其乃考神宗之法，又紹述其乃高考真宗之符，不亦異哉?！?64)
雖然宋代政治家還在繼續(xù)玩弄這套傳統(tǒng)的政治把戲，但那個時代的知識精英已經走出了傳國璽的政治迷信。劉恕曾向司馬光坦陳他的觀點：“正統(tǒng)之論興于漢儒，推五行相生、指璽紱相傳以為正統(tǒng)。是神器大寶，必當扼喉而奪之，則亂臣賊子，釋然得行其志矣。”(65) 劉恕對傳國璽的否定是徹底的，他不是指責秦璽的不可信，而是根本就不承認秦璽的價值，不認同神化秦璽的那種正統(tǒng)觀念。胡寅也說：“使秦善也，而璽無所本，固不當法；使秦不善也，而璽雖美，擊而破之為宜，又何足傳也。”(66) 宋儒對傳國璽的徹底否定，使它不再被人們視為一個政治文化符號，從而決定了它走向淪落的宿命。
不過，元代還發(fā)生過一樁與秦璽有關的政治事件。至元三十一年(1294)世祖忽必烈死后，宗室諸王會集上都，議立新君。當時皇位的主要爭奪者是真金長子晉王甘麻剌和三子鐵穆耳，由于兄弟二人勢均力敵，歷經三個多月仍無法確定皇位繼承人。就在這一關鍵時刻，御史中丞崔彧將一枚據說是得自木華黎后人家中的傳國璽獻給鐵穆耳的生母皇太妃，鐵穆耳最終在重臣伯顏和玉昔帖木兒的支持下得以繼位，是為成宗。(67) 此事雖拿秦璽做文章，但與前代的情況已有所不同，應視為一個特例。其實元朝并不看重傳國璽，郝經說：“近世金亡而獲秦璽，以為亡國不祥之物，委而置之，不以為寶?！?68) 可以為證。崔彧獻秦璽，分明是臨時應急之舉，當時翰林學士承旨董文用的一番話說得相當露骨：“斯璽也，自秦迄今千六百余載，中間顯晦，固為不常。今者方皇太孫嗣服之際，弗先弗后，適當其時而出，此最可重者?！?69) 可見這秦璽是怎么回事兒了。此事充其量可以說明當時傳國璽在世俗觀念中仍有一定影響。
到了明清時代，雖然還時有“秦璽”復出的消息，但卻再也不會有人信以為真或以假當真了，這說明傳國璽已不具有任何政治號召力。弘治十三年(1500)，陜西鄠縣民毛志學獲玉璽于泥水之濱，“陜西巡撫熊翀以為秦璽復出，遣人獻之。禮部尚書傅瀚言：‘竊惟璽之用，以識文書、防詐偽，非以為寶玩也。自秦始皇得藍田玉以為璽，漢以后傳用之。自是巧爭力取，謂得此乃足以受命，而不知受命以德不以璽也。故求之不得，則偽造以欺人；得之，則君臣色喜，以夸示于天下。是皆貽笑千載……’帝從其言，卻而不用”。(70) 還有一次是在天啟四年(1624)，“臨漳民耕地漳濱，得玉璽”，印文與秦璽同，河南巡撫程紹奏聞于朝：“秦璽不足征久矣。今璽出，適在臣疆，既不當復埋地下，又不合私秘人間。欲遣官恭進闕廷，跡涉貢媚。且至尊所寶，在德不在璽。故先馳奏聞，候命進止。”(71) 此事后來沒有下文，大概是不了了之了。
清高宗寫過一篇《國朝傳寶記》，最能反映明清時代政治家對傳國璽的真實心態(tài)：
若論寶，無問非秦璽，即真秦璽亦何足貴！乾隆三年高斌督河時，奏進屬員浚寶應河所得玉璽，古澤可愛，文與《輟耕錄》載蔡仲平本頗合。朕謂此好事者仿刻所為，貯之別殿，視為玩好舊器而已。夫秦璽煨燼，古人論之詳矣，即使尚存，(嬴)政、(李)斯之物，何得與本朝傳寶同貯……朕嘗論之，君人者在德不在寶。寶雖重，一器耳；明等威、征信守，與車旗章服何異。德之不足，則山河之險、土宇之富，拱手而授之他人，未有徒恃此區(qū)區(qū)尺璧足以自固者。(72)
按《輟耕錄》卷26據薛尚功《歷代鐘鼎彝器款識法帖》轉載傳世秦璽印文摹本兩種，一為向巨源本，一為蔡仲平本。乾隆三年所獲“秦璽”，即與蔡仲平本相同，但卻被高宗指為“好事者仿刻所為”。我們看到，明清時代政治家對傳國璽的批判，是基于一種共同的價值取向，傅瀚宣稱“受命以德不以璽”，程紹謂“至尊所寶，在德不在璽”，高宗說“君人者在德不在寶”，都表達了強烈的道德訴求，他們所張揚的價值觀念與宋代士人是一脈相承的，這足以解釋為何傳國璽在宋代以后日益受到人們的冷落。
從五運說到讖緯、封禪和傳國璽，向我們清晰地展示了宋代以降中國傳統(tǒng)政治文化的變遷軌跡。上文揭示的事實表明，宋代是所有這些變化的源頭，它處在新舊兩個時代的交匯點上。一方面，傳統(tǒng)政治文化秩序在宋代仍然繼續(xù)存在：兩宋的政治家始終沒有放棄“宋以火德王”的正統(tǒng)論，真宗還在舉行封禪大典，哲宗還在因為發(fā)現(xiàn)“秦璽”而改元更號，在《宋史·五行志》里仍舊可以看到許多有關火德的讖語。而另一方面，宋代的知識精英對傳統(tǒng)政治文化進行了徹底的清算，從學理上消解它們的價值，從思想上清除它們的影響。雖然歐陽修等的政治倫理觀念在宋代是高調的、前衛(wèi)的，但到元明清時代就變成了普世的價值觀。這就類似于葛兆光先生所說的從唐宋時代知識精英的創(chuàng)造性思想到明代逐步完成制度化、世俗化、常識化的過程。(73) 經過宋代士人的解構和建構，最終使得傳統(tǒng)政治文化在宋代以后陷入全面崩潰的境地：五德終始說的時代結束了，經學與緯學徹底分家了，封禪大典不再舉行，傳國璽的神話也不再有人相信。
宮崎市定先生曾經提出，在11世紀的北宋中葉發(fā)生過一場東洋的文藝復興運動，其主要表現(xiàn)是：哲學上的儒學復興，文學上的古文運動，印刷術的普及，科學的發(fā)達，藝術的繁榮；并力圖證明東洋的文藝復興對歐洲的文藝復興產生了不可忽視的重要影響。(74) 此說發(fā)表后并未引起預期的積極回應，劉子健先生對這類“將歐洲歷史當作度量衡”的東洋史觀頗不以為然。(75) 誠然，在比附歐洲歷史發(fā)展進程的思維模式下，將宋代中國所發(fā)生的變化稱之為文藝復興，這或許并不十分恰當；但我們仍然要佩服宮崎氏的洞察力，他向我們指出了11世紀對于理解中國中古社會轉型期的特殊意義，并啟發(fā)我們去思考在這個時代究竟發(fā)生了什么非同尋常的變化？如上所述，中國傳統(tǒng)政治文化的重大變革起于宋代，如果要為它找出一個比較明確的開端，幾乎所有的線索都指向11世紀的北宋中葉：歐陽修對五運說的批判，宋學對讖緯的排斥，封禪的意義受到質疑，傳國璽的價值遭到否定，——這一切都發(fā)端于北宋中期。因此我們有理由認為，11世紀的北宋中葉發(fā)生了一場思想啟蒙運動，這是宋代儒學復興、理性昌明的結果。(76) 立足于宋代來看，要說它是一場“運動”，似乎理由并不那么充足，但如果從元明清反觀宋代，這場思想啟蒙運動的脈絡清晰可見，它最終顛覆了自秦漢大一統(tǒng)帝國形成以來延續(xù)千余年的傳統(tǒng)政治文化秩序。
對于宋代以降中國歷史的基本走向，前人早就有所認識。明人陳邦瞻《宋史紀事本末敘》有一段精辟的分析：“宇宙風氣，其變之大者有三：鴻荒一變而為唐虞，以至于周，七國為極；再變而為漢，以至于唐，五季為極；宋其三變，而吾未睹其極也……今國家之制，民間之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不與宋近者乎？”(77) 嚴復也有類似的看法：“若研究人心政俗之變，則趙宋一代歷史最宜究心。中國所以成于今日現(xiàn)象者，為善為惡，姑不具論，而為宋人之所造就什八九，可斷言也?！?78) 按照他們的說法，元代以后中國歷史的基本面貌是由宋代所決定的，唐宋分屬于兩個時代，而宋元明清則同屬一脈相承的一個歷史單元。從傳統(tǒng)政治文化的變遷來看，這種看法確實很有見地。中外學界關于唐宋變革的爭論已經持續(xù)了近一個世紀，以往的討論所關注的焦點主要是社會結構的變遷和經濟關系的重塑，而對于政治倫理觀念的變化則注意不多，本文的研究或許可以為此提供一個新的思路。
三、五運說之余緒
五德終始說的時代隨著南宋的滅亡而結束了，但五運說的影響仍長期存在，有時甚至還在政治上發(fā)揮某種作用。蒙元時期，雖屢有漢人建言德運問題，但都未被采納。最早提出這個問題的是郝經，他在《刪注刑統(tǒng)賦序》中說：“國家今地過于金，而民物繁夥，龍飛鳳舞，殆四十年，改正朔、易服色、修制度之事，謙讓未遑。雖然，必欲致治，創(chuàng)法立制，其先務也?！?79) 此文大約作于憲宗三年(1253)，雖然當時蒙古尚未正式行用漢法，但郝經已將確定德運視為當務之急。世祖忽必烈即位后，時任翰林修撰的王惲正式上疏建請討論本朝德運：“蓋聞自古有天下之君，莫不應天革命，推論五運，以明肇造之始……據亡金泰和初德運已定，臘名服色因之一新。今國家奄有區(qū)夏六十余載，而德運之事未嘗議及，其于大一統(tǒng)之道似為闕然……合無奏聞，令中書省與元老大臣及在廷儒者推論講究而詳定之?！?80) 這項建議沒有得到任何回應。蒙元一代漢化程度不高，以蒙古統(tǒng)治者的漢學知識，怕是很難理解王惲所說的“德運”究竟是什么意思。
成宗即位之初，有“南人洪幼學上封事，妄言五運，笞而遣之”。(81) 洪氏其人無可考，方回《桐江續(xù)集》卷18有《送臨安洪行之幼學次鮮于伯幾韻》一首，僅知洪幼學字行之，臨安人。洪氏之所以被笞，大概是被蒙古統(tǒng)治者當作妄言陰陽讖緯的術士了。元朝一向嚴禁讖緯，至元十年(1273)正月己未，禁“陰陽圖讖等書”；二十一年五月，“括天下私藏天文圖讖……有私習及收匿者罪之”。(82) 漢學知識淺薄的蒙古統(tǒng)治者，可能不明白五運說與讖緯有什么區(qū)別，對南人拿這種陰陽五行的說法來附會本朝歷史自然很反感，所以會有如此激烈的反應。又據元人劉壎說，“元貞新政，有北士吳助教陳《定本十六策》”，其中一策略謂“漢以火，唐以土，此德運之重事，先儒有相生相勝之評”云云，顯然也是在建言德運問題。此吳助教者，其名不可考，“或云此人撰成此書，不曾投獻而沒”，所以幾乎沒有什么影響。(83)
終蒙元之世，始終未曾正式討論過本朝的德運問題，然而明人卻有元朝水德之說，何喬新《跋閩人余應詩》曰：“此詩敘元順帝為瀛國公之子，乃閩儒余應所作也。其詩有‘壬癸枯干丙丁發(fā)’之句，蓋壬癸為水，丙丁為火，元以水德王而宋以火德王也?！?84) 明人盛傳元順帝實為南宋末代皇帝瀛國公(即宋恭帝)之子，此詩曰“壬癸枯干丙丁發(fā)”，意謂水德盡而火德興也。又據何喬新說：“故老相傳，(元)世祖取江南之時，有水竭火生之謠，蓋元以水德王，宋以火德王，是則繼奇渥溫氏起者，實趙氏之遺胤也?！?85) 由此可知，元朝水德說應是當時民間流行的一種說法。此說大概最初出自南宋遺民之口，它是以民間通行的五德相勝說為前提的，無非是因為宋為火德而徑直推定元為水德罷了，這與傳統(tǒng)的五德終始政治學說已相去甚遠。
元朝之所以不再講求德運，最根本的原因還在于，經過宋儒的思想啟蒙之后，人們已經失去了對于五運說的虔誠信仰。元代圍繞著宋遼金三史的纂修義例問題而展開的正統(tǒng)之辨，主要有以修端為代表的南北朝說，受到宰相脫脫支持的“三國各與正統(tǒng)”說，王祎提出的絕統(tǒng)說，以及大多數漢族士人所主張的獨尊宋統(tǒng)說，而所有這些觀點都不是在五運說的理論框架內來討論正統(tǒng)問題的。按南北朝說和“三國各與正統(tǒng)”說，天下可以同時有不止一個正統(tǒng)王朝，絕統(tǒng)說認為正統(tǒng)可以不是連續(xù)的，獨尊宋統(tǒng)說也只是從華夷正閏的角度立論，完全不涉及德運的問題。以力主獨尊宋統(tǒng)而著稱的楊維楨《正統(tǒng)辨》，最后還特別申明說：“若其推子午卯酉及五運之王以分正閏之說者，此日家小技之論，君子不取也，吾無以為論?！?86) 元朝為何不講究德運，由此可以獲得一個明確的答案。
盡管元朝不取五運說，但傳統(tǒng)的德運觀念卻在元末農民戰(zhàn)爭中被當作一種思想武器充分地加以利用。紅巾軍的反元斗爭，從一開始就打出了復宋的旗號。既以復宋相號召，而宋為火德，火德尚赤，于是紅色就成了反元武裝最鮮明的標幟。劉福通起事，即“以紅巾為號”。(87) 據朱元璋描述說，紅巾軍初起之時，到處都是“巾衣皆絳，赤幟蔽野”的景象。(88)故元末農民軍被通稱為紅軍，亦稱紅巾軍。劉辰《國初事跡》明確地將紅巾軍尚赤與火德聯(lián)系到一起：“太祖以火德王，色尚赤，將士戰(zhàn)襖、戰(zhàn)裙、壯帽、旗幟皆用紅色?！?89) 考慮到劉辰在元末身為朱元璋的幕僚，他的記載理應可信。不過，對紅巾軍的色尚問題還有另外一種解釋。吳晗先生認為，韓山童、韓林兒父子的“明王”之號以及朱元璋的大明國號，均出自明教經典《大小明王出世經》，這是因為宋元時代明教(摩尼教)久已與白蓮教相混同，而紅巾軍的尚赤亦與他們信奉明教有關。(90) 這種觀點如今已被證明是錯誤的，楊訥先生指出，元代白蓮教與明教互不相涉，元末農民軍的領袖都是白蓮教徒，“明王”之號及大明國號均出自白蓮教徒誦讀的《大阿彌陀經》。(91) 這說明以明教來解釋紅巾軍的尚赤是不可取的。況且白蓮社和明尊教(即明教)在洪武三年已被明令禁止，(92) 而此后明朝依然尚赤如故，可見紅巾軍的色尚確實無關于宗教信仰。
所謂“太祖以火德王”，一般認為這只不過是朱元璋在反元斗爭中所采取的一個政治策略而已，其目的是以復宋為號召，故宣稱繼承宋之火德；而當朱元璋建立明朝以后，毋需繼續(xù)堅持火德之說，于是明朝一代也就不再講求德運，五運說最終喪失了其政治功能。(93)
然而歷史并非如此簡單。明朝究竟有無德運之說？迄今為止還無人做過深入的探討。雖然我們承認，作為一種支配性的正統(tǒng)理論，五德終始說的時代早已結束，但確有大量史料表明，明朝人仍在繼續(xù)講求德運。明代前期，人們普遍認為朱明王朝運當火德，從官方文獻到私人著述，都不乏這方面的記載。明初禮官議樂律，謂周以木德王天下，木克于金，“故《周官》旋宮之樂……未嘗及商者，避其所剋而已”，而“宋祫享之樂亦去商，是不知去商者周人之制而已，以周人之制推之，則宋以火德王天下，論避其所剋，當去羽音，而太常用樂不審詩羽而審詩商，蓋失古人之旨遠矣。今國朝以火德王天下，與宋同避其所剋，則亦當去羽”。(94) 按陰陽五行說，五行配五音，土為宮音，金為商音，木為角音，火為徵音，水為羽音。周為木德，金克木，故當避與金德相配的商音；宋為火德，水克火，故當避與水德相配的羽音；明朝亦為火德，故亦當去羽音。洪武七年(1374)，太祖在致北元君主的信中聲稱“今我朝炎運方興”，也是以火德自居。(95) 另外，在當時一般士人的意識中，也大都認同朱明火德之說。洪武間，殷奎替甘肅總兵代擬的賀圣節(jié)表，有曰：“以火德王天下，交龍開受命之符；生圣人主中原，夾馬紀發(fā)祥之跡?！?96) 正統(tǒng)末，英宗北狩，“陰遣使諭鎮(zhèn)守太監(jiān)裴富”，裴富請占吉兇于卜者仝寅，仝寅說：“庚午中秋，車駕其還乎？……計七八年當必復辟。午，火德之王也?！?97) 仝寅謂午為“火德之王”，并據此推斷英宗將會復辟，這也反映了明朝火德的觀念。
除了火德說之外，明朝中后期又出現(xiàn)了土德一說。萬歷間，張養(yǎng)蒙撰《五德之運考》，謂“我朝受命，有謂其尚火德，有謂其尚土德，紛紛無定”。(98) 據我估計，土德說大概出現(xiàn)于弘治以后。羅玘《送益國長史胡君之國序》云：“今天子建親藩，首興，次岐，又次亦以益鳴其國。封子建昌，于天文其次鶉尾。鶉尾，火位也；火，土母也。國家以土德王，茲封也而冠以茲名也，得無意乎？”(99) 羅玘為弘治進士，官至南京吏部右侍郎，正德七年(1512)致仕。(100) 這是我看到的有關明朝土德說的最早記載。
那么，明朝人所標榜的德運究竟意味著什么？它與元朝以前的五運說又有什么本質的不同呢？實際上，明朝建國以后從未正式討論過德運問題，所謂的火德不過是沿襲朱元璋在元末紅巾軍時代的成說，而這種說法與五德轉移的基本理念是完全不相容的：五運說講究五德相生，五行代替，豈有后代襲用前朝德運的道理？(101) 也許正是因為這個原因，明朝中期以后才有人提出土德一說，大概是主張以朱明之土德上承趙宋之火德，而將元朝列入閏位。但火德、土德兩說相持不下，終無一定之論。這說明德運的確定在明朝已不再是關乎王朝正統(tǒng)的頭等大事，不再是一種鄭重莊嚴的國家行為，火德也好，土德也罷，都只是朝野間流行的某些非正式的說法而已。難怪連清人似乎都不知道明朝還有德運之說，《古今圖書集成》考述歷代德運，至金而止；(102) 清代的兩種蒙學讀物《群書紀數略》和《幼學歌》將歷代王朝德運作為文化史知識來介紹，其下限均迄于宋。(103) 總之，明朝人所講求的德運，充其量不過是傳統(tǒng)五運說的一種殘余影響。
五運說最后一次被利用來為政治服務，大概是在明末農民戰(zhàn)爭中。李自成建立的大順政權自稱以水德王，據趙士錦《甲申紀事》說：“賊云以水德王，衣服尚藍，故軍中俱穿藍，官帽亦用藍?！?104) 趙士錦是大順軍攻占北京后留用的舊明官員，此記載當得自其耳聞目睹。劉尚友《定思小紀》也說：“賊雖未即僭位，然明代官制大半更革……服色尚深藍、文官拜武將之類，俱刊定成冊，以候頒行?！?105) 李自成為何號稱水德？顯然是因為一般人多以明朝為火德，故取以水克火之意，其直接的理論依據是民間通行的五德相勝說。不過按傳統(tǒng)的說法，水德理應尚黑，李自成改為尚藍，則又有所變通。
自明清鼎革之后，五運說的影響愈益衰微。清朝一代，再未見到講求德運的記載。(106) 關于清朝統(tǒng)治者對五德終始說的態(tài)度，從高宗作于乾隆三十八年(1773)的《題大金德運圖說》詩序中看得最是清楚：
五德之運，說本無稽……自漢儒始言五德迭王，遂推三皇五帝各有所尚，后更流為讖緯，抑又惑之甚矣。夫一代之興，皆由積德累仁，豈遂五行之生剋？而服御所尚，自當以黃為正，余非所宜。元、明制度尚黃，不侈陳五德之王，其義甚正。本朝因之，足破漢魏以后之陋說。(107)
《大金德運圖說》是僅存的一部有關五運說的著作，高宗以為此書題詩為由，與這種傳統(tǒng)政治文化進行了最后的決裂。其立場之堅定，態(tài)度之鮮明，足以使我們相信清朝不會再有講求德運的可能。如果說宋儒是五德終始說的掘墓人，那么不妨說是清高宗宣告了它的最終消亡。
注釋：
①歐陽修：《正統(tǒng)論》(上)，《歐陽文忠公文集》卷16，四部叢刊本。
②劉復生：《宋朝“火運”論略——兼談“五德轉移”政治學說的終結》，《歷史研究》1997年第3期。作者認為，五運說的終結是北宋儒學復興的結果。
③唐元和間，憲宗以《五運相承是非》為題殿試士人熊執(zhí)易，熊氏但于卷首題曰：“此非臣末學所敢知。五運相承，出于遷史，非經典明文?！?見《類說》卷19、《記纂淵海》卷37引李畋《該聞錄》)就我聞見之所及，這大概是宋代以前僅有的對五運說表示非議的言論。
④歐陽修《正統(tǒng)論》始撰于仁宗康定元年(1040)，包括《原正統(tǒng)論》、《明正統(tǒng)論》、《秦論》、《魏論》、《東晉論》、《后魏論》、《梁論》等七篇，后收入《居士外集》卷9；至其晚年刪訂為《正統(tǒng)論》三篇，收入《居士集》卷16。均見四部叢刊本《歐陽文忠公文集》。
⑤見前揭劉復生《宋朝“火運”論略——兼談“五德轉移”政治學說的終結》。
⑥饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，上海遠東出版社，1996年，第39頁。
⑦《宋會要輯稿》運歷一之一。
⑧華鑰：《五德之運如何》，《明文?！肪?9，中華書局影印清抄本，1987年。
⑨此系司馬光語。見劉羲仲《通鑒問疑》，學津討原本。
⑩(宋)釋契嵩：《鐔津文集》卷5《說命》，四部叢刊三編本。
(11)梁啟超：《新史學·論正統(tǒng)》，《飲冰室文集》第3集，云南教育出版社，2001年，第1640頁。
(12)《太祖實錄》卷53洪武三年六月丁丑，中研院史語所校印本《明實錄》，1962年，第2冊，第1046頁。
(13)《御制文二集》卷8《命館臣錄存楊維楨〈正統(tǒng)辨〉諭》，文淵閣四庫全書本。
(14)《朱子全書》第11冊《資治通鑒綱目》附錄一，上海古籍出版社、安徽教育出版社點校本，2002年，第3476—3477頁。
(15)《義門讀書記》卷38《歐陽文忠公文》(上)，崔高維點校本，中華書局，1987年，中冊，第682頁。
(16)依我之見，《通鑒綱目》不過是朱熹正統(tǒng)觀念的一個史學文本的載體罷了。曾有門人“問《綱目》主意”，朱子的回答是“主在正統(tǒng)”(見《朱子語類》卷105《朱子二·論自注書》)。
(17)《憲宗實錄》卷119成化九年八月壬戌，《明實錄》第24冊，第2286頁。
(18)參見饒宗頤《中國史學上之正統(tǒng)論》附錄一和附錄三。元代揭傒斯稱“世之言《綱目》亦無慮數十家”(《揭文安公全集》卷8《通鑒綱目書法序》)；據我粗略統(tǒng)計，自朱熹之后迄清末為止，傾向朱子正統(tǒng)觀而編撰的《綱目》體史書多達數百種。
(19)(清)孫寶仁：《季漢紀序》，見趙作羹《季漢紀》卷首，臺北文海出版社影印清稿本，出版年份不詳。
(20)《朱子語類》卷87《禮》4“小戴禮·月令”，王星賢點校本，中華書局，1986年，第6冊，第2239頁。
(21)《朱子語類》卷24《論語》6“為政篇下·子張問十世可知章”，第2冊，第597頁。
(22)《河南程氏遺書》卷19《楊遵道錄》，《二程集》第1冊，王孝魚點校本，中華書局，1984年，第263頁。又據楊時編訂《河南程氏粹言》卷2《天地篇》：“或問：‘五德之運，有諸？’子曰：‘有之。大河之患少于唐、多于今，土火異王也?！?見《二程集》第4冊，第1224頁)
(23)真德秀：《西山讀書記》卷37“陰陽”，文淵閣四庫全書本。
(24)《周敦頤集》，譚松林等點校本，岳麓書社，2002年，第3頁。
(25)周敦頤：《通書》理性命第二十二章，《周敦頤集》，第42頁。
(26)《朱子語類》卷94“周子之書·太極圖”，第6冊，第2367頁。
(27)《宋大詔令集》卷1《太祖即位赦天下制》，中華書局，1962年，第1頁。
(28)《宋會要輯稿》運歷一之一。時為建隆元年(960)三月。
(29)《建炎以來系年要錄》卷5，建炎元年五月庚寅條。
(30)參見劉浦江《德運之爭與遼金王朝的正統(tǒng)性問題》，載《中國社會科學》2004年第2期。
(31)尹洙：《河南先生文集》卷3《河南府請解投贄南北正統(tǒng)論》，四部叢刊本。
(32)張方平：《樂全集》卷17，文淵閣四庫全書本。
(33)(元)李治：《敬齋古今黈》逸文卷2，劉德權點校本，中華書局，1995年?！八巍敝改铣瘎⑺?。又，周密《云煙過眼錄》卷下及《志雅堂雜鈔》卷上均謂米芾有一方印文作“火正后人芾印”的書畫印，有學者因謂米芾為粟特后裔，“火正”意指其祖上信奉祅教云云，此說顯系誤解。
(34)詳見《冊府元龜》卷4帝王部運歷門及卷1帝王部總序、卷182閏位部總序。
(35)王應麟：《小學紺珠》卷1天道類“五運(五勝)”，中華書局影印津逮秘書本，1987年；陳元靚：《事林廣記》丙集上卷帝系類《歷代帝王傳統(tǒng)之圖》，中華書局影印元后至元六年鄭氏積誠堂刻本，1999年。
(36)韓愈《三器論》(《全唐文》卷557)以九鼎、明堂、傳國璽為世俗觀念中的皇(王)權象征，但九鼎和明堂所具有的政治象征意義主要表現(xiàn)在先秦時代，秦漢以后已不再被視為皇權的符號。
(37)顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《古史辨》第5冊，上海古籍出版社，1982年，第466頁。
(38)見劉統(tǒng)勛等編《評鑒闡要》卷1(文淵閣四庫全書本)。(明)張萱《疑耀》卷4“周禮大司樂辯”條及《八旗通志》卷30《旗分志》均謂五運之說起于讖緯，則是混淆了二者的源流關系。
(39)參見劉師培《左盦集》卷3《西漢今文學多采鄒衍說考》，《劉師培全集》第3冊，中共中央黨校出版社，1997年；陳槃：《讖緯溯原》(上)，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第11本，1943年。
(40)(清)趙在翰輯《七緯》卷38“敘錄”，見《緯書集成》上冊(上海古籍出版社，1994年)據嘉慶十四年小積石山房刊本影印。
(41)《唐律疏議》卷9《職制律》，劉俊文點校本，中華書局，1983年，第196頁。
(42)《歐陽文忠公文集》卷112，《奏議集》卷16。
(43)自北宋《崇文總目》以后的歷代官私書目，除《易緯》之外，其它讖緯文獻均已不見著錄?！兑拙暋分阅軌蛐掖嫦聛恚饕且驗樗未韺W家吸收了它的宇宙論精華。
(44)王祎：《王忠文集》卷20《雜著·叢錄》，文淵閣四庫全書本。參見朱彝尊《經義考》卷298《通說》4“說緯”(中華書局影印四部備要本，1998年)。
(45)參見徐興無《讖緯文獻與漢代文化構建》(中華書局，2003年)第91—93、301頁。
(46)《漢書·藝文志》按當時的知識體系將所有文獻分為六藝、諸子、詩賦、兵書、數術、方技等六大類，其中數術又分天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法等六個小類，后來產生的讖緯應歸于數術類。
(47)參見李零《中國方術考》(修訂本)緒論(東方出版社，2000年)；劉樂賢《簡帛數術文獻探論》(湖北教育出版社，2003年)第3—5頁。
(48)此系顧頡剛先生語，見前揭《五德終始說下的政治和歷史》，第466頁。孫廣德先生謂封禪當為五德終始說的一個組成部分(見氏著《先秦兩漢陰陽五行說的政治思想》，臺北商務印書館，1994年，第121頁)，此說似乎不妥。
(49)《風俗通義》山澤第十“五岳”。
(50)張說：《大唐封祀壇頌》，《全唐文》卷221。
(51)除武則天封禪嵩山外，其余諸帝均按慣例在泰山行封禪禮。
(52)詳見《冊府元龜》卷35至卷36帝王部封禪門、(清)秦蕙田《五禮通考》卷49至卷52吉禮“四望山川附封禪”。
(53)《唐鑒》卷2貞觀六年，上海古籍出版社據上海圖書館藏宋刻本影印，1984年。北宋中期士人對封禪的批評，還見于《李覯集》卷2《禮論第七》、孫甫《唐史論斷》卷上“封禪不著于經”條。
(54)《習學記言序目》卷19，中華書局，1977年，上冊，第272頁。
(55)胡寅：《致堂讀史管見》卷12梁紀，江蘇古籍出版社影印宛委別藏本，1988年，第57冊，第801頁。
(56)(明)王直：《抑菴文集》卷13《題卻封禪頌稿后》，文淵閣四庫全書本。此事始末詳見楊士奇《東里文集》卷12《禮部尚書謚文穆胡公神道碑銘》。
(57)(清)張玉書：《張文貞公集》卷3《停止封禪等議》，乾隆五十七年松蔭堂刻本。此事始末詳見孔毓圻《幸魯盛典》卷2。
(58)清高宗：《御制文初集》卷16《重建泰山神廟碑文》，文淵閣四庫全書本。
(59)清高宗：《御制詩五集》卷51《八徵耄念之寶聯(lián)句》“蒼帝發(fā)生山蹕蒞”句小注，文淵閣四庫全書本。
(60)(明)丘濬：《大學衍義補》卷90“治國平天下之要”，文淵閣四庫全書本。按晉末永嘉之亂，秦璽沒于匈奴劉漢，東晉南渡之初，因無秦璽，故“北方人呼晉家為白板天子”(見《南齊書》卷17《輿服志》)。
(61)(元)郝經：《陵川集》卷19《傳國璽論》，文淵閣四庫全書本。
(62)見《續(xù)資治通鑒長編》卷496元符元年三月乙丑條，卷498元符元年五月戊申、丙寅條。
(63)見李心傳《建炎以來朝野雜記》乙集卷5“制作·寶璽”；趙彥衛(wèi)：《云麓漫鈔》卷15。
(64)(明)劉定之：《璽辯》，載唐順之編《稗編》卷35禮13“器服”，文淵閣四庫全書本。
(65)劉羲仲：《通鑒問疑》。
(66)胡寅：《致堂讀史管見》卷14梁紀，第57冊，第903頁。
(67)見《輟耕錄》卷26“傳國璽”、《元史》卷122《按扎兒傳》。
(68)郝經：《陵川集》卷19《傳國璽論》。
(69)王惲：《秋澗先生大全文集》卷40《傳國玉璽記》，四部叢刊本。
(70)《明史》卷68《輿服志》。參見(明)王鏊《震澤集》卷25《禮部尚書傅公行狀》。
(71)《明史》卷242《程紹傳》。此事原委詳見《徐氏筆精》卷8“玉璽圖說”。
(72)清高宗：《御制文初集》卷4。
(73)參見葛兆光《“唐宋”抑或“宋明”——文化史和思想史研究視域變化的意義》，載《歷史研究》2004年第1期。
(74)宮崎市定：《東洋的文藝復興和西洋的文藝復興》，連載于《史林》第25卷第4號(1940年10月)、第26卷第1號(1941年2月)，譯文見中國科學院歷史研究所翻譯組編譯《宮崎市定論文選集》下冊，商務印書館，1963年；《東洋的近世》，黃約瑟譯，收入《日本學者研究中國史論著選譯》第1卷，中華書局，1992年。
(75)參見劉子健《中國轉向內在——兩宋之際的文化內向》序言，趙冬梅譯，江蘇人民出版社，2002年。
(76)關于宋代儒學復興對于思想解放的一般性意義，可參見劉復生《北宋中期儒學復興運動》(文律出版社，1991年)。
(77)見陳邦瞻《宋史紀事本末》附錄一，中華書局點校本，1977年，第3冊，第1191頁。
(78)嚴復：《與熊純如書》之五二，作于1917年。見《嚴復集》第3冊(中華書局，1986年)第668頁。
(79)郝經：《陵川集》卷30。
(80)王惲：《請論定德運狀》，《秋澗先生大全文集》卷85。
(81)《元史》卷18《成宗紀》，元貞元年閏四月庚申。
(82)見《元史》卷8、卷13《世祖紀》。
(83)劉壎：《隱居通議》卷31“元貞陳言”，叢書集成初編本。
(84)(明)何喬新：《椒丘文集》卷18，文淵閣四庫全書本。
(85)《椒丘文集》卷8“史論”。
(86)《輟耕錄》卷3。
(87)《元史》卷42《順帝紀》，至正十一年五月。
(88)朱元璋：《紀夢》，《全明文》卷12，上海古籍出版社，1992年，第1冊，第178頁。
(89)《國朝典故》卷4，北京大學出版社，1993年，上冊，第84頁。
(90)吳晗：《明教與大明帝國》，原載《清華學報》第13卷第1期，1941年4月；收入《吳晗史學論著選集》第2卷，人民出版社，1986年。
(91)楊訥：《元代的白蓮教》，《元史論叢》第2輯，中華書局，1983年。
(92)《太祖實錄》卷53洪武三年六月甲子，《明實錄》第2冊，第1037頁。
(93)參見陳學霖《大宋“國號”與“德運”論辯述義》，收入氏著《宋史論集》，東大圖書公司，1993年，第48頁；劉復生《宋朝“火運”論略——兼談“五德轉移”政治學說的終結》，第104頁。
(94)徐一夔等：《大明集禮》卷48《樂·鐘律篇》“火德去羽”條，明嘉靖九年內府刻本。此書系奉敕所修，成書于洪武三年九月。
(95)朱元璋：《與元幼主書》，《全明文》卷5，第1冊，第54頁。
(96)殷奎：《強齋集》卷5《圣節(jié)表》，文淵閣四庫全書本。
(97)谷應泰：《明史紀事本末》卷35“南宮復辟”，中華書局點校本，1977年。
(98)張養(yǎng)蒙：《五德之運考》，《明文?！肪?20。
(99)羅玘：《圭峰集》卷6，文淵閣四庫全書本。
(100)參見《明史》卷286《羅玘傳》。
(101)黃瑜《雙槐歲鈔》卷1“圣瑞火德”條(叢書集成初編本)專門論證朱明火德的各種符瑞，卻只字不提運當火德的道理何在，不解釋德運如何轉移的問題，可見明朝人的火德說是經不起考究的一筆糊涂賬。
(102)《古今圖書集成》明倫匯編皇極典卷170“帝運部匯考”，中華書局、巴蜀書社影印本，1985年。
(103)宮夢仁：《群書紀數略》卷1天部理氣類“五運五勝”條，文淵閣四庫全書本；王用臣：《幼學歌》續(xù)編天文門“五運五勝”條，光緒十一年自刊本。
(104)(明)趙士錦：《甲申紀事》，見《甲申紀事(外三種)》，中華書局，1959年，第16頁。這條史料承張帆先生提示。
(105)(明)劉尚友：《定思小紀》，見《甲申核真略(外二種)》，浙江古籍出版社，1985年，第73頁。
(106)舊說有謂大清國號取以水克火之意者，按大清國號之本意，清代檔案、史籍均無解釋，故后人有各種臆測，但都不足為據。參見市村瓚次郎《清朝國號考》，《支那史研究》，春秋社，1943年；松村潤：《大清國號考》，《清史國際學術討論會論文集》，遼寧人民出版社，1990年。
(107)清高宗：《御制詩四集》卷14，文淵閣四庫全書本。
責任編輯：柳君
