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從二程思想的不同看中國哲學(xué)的兩種理論形態(tài)

作者：楊祖漢（臺灣“中央大學(xué)”中文系、哲學(xué)研究所特聘教授）

來源：《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月二十日戊戌

          耶穌2018年3月7日

內(nèi)容提要：二程的思想，代表了中國哲學(xué)的兩種形態(tài)。所謂哲學(xué)，按照康德的定義，即哲學(xué)以思辨為其本質(zhì)，而思辨是抽象地去了解普遍者。程明道是既圓融又分解，不離開具體特殊的事物而體證普遍的天道；其弟程伊川則明白地分辨特殊與普遍，對理氣、心性的不同，給出了清楚的區(qū)分。這兩種分解的形態(tài)雖然不同，但同樣表示了哲學(xué)就是將普遍者從具體中抽象出來之義。再分析郭象注莊子所用的“寄言出意”的方式，郭象的玄談也符合哲學(xué)之為思辨的意義。由此可證，即使用西方康德對哲學(xué)的定義，中國儒道的重要思想家及其思想，也符合哲學(xué)是思辨之學(xué)的規(guī)定。

關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)/思辨/二程/郭象/朱熹/康德

哲學(xué)的定義很多，莫衷一是。勞思光先生認(rèn)為哲學(xué)難以定義，即不能以下定義的方式對哲學(xué)這一門學(xué)問給出明確的規(guī)定。他舉例，在眾多定義中，“探求最后真相的學(xué)科”似乎是很好的說法，但所謂“最后真相”沒有明確對象，其意義不斷在變化，故這一定義也不能用。他認(rèn)為哲學(xué)可能不能用一般定義之方式，只能給出實(shí)指性的規(guī)定，如：哲學(xué)是包括形上學(xué)、知識論等等的學(xué)問[1](PP.4-20)，而中國哲學(xué)是以心性論為主的。唐君毅、牟宗三兩位先生亦都給出哲學(xué)的定義，其定義可涵納中國哲學(xué)的特色。①以上諸位先生的說法都很恰當(dāng)，但我認(rèn)為用康德對哲學(xué)的規(guī)定，比較能說明本文要提出的觀點(diǎn)，即中國哲學(xué)也有其思辨性，符合西方人一般所謂哲學(xué)的定義?？档碌恼f法是：

要確定普通的知性使用何處終止和思辨的知性使用何處開始的界限，或者說，要確定普通的理性知識在何處成為哲學(xué)的界限，是有些困難的。[2](P.17)康德之意是說哲學(xué)是“思辨的知性使用”，而與普通的或一般的知性使用不同。這兩種知性使用的界線，應(yīng)該就是一般的思考與哲學(xué)的思考之分別所在。這一分別，亦同于普通的理性知識與哲學(xué)之分別。康德續(xù)云：

然而這里還是有一種相當(dāng)可靠的區(qū)別特征，即：抽象普遍的知識是思辨的知識；具體普遍的知識是普通的知識。哲學(xué)知識是理性的思辨知識，它開始于普通的理性使用著手探索抽象普遍的知識的時候。[2](P.17)康德認(rèn)為一般的或普通的知性使用得到具體的普遍的知識(對普遍者的具體知識，或通過形象具體地了解普遍者)，而思辨的知性使用得到抽象的普遍的知識。普通的理性知識與哲學(xué)的理性知識的分界，就在于普通的理性使用探索抽象普遍知識之時。意思是說把理性知識中的“普遍者”從具體的事物中抽象出來，以求對普遍者作清楚的了解，這就是哲學(xué)的知識。而這種活動也就是思辨的(speculative)，于是哲學(xué)的活動或哲學(xué)的知識就是從具體中把普遍者抽出來理解?？档略谠摃姓J(rèn)為哲學(xué)首先發(fā)生于古希臘，而其他世上有些民族雖然有關(guān)于神、靈魂不死等理性知識的思考，但沒有根據(jù)概念和規(guī)律來抽象地探究這些對象的本性，即是沒有將具體的理性使用與抽象的理性使用分離開來。他認(rèn)為中國人與印第安人就是如此，不認(rèn)為中國有哲學(xué)或哲學(xué)思考的發(fā)生。[2](P.18)后來黑格爾在《哲學(xué)史演講錄》第一卷中，對萊布尼茲時代轟動一時的孔子的教訓(xùn)，作出嚴(yán)格的批評，他認(rèn)為《論語》只是講常識的道德，“在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的”。[3](P.119)黑格爾這一評論，應(yīng)該也是順康德之意來說的。當(dāng)然從思辨或思辨性來規(guī)定所謂哲學(xué)，是順著西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說的，可能不適合于中國的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)無論是由本土生發(fā)的儒、道還是外來之佛教，都是重實(shí)踐的學(xué)問。儒家以成德為終極目的，而成德是要充分實(shí)現(xiàn)人的道德意識，即要使意念、行為都純依仁義而發(fā)；道家追求無心而自然的境界，以成真人(或至人)為最高理想；佛教要通過實(shí)踐使人從業(yè)力煩惱中得到究竟解脫，而此即是佛境界，故佛教是實(shí)踐的解脫論，這是一般所熟知的。但雖重實(shí)踐，是否就沒有思辨或思辨性的表現(xiàn)呢？應(yīng)該不是的。中國哲學(xué)的思辨性，是在實(shí)踐的要求下表達(dá)的。牟先生曾說，這是所謂“教下名理”。②三教都要求通過實(shí)踐而達(dá)到理想的生命境界，而在此要求下也展開了清明而嚴(yán)格的思辨。在儒學(xué)發(fā)展到宋明理學(xué)的階段，有關(guān)成德之教的本體論與工夫論，論辯是非常繁復(fù)的。道家發(fā)展到魏晉玄學(xué)，對所謂名理的討論，及表達(dá)玄理的境界，其中的論辯與有關(guān)詮釋方法的討論(如“言意之辨”)也是很豐富的。佛教各宗派對于教義的論辯，大小乘及大乘各派間的爭論，如有關(guān)究竟的教法與圓滿的佛境界應(yīng)如何規(guī)定，何種教法及理論是佛教的圓教，都有深刻的討論。三教都扣緊了生命實(shí)踐的理想要求而表現(xiàn)出非常豐富的思辨性，也就是哲學(xué)性的活動。就此而言，三教是以“理想的人格”為對象作抽象的了解，即在三教的成德實(shí)踐之要求下，要通過思辨活動而了解的“普遍者”是“理想的人格、生命”。當(dāng)然，在立教之要求下，此教下名理是有定向的，亦涵討論如何達(dá)致圣境之工夫，因此與哲學(xué)名理不同。本文不能涉及太多三教中的思辨性的哲學(xué)思考，只能略陳一二。③據(jù)康德上文所說，所謂哲學(xué)就是思辨性的活動，而思辨就是要將對普遍者的理解從具體進(jìn)到抽象。也可以說是將普遍者從具體中抽象出來，或說對共相的了解從具體進(jìn)至抽象。雖然康德認(rèn)為中華民族缺乏思辨，但以此一定義來說明中國哲學(xué)，我認(rèn)為卻是很能表意的。只是此中所謂普遍者須從實(shí)踐的要求來界定，儒釋道所言之天道以及圣人、佛或真人的生命境界都屬此。此義可從二程之不同思想形態(tài)來展開討論，進(jìn)而揭示中國哲學(xué)思辨之特色。

一、程明道的圓融式的分解

二程的思想形態(tài)不同，這是馮友蘭先生在20世紀(jì)30年代出版的《中國哲學(xué)史》就提出來的說法，后來牟宗三先生在《心體與性體》中做了充分的證成，應(yīng)可說是定論。二程的不同我認(rèn)為正可以表達(dá)兩種哲學(xué)思辨的形態(tài)。馮先生認(rèn)為明道的思想是“道、器或形上、形下不分”的，他以此為明道(包含象山)思想的特色④。但如果真的是道器不分，顯然就違反康德所認(rèn)為的對普遍者之了解須從具體進(jìn)至抽象的哲學(xué)定義，也就是說明道的思想不能表現(xiàn)哲學(xué)的思辨性。但按牟宗三先生的理解，明道的說法是圓融的說法，且具有把形上形下區(qū)分出來的作用，只是他用的是“圓融地截得”的方式[4](P.43)，既是圓融，又是截得(見下引第二條明道語)。說明此意需引用明道幾段話來說：

“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，此是徹上徹下語，圣人元無二語。[5](P.13)

明道認(rèn)為孔子這段話表達(dá)了具體生活，同時也就表達(dá)了形而上的道或天道，而不用區(qū)分形而上的道理與現(xiàn)實(shí)的生活。不必“話分兩頭”地說明何者是天、何者是人；或說以人道表現(xiàn)天道，天道是人道之根據(jù)，甚至說天人合一，這些都是“二語”，都不必要。理想的道理當(dāng)然是人要追求的，但道理必須能在具體現(xiàn)實(shí)的生活中表現(xiàn)出來，才是真實(shí)的。如果道理歸道理，生活歸生活，人所追求之理想的道，與現(xiàn)實(shí)具體的生活分成兩截，就不是理想的生活，也不是道理真實(shí)存在的情況。道理須在現(xiàn)實(shí)具體生活中體現(xiàn)，須道理就是生活，生活就是道理，這是程明道所理解的孔子之教訓(xùn)的涵義。這段話雖然表達(dá)了道與生活圓融在一起而不能區(qū)分成兩截的意思，但形上的道與形下的具體活動的區(qū)分還是有的。如果沒有這上、下的區(qū)分，則“徹上徹下語”這句話也就沒有意義了。即是說，先有形上形下的區(qū)分，然后體認(rèn)到形而上不離形而下，或即于形而下就表現(xiàn)了形而上，兩者是“二而一、一而二”的關(guān)系，如此而言徹上徹下才有意義。如果確是有形上形下的區(qū)別然后再體會二者圓融在一起，則必有思辨性的活動或區(qū)分在其中。只是此思辨并非只是分辨性的思辨而已，而是既分辨又圓融，而且只有二者圓融為一，才是表現(xiàn)其意義的最恰當(dāng)?shù)姆绞?。從人倫?shí)踐來說，仁義禮智等理固然是形而上的，但這形而上的道理必須在倫常實(shí)踐中才能體現(xiàn)出來，才會為人所深切地了解與覺悟。如果沒有自我實(shí)踐“居處恭、執(zhí)事敬、與人忠”等行為，則形而上的道德之理就無法讓人深切體會。只有形上形下同時表現(xiàn)在眼前的具體生活中，才是道的活動流行。而且這“恭、敬與忠”，不只是外表行為上符合規(guī)矩，更是內(nèi)心誠摯的要求。這內(nèi)心的誠摯要求，在程明道看來是與天道相通而不隔的。這應(yīng)該就是明道“元來只此是道”之意?！按恕笔侵府?dāng)下的具體活動。

程明道經(jīng)常言說這種體會，如：

系辭曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！薄衷唬骸耙魂幰魂栔^道?！标庩栆嘈味抡咭?，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。[5](P.118)

明道這一段話與上段所說的“此是徹上徹下語”同義，即在區(qū)分了形上、形下之后，又體會到兩者是二而一、一而二的關(guān)系，于是就在當(dāng)下的有形的活動變化中體悟到道的流行，而且只有在這種體悟下，才看到真正的道的存在。即是說道不能只以抽象的狀態(tài)而為思議所掌握。雖然通過思辨而區(qū)分形上形下的不同，了解道是形而上的存有，是必要的；但若要真正掌握道的意義，就必須在眼前的陰陽氣化或日用人生的活動中體會到這就是道的流行，如此才可以真正明道。上一條所謂“徹上徹下語”，即涵統(tǒng)上下兩方面的意義，從而體會到道即下而上、即日用倫常而表現(xiàn)絕對永恒的意義。而這一條說“陰陽是形而下者”，說明明道很清楚形上形下之不同，并肯定了這一區(qū)分；但認(rèn)為在一陰一陽的活動中才可以體會到“元來只此是道”，而有這種體會，就可以“截得上下最分明”。所謂截得，當(dāng)然是對形上與形下的區(qū)別有清楚的劃分；而“一陰一陽之謂道”，從字面的意義來看，好像是把形而下與形而上混在一起，并不區(qū)分。何以明道說只有這句話能把形上、形下分截得最清楚呢？牟宗三先生說，這是“圓融地截得”。牟先生的解釋當(dāng)然很恰當(dāng)，筆者順此意稍作進(jìn)一步的討論。既然是“截得”，當(dāng)然有把無形而普遍的道從具體的形而下的活動中區(qū)別開來的作用，即一定有康德所謂的“思辨”的作用。但這種區(qū)分或思辨的作用卻又是圓融的，甚至可以說，如果不能作這種圓融式的體會，就不能截得分明。此意是說，道是在、或只能在道器不離的情況下，才可以讓人真實(shí)掌握。通過陰陽往來的律動變化，人就可以體會到生生不已、使氣化不斷地生成變化的道的作用。道的妙運(yùn)創(chuàng)生的作用，在氣化的往來律動中，最能讓人有真切的掌握。如果有此掌握，便可理解，道體之創(chuàng)生性活動是不同于氣化之活動的。而如果不通過思辨的分解，把形而上者與形而下者區(qū)分出來，就不能恰當(dāng)?shù)乩斫獾荔w的作用，因?yàn)槟侵皇菍Φ荔w作抽象的了解，而缺乏“具體的體悟”之故。是故，能在具體的氣化活動或倫常事物中，體會到道在其中起著妙運(yùn)創(chuàng)生的作用，這是對道體存在的最好的了解方式。如果此說可通，則這種不離具體形下而當(dāng)下體證形上者的方式是區(qū)分形而上者與形而下者的最恰當(dāng)?shù)姆绞?。這即是明道所說“惟此語截得上下最分明”之意，也是牟先生所說“圓融地截得”之意。可以說，明道此語既表達(dá)了中國哲學(xué)的哲學(xué)特性，又表達(dá)了一種掌握普遍者之存在的方法，這種方法不能說沒有思辨性，甚至可以說，是通過思辨而超出了思辨。如果沒有第一步的形上形下的劃分，不可能有二者不離而徹上徹下及“只此是道”的體悟。如果只停留在普遍與特殊、形上與形下的區(qū)分之層次，便不能表達(dá)這種在實(shí)踐下體會到倫常日用就是天理流行，陰陽往來就是天道妙運(yùn)神化之作用的意義。故這是寓分解于圓融(也可以說非分解)、涵思辨于實(shí)踐之言說方式。明道又云：

孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“誠之不可拚如此夫”。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。[5](P.4)

這一條可以說是上面兩條的綜合說明。大小大事只是誠之不可揜，即不管是大事小事都是誠體的活動流行，是無形的道體的彰顯，而不能區(qū)分形上與形下的不同。此即徹上徹下，而這種體悟才是對道體最真實(shí)的了解。能夠有此體悟，就沖破了今與后、己與人的分別，可謂剎那就是永恒。雖有這種當(dāng)下即是，即具體即普遍，而且表現(xiàn)了永恒性的體會，但并非沒有思辨上的區(qū)分，故說“形而上為道，形而下為器，須著如此說”，這種形而上下的分解是需要說的，只是須知雖有此分解，但二者是圓融為一體的，故曰道亦器、器亦道。而道器之分別，在道亦器、器亦道的體會中不可或缺，這即是上文所說圓融地截得及寓分解于圓融之意。既然形上形下的區(qū)分是必涵在其中的，怎么可能這一體悟沒有思辨性存在呢？如果這種圓融的體悟涵思辨性，就不能說它不是哲學(xué)、或沒有哲學(xué)性。由此而標(biāo)示出儒家作為實(shí)踐的哲學(xué)或?qū)嵺`的形上學(xué)的特性，即由于是實(shí)踐的體悟，故不能離開人倫事物而空說形而上的道理；又由于在實(shí)踐中的確可以體悟形而上的道理，故也不能把這些人倫實(shí)踐理解為只是具體的形而下的活動?？档禄蚝诟駹枌χ袊軐W(xué)或孔子《論語》的貶視——認(rèn)為只是常識性的道德格言——真是對中國哲學(xué)特性的不了解，他們不了解中國哲學(xué)雖不離日用倫常，但其中亦攝對普遍者的哲學(xué)思辨。

二、郭象《莊子注》所表達(dá)的思辨性

程明道的這種體悟是當(dāng)下即是的智慧，這種既區(qū)分又圓融，蘊(yùn)含了形上與形下、事與理的兩方面意義之統(tǒng)一的對當(dāng)下的了解，才是對道的真切體悟。這種道與物不離的論道方式，不只是儒家具有，道家也是常說的。如王弼認(rèn)為，真正“體無”的是圣人孔子，而不是老子，孔子體之而不言，老子則申之無已。[6](P.639)“無”的境界不能用抽象的言說或概念來表達(dá)，故孔子把無(無為、自然)表現(xiàn)在生活中，而不說無。但不能因此就說，體現(xiàn)無為的人對無的道理不能有抽象的了解，相反，“體之而不言”是表現(xiàn)無之意義的最好方式。無為是在生活中才能表現(xiàn)的智慧，雖然也可以說無是一種普遍的道理而為“普遍者”，但這種普遍者如果離開了現(xiàn)實(shí)生命的活動，就不能真實(shí)呈現(xiàn)，故要理解無(或無為)這種道理，離開生活實(shí)踐是不容易體會的。故體之而不言者是為圣人，而不斷言無、申之無已的只是哲學(xué)家(或賢者)。當(dāng)然，將“無”用言說概念的方式說出來亦是很重要的，依前述，這一方式便是思辨。老子之“申之無已”，便是用言說概念將道不同于一般事物之意義分解地表現(xiàn)出來。這一對道的思辨當(dāng)然很重要，但與體現(xiàn)“無”的圣人之境是有差距的。而后者之境界，才是最高的向往。

王弼另一個有名的說法也表達(dá)了此意，他反對何晏的“圣人無喜怒哀樂論”，而主張“圣人有情”[6](P.640)，即體現(xiàn)無為的圣人，是可以在日常生活之種種情緒上表現(xiàn)“無”(無為)的，如果無為不能隨著他的情緒活動而表現(xiàn)，則這個無為就與現(xiàn)實(shí)生命分隔，成為他的生命活動或思想所追求的外在對象。在這種情形下，生命與無相隔，便非自然而無為的表現(xiàn)。故老子說無，雖然說得很好，但還是與無處于相對的情況；不說無的孔子，則反而是把無為表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活中。這樣了解孔子，亦是有根據(jù)的。例如孔子在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)出毋意必固我，生命如行云流水般，此種境界在《論語》中所在多有，而這就是無為之道理的具體呈現(xiàn)。是故普遍的道理與具體的特殊的生活兩面相即，才可以表達(dá)這種實(shí)踐的智慧，或?qū)嵺`所證的真理。

郭象(或是向秀)在《莊子注》中所說的跡冥論，也表達(dá)了如明道、王弼所說之意。他認(rèn)為在深山中不做事的許由，表面是無為，但這只是抽象的無為，是不能起無不為之用的。此即把無為而又能無不為的圣人境界分拆成體用二者，無為是體，無不為是用。許由雖不能無為而無不為，但亦如同對“無”申之無已的老子，把作為體之無為之義抽象出來了解，因此就分拆了體與用、無為與無不為，亦可說是思辨的作用。能無為者一定能夠“與物冥”，即與外物合一；而能與外物合一者必隨外物變化而變化。如果不能與外物合一，就是與物有對，與物有對就不能說內(nèi)心真正無為；故內(nèi)心真正無為的人一定會隨順外在的情境、對象對自己的要求，給出自然而然的反應(yīng)，所謂“無心玄應(yīng)，惟感之從”，哪邊對我來感，我就往哪邊響應(yīng)，不會感而不應(yīng)。故有無為的心境便必會有隨感而應(yīng)的種種作為，越是無心，越會有自然而然的反應(yīng)，這便是無不為；而這種反應(yīng)或感應(yīng)雖然可能會非常復(fù)雜而繁重，但由于是出于無心而非有為、作意，所以不會因?yàn)樽鞒龇磻?yīng)的繁重而使內(nèi)心產(chǎn)生厭倦。因此，道家義的圣人也一定不離開他的日用生活，而必對所接觸的可能的種種人事物給出響應(yīng)，就在這些隨感而應(yīng)中實(shí)現(xiàn)了他無為的心境，于是無為之心境就一定與無不為的事情圓融在一起。王弼所言“圣人有情”之意，亦即所謂“跡冥圓”。如果切割了情緒活動，沒有任何作為，就不能順物之自然，而無為便沒有表現(xiàn)的地方了。故假如說圣人無情，就是說圣人不能應(yīng)事接物，那就不算是圣人了。離開了無不為的事情，而單獨(dú)說無為的精神，當(dāng)然可以對無為作抽象的了解，但這種了解并不全面，也不能曲盡無為的妙義。要綜合無為與感應(yīng)作為才可以了解無為的真義，故無為之本，或冥，一定就在事情行為中表現(xiàn)，如同上文明道從道與器兩方面合起來才能了解道的意義一樣，無為不離無不為，徹上徹下，不過如此。

上述郭象認(rèn)為莊子借許由以明本(無為之體)，而借許由之不作為，固然可將無為之體從無不為的具體生活中抽象出來，但此抽象之體并不涵無不為之用，因此亦非在圣人生命中起作用之真體。如何才能將無為而又無不為的真體表達(dá)出來呢？如何讓人了解圣人內(nèi)心一定是真正的無為呢？無為與無不為相連，就好像道與器分不開，不區(qū)分此二者，人對于圣人內(nèi)心的無為是不能有明白的認(rèn)識的，為了讓人正視無為之體本身，便需要把無為之本與無不為的跡作出區(qū)分。于是郭象認(rèn)為堯讓天下于許由一段，就是借什么事情都不肯做的許由，來表達(dá)堯內(nèi)心的無為，無為是本，有此本才可以無不為。許由沒有無不為，并不是理想的道家義的圣人，但他不肯做事的外在表現(xiàn)，即使將天下交予他，也不感興趣，這也的確可以表達(dá)無為之意義，即無為是什么事情都不放在心上的。故由許由的表現(xiàn)就可以把堯內(nèi)心的無為從無不為的形跡關(guān)聯(lián)中抽離出來，讓不懂何謂無為，或不知有無為境界者得一初步的了解。⑤郭象的說法相當(dāng)曲折有理致，這正好表明，哲學(xué)是把在具體中的普遍抽象出來，讓人正視而清楚地了解普遍者的意義。也可以看出郭象的《莊子注》很有哲學(xué)的思辨性。這種“寄言出意”的方式，是郭象注莊很獨(dú)特的講法，也是郭象注所以能吸引人，被認(rèn)為能表現(xiàn)莊子深意，使“莊生不死”的原因。可以說，大家是被郭注涵蘊(yùn)其中的哲學(xué)思辨所吸引。當(dāng)然，亦有許多學(xué)者說郭象不符合莊子原意，莊子原文好像是贊美許由而貶斥治天下的堯。郭象所說的是否為莊子本意，這可能沒有辦法證明，但郭象這種寄言出意的詮表方式，確合于老莊玄義，或“正言若反”的言說方式。這便是把在具體中之普遍者抽出來了解。而通過寄言出意，借許由來表達(dá)堯的內(nèi)心，這種曲折的表現(xiàn)方式，亦并非不合莊子的生命風(fēng)格。再進(jìn)一步說，這由寄言而曲折表達(dá)的，只是顯示了無為之體，只“顯體”還不是這種分析或分解的完成，必須要把被分解出來的無為的心境回歸到堯的生命境界中，即要說明堯是不離開種種治天下的作為來表現(xiàn)無為的心境者，如此才完成這一思辨的分解。這是第二步，故郭象云：

夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對于天下，而許由與稷、契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也。故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實(shí)君之德也。若獨(dú)亢然立乎高山之頂，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得專此!此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內(nèi)主，斯有為君之名而無任君之實(shí)也。[7](PP.24-25)

此段便是要把無為的理想回歸到堯的生命活動來說明，真正無為的人，一定與物無對(即與物冥)，與種種事物不分隔，甚至融合在一起，處在一種同痛癢、同呼吸、渾然一體的境界中，這才是真正的無為，才是順物而無對。如果隔開了事物，只守著自己的無為心境，那就與物有對，即區(qū)分了己與物、我與人，就不是真正的無為。無為的圣人一定是最有資格治天下的人。由于內(nèi)心無為，能與物無對，是故能無心玄應(yīng)，唯感之從，隨波逐流，往東往西都不是出于有心，越能這樣，即越無心，便越可以治天下，即使日理萬機(jī)，也好像處在深山中無事可做一樣。表面行誼可以順應(yīng)千差萬別之不同情況，但內(nèi)心毫不起波動，自然而與物冥，被動地因群物不能離而治天下，居于君之高位，如天之自高，并非有意無為而顯出與物不同的樣子。故許由之無為，是有意如此，非順物自然之表現(xiàn)。按郭象之意，要真正了解莊子所說的無為，或無為而治，就必須先把無為而無不為分解，以凸顯無為的心境，然后再把此心境的真正意義——即無為必涵無不為——點(diǎn)出，來說明真正的無為而治的圣人，是堯而非許由，許由只有凸顯無為之體的暫時功用。這兩步的分解，是要表達(dá)無為而無不為或“跡冥圓”這一道家玄義所必須，同時也是把普遍者從具體中抽象出來，表達(dá)道家所說的普遍的道理，這種詮表方式當(dāng)然符合上文所說哲學(xué)作為思辨活動之意。而且此一思辨的表達(dá)方式很有中國哲學(xué)的特性，此所謂中國哲學(xué)之特性可從兩方面來說，概括為兩點(diǎn)，即(一)重生活實(shí)踐或道德實(shí)踐，從實(shí)踐中才可以體會道的意義；(二)形上形下或普遍與具體二者須綜合來理解，才可見道。

故郭象注所用的寄言出意的方式，是一種哲學(xué)性的分解，可以說郭象是用哲學(xué)的或曰思辨的方式將莊子大意表達(dá)出來了。于是我們就不必黏著于莊子的原文、原意來判斷郭象注的意義與價值。他的文字如果有哲學(xué)性，又能把深刻的道理抽出來，讓人有清楚的了解，就是有哲學(xué)價值的文獻(xiàn)。郭象對“藐姑射之山有神人居焉”一段的批注，也表達(dá)了上述意思：

此皆寄言耳。夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉!徒見其戴黃屋，配玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉!今言王德之人而寄之此山，將明世所無由識，故乃托之于絕垠之外而推之于視聽之表耳。處子者，不以外傷內(nèi)。[7](P.28)

郭象這段注文進(jìn)一步說明他所用的寄言。他認(rèn)為莊子是把圣人日理萬機(jī)，但內(nèi)心毫無動蕩，不因?yàn)槭虑榈膹?fù)雜變化而受到絲毫影響的境界抽出來，寄托于遠(yuǎn)在天邊的神人身上。明白了神人所表現(xiàn)的徹底無心的境界后，再指出遠(yuǎn)在天邊的神人就是近在眼前治天下的圣人。經(jīng)由這種“分解、然后回歸”的方式可以把圣人的境界充分表現(xiàn)出來。此即郭象所說的“將明世所無由識，故乃托之于絕垠之外”，這種寄言式的詮表方式，不就是要把普遍者從具體中抽象出來的哲學(xué)性的思辨嗎？由此可知，郭象對于哲學(xué)的思辨有清楚的意識，而郭象注莊所用的這種“寄言書意”的方法，確是哲學(xué)的方法。在《莊子注》的“序文”中，郭象有一段莊子與孔子對比的言論，很能綜結(jié)上述之意：

夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會而獨(dú)應(yīng)者也。夫應(yīng)而非會，則雖當(dāng)無用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動，不得已而后起者，固有間矣，斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時，言唯謹(jǐn)爾。故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設(shè)對獨(dú)遘而游談乎方外哉!此其所以不經(jīng)而為百家之冠也。然莊生雖未體之，言則至矣。[7](P.3)

郭象認(rèn)為莊子雖然把體無的圣人的境界用言說清楚地表達(dá)出來，但還是不能與體道的圣人孔子相比，因?yàn)榍f子是言雖無會而獨(dú)應(yīng)、言非物事的。即是說莊子并不是在實(shí)踐生活中表達(dá)無為的境界，而是把無為抽出來表達(dá)為獨(dú)立的道理；而孔子是把道理(即無心)在隨感而應(yīng)之的狀態(tài)下表現(xiàn)為種種人倫事物，而言論則非常簡單(言唯謹(jǐn)爾)，這清楚地表達(dá)了無為的心境或智慧必須在與事物的感應(yīng)中表現(xiàn)出來之意。因?yàn)樯w現(xiàn)了無心無為精神的人，一定“隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時”，也就是說，一定會發(fā)生種種的事為。故真正的圣人，一定是跡即冥、理即事的。無為而無不為、跡即冥之圓境亦圣人體之而不言之境。據(jù)郭注，莊子已有兩重的分解，而將圣人為跡本(冥)圓之義表達(dá)了出來，但這只是“雖未體之，言則至矣”之言說境，與本跡相融、只以行事表現(xiàn)的“超言說境”還是有距離的。郭象借莊子之言以明孔子之圣境，他體會到儒道二家都認(rèn)為哲學(xué)智辨必須以成就生活實(shí)踐為目的，體之而化的圣人是比申之無已的智辨為高的。從以上的分析可見，郭象注莊確有為了表達(dá)圣人境界而要將圣境從具體生活中抽出來正視之思辨的精神。只是他采用了寄言出意的表達(dá)方式，十分曲折。

三、程伊川分辨式的分解

照上面所說，哲學(xué)是思辨，即把在具體中的普遍道理抽出來了解，而程明道認(rèn)為真正能了解普遍的道理的方式，是不離開具體生活而當(dāng)下體認(rèn)。如果你要把普遍的理從具體中抽象出來，很可能所了解的就不是真正的道理了。這種即事言理的方式，也可以說是孔子的傳統(tǒng)?？鬃佑谩吨芤住返呢韵髞肀磉_(dá)道理，而并不空言義理；用《春秋》來褒貶是非，把客觀的道義通過對歷史人物的品評而表達(dá)出來。這種即事言理的方式，有得有失：由于理不離事，不一定能把普遍的道理抽象出來理解道理本身，是其缺點(diǎn)；但也可以使道理與現(xiàn)實(shí)生活相融，更可以表達(dá)理想的人格生命。

即事言理，理即事，事即理，這種境界是儒家與道家所共享的。其中的抽象方式甚為曲折奧妙，并不同于康德所說的思辨的做法。但表面雖然不同，精神上倒是相合的。程明道與郭象都把心中所體會到的最圓融的圣人境界表達(dá)了出來，沒有他們的特別的表達(dá)方式，誰能了解這一境界呢？這就是一種思辨，也就是哲學(xué)。但中國哲學(xué)并不是只有這種表達(dá)的方式，程明道的弟弟程伊川，就通過另外一種哲學(xué)的思辨而把普遍的道理表達(dá)出來。在他影響下的朱子將這種表達(dá)方式充分完善，程朱理學(xué)成為中國乃至于東亞儒學(xué)的主流，成為八百年的顯學(xué)，與這種表達(dá)方式應(yīng)是有關(guān)系的。這個事實(shí)也告訴我們，程明道、郭象所代表的固然是很有中國特色的哲學(xué)思辨與境界，但格物窮理、重視道問學(xué)功夫的程朱理學(xué)的言說方式同樣重要，對這兩個形態(tài)，我們都不能輕視。

程伊川的思考方式，很接近康德所謂的對普遍者之理解，要從具體進(jìn)至抽象之意，也就是很符合康德所謂哲學(xué)就是思辨的定義。伊川對一陰一陽之謂道的理解，與明道很不一樣。他說：

“一陰一陽之謂道”，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變。[5](P.67)

伊川用“所以”來表達(dá)道不是陰陽之意，這便是思辨的分解。陰陽是氣，是有形的活動，沒有了道，陰陽就不能有規(guī)律地活動下去，所以陰陽不能離開道；但陰陽究竟不是道，你要了解道，一定要把有形的陰陽的活動與無形的道區(qū)分開來。于是你才能了解道不是有形的，也不是具體的，乃是無形而普遍的。不只是分析陰陽與道的不同，伊川對于其他的德行、道理，都是這樣理解。他認(rèn)為《論語》“孝弟也者，其為仁之本歟”中所說的孝悌與仁必須區(qū)分：

問：“孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性(一作本)也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？”[5](P.183)

伊川認(rèn)為，孝悌是事情，而仁義是理，二者是不同的。故他說，性中只有仁義禮智，幾曾有孝弟來。這也就是上文所說的，從具體的事情或行為中，把所以能夠產(chǎn)生這些事情的根據(jù)、原理抽出來了解。這一步的抽象當(dāng)然也是很重要的，否則就不能真正清楚地認(rèn)識理，人就很可能只模仿良好的行為而不去對所以能夠產(chǎn)生良好行為的原理加以用心，那么這些良好的行為也必然不能夠長久維持。程伊川就用然、所以然的方式來區(qū)分具體的事件與普遍的道理的不同。他認(rèn)為只有通過這種分解，對道理才有真正的了解，而可以使人誠心誠意地服膺義務(wù)，此所謂致知以誠意。

問仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也?！笕怂煲詯蹫槿?。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性；豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！盵5](P.182)

此段對“仁與惻隱”、“仁與愛”作了區(qū)分，從具體的情感甚至是道德情感的活動中分解情與理、氣與理的不同，與程明道“即器見道”或“即氣見神”的體悟大不相同。牟先生就認(rèn)為伊川的分解把理的活動義或神的本體義去掉了，于是理成為“只存有不活動”，而神因?yàn)槭腔顒拥?，只能屬于氣。他認(rèn)為伊川的分解有偏差，只能表達(dá)性理之偏義，失落了性理之活動義，故伊川對道體的體會沒有他兄長明道恰當(dāng)。但伊川這種分解正是康德、黑格爾所說的“哲學(xué)性的思辨”，可以抽象出具體中的普遍。雖然抽象的就不能有具體而活潑的形象表現(xiàn)，但可以將理不同于氣或性不同于情的分際清楚地表達(dá)出來。理學(xué)家要求人按道德性理而行，要“性其情”，而不能“情其性”(見程伊川《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》)，這一情、理的不同，是很重要的區(qū)分，對實(shí)踐是很必要的。也可以說，伊川這種哲學(xué)式的分解或思辨，并非只是為了表現(xiàn)哲學(xué)的思辨精神，也是為了實(shí)踐。循著伊川的分解而前進(jìn)的朱子，便更進(jìn)一步地給出種種有關(guān)儒學(xué)義理概念的分解，如他對于孔子從“四十而不惑”進(jìn)到“五十而知天命”的不同，便用“所當(dāng)然”與“所以當(dāng)然”來區(qū)分，并揭示出“當(dāng)然而不容已”與“所以然而不可易”的不同，而這種“然”與“所以然”的區(qū)分可以用在實(shí)踐上，使該實(shí)踐的道德之理有形而上的根據(jù)。即從人生倫常的應(yīng)然而不容已處，進(jìn)一步可以體會其為不可易的所以然之天理所在，于是對于人的實(shí)踐道德可以有進(jìn)一步的說服力。這是運(yùn)用思辨以成就實(shí)踐。朱子的理氣、心性的區(qū)分，或性理不活動、而活動者是氣的區(qū)分，表現(xiàn)出很精察的哲學(xué)思辨，同時又指出了思辨對于實(shí)踐的必要性。韓儒田愚(艮齋，1841-1922)，就認(rèn)為，朱子這種理氣、心性的區(qū)分，表達(dá)了心需要以性為學(xué)習(xí)的對象，而不能自尊。又由于性理是價值的標(biāo)準(zhǔn)，故不能有活動變化。艮齋這一分析正指出了伊川與朱子通過哲學(xué)的分解給出的結(jié)果同樣是儒學(xué)實(shí)踐的理論所必要的。故伊川朱子的分解雖然同于康德所說的“哲學(xué)之為思辨”的定義，但也不失中國哲學(xué)或儒學(xué)以實(shí)踐為基本關(guān)心、由生命的實(shí)踐而產(chǎn)生種種思辨之精義的特色。

四、結(jié)論

康德以哲學(xué)為思辨之學(xué)，而思辨活動與一般人的理解或一般知性作用之所以不同，在于思辨是把對普遍者的了解，從具體而進(jìn)到抽象。人對于普遍者必須從日常具體的經(jīng)驗(yàn)入手了解，進(jìn)至按概念與原則來思考之，如思辨何謂道德、上帝與靈魂才能清楚所論的對象之本性。康德與黑格爾認(rèn)為中國人沒有哲學(xué)的思辨，哲學(xué)只是古希臘人的貢獻(xiàn)。但從上文對明道與郭象的文獻(xiàn)之分析可見，明道與郭象都是有意識地作出了形上與形下、體與用的區(qū)分，他們的確有要把普遍者從具體的活動中區(qū)分出來的意識，只是他們體會到雖然必須要做這種普遍與特殊的不同區(qū)分，但也要保持二者的不能區(qū)分，認(rèn)為形而上者與形而下者，或體與用、本與跡，必須在相即不離的情況下才是真實(shí)的存在。故明道既區(qū)分形上形下，又說道亦器、器亦道；而郭象借神人以明堯之本后，又說“至遠(yuǎn)之所順者更近，而至高之所會者反下”⑥，遠(yuǎn)與近、高與下其實(shí)是相即不離、圓融在一起的，如此表達(dá)圣人的境界，與明道所說的徹上徹下語意思一樣。如果此說可通，就說明中國哲學(xué)的確有其哲學(xué)性的思辨，即使用西方哲學(xué)對哲學(xué)的規(guī)定來要求，也是相符的。對質(zhì)疑中國有沒有哲學(xué)之說，我們便可以此來作回應(yīng)。但這并不表示我們要屈從西方人對哲學(xué)的定義來界定中國的哲學(xué)，而是借此表示，中國的哲學(xué)思想的確有與西方哲學(xué)家所要求的哲學(xué)不同于一般思考的本質(zhì)相似，也可以看出哲學(xué)思維是共通的，必須要達(dá)到這一層次才可以說是哲學(xué)。如果以西方有西方的哲學(xué)，中國有中國的哲學(xué)，二者截然不同，中國哲學(xué)不必按照西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，以作響應(yīng)，則未必合理。這一回應(yīng)意味著東西方的哲學(xué)思維沒有共同性，中國哲學(xué)家對于所討論的思想對象，不必通過概念與原則來思考，用一些具體的、不分解的言說便可表達(dá)高級的哲學(xué)見解，這種回應(yīng)對于中國哲學(xué)研究是十分不利的。有人用筷子與刀叉的不同來譬喻，亦頗能表意。我們習(xí)慣用筷子來飲食，西方人則習(xí)慣用刀叉，固然我們可以說筷子可以達(dá)成我們飲食的目的，而不必用刀叉，但也需要說明，不管是用筷子或是刀叉都可以達(dá)成飲食的目的，在表面的動作上雖有不同，但其透過筷子與刀叉的不同使用，表現(xiàn)的是同一層次的功用。我們有責(zé)任在這個東西文化相融通的時代說明，中國古人所言的義理思想雖然使用概念或表達(dá)的方式與西哲不同，但可以表現(xiàn)同一層次的人類理性的活動。而本文闡釋中西哲學(xué)有共同的“思辨”要求與作用，可能更為切要，既能明中西哲思之同，亦見其異。從上面的例子可以看到，明道、郭象用特殊的表達(dá)方式表達(dá)了把普遍者從具體中抽象出來的意思，二子都認(rèn)定既區(qū)分但又必須相即不離才是圓義，從而揭示出中國哲學(xué)的特色，這種相即不離的觀點(diǎn)在儒道佛的思想上都是很關(guān)鍵的，這意味著絕對的真理可以在當(dāng)下的生活中完整呈現(xiàn)。上文所說的明道與郭象的文獻(xiàn)已經(jīng)清楚表達(dá)此意，而佛教天臺宗的一心三觀、圓融三諦也持同一見解，任何一法都可以空假相即，每一法你可以理解它是緣起性空的存在，而又不妨礙其作為一種差別法，而佛的智慧(即中道觀)就在即空即假中呈現(xiàn)，故分別空、假的兩層必須以空假中的“連三即”來圓融為一體。禪宗的強(qiáng)調(diào)當(dāng)下即是、作用見性，也是表達(dá)了這種智慧，這當(dāng)然也可以說是徹上徹下語了。明白此意，就可以看到中國哲學(xué)三教的共同智慧，也可以看出中國哲學(xué)確有其有機(jī)的、生命的發(fā)展。當(dāng)然，中國哲學(xué)的生命特色應(yīng)該不只上述這一點(diǎn)，循此方向我們應(yīng)該可找到中國哲學(xué)或文化的生命的種種特色。如果此說可通，則中國文化或哲學(xué)就有其“一本性”，如唐君毅在《中國文化宣言》中所說。[8](P.131)

當(dāng)然，圓融的分解(或截得)是要在作了區(qū)分后馬上頓悟徹上徹下，而這樣一來，形上下與道器的分解可能就一下子被超越了，從而難以充分表現(xiàn)這一層哲學(xué)的思辨的精神，中國哲學(xué)被認(rèn)為分析或思辨性不夠，也可以從中國思想或文化比較重視二者的相即不離——即圓融或圓頓的境界之故來理解。是否在強(qiáng)調(diào)圓頓境界之前，還是要強(qiáng)調(diào)或發(fā)揚(yáng)思辨的區(qū)分精神，這是我們研究中國哲學(xué)的人需要思考的。而另一方面，伊川朱子的思想形態(tài)是富含思辨或分解的精神的，這也可以說明，中國文化精神在思辨或分解的精神之表現(xiàn)上，也不一定不重視或不足夠。程朱理學(xué)可以成為中國乃至東亞近八百年來之思想主流(至少可以說是主流思想之一)，也是因?yàn)檫@一形態(tài)的義理具有思辨性的分解，讓成德之教有通過分解而來的概念、原則，可以讓人不斷地用心思考，通過道問學(xué)的功夫來成就尊德性的理想之故。如果沒有程朱理學(xué)的這種思辨性，則成德工夫是否有層次階梯可說，便很有疑問。成德之教也需要概念原則的分析，以展開為一套理論系統(tǒng)，如此才能促進(jìn)或開展人的思辨理性，使成德之教在實(shí)踐上有其明白的理論展示，使一般人易于下學(xué)而上達(dá)。故伊川朱子的分解的展示或思辨，亦是不能輕忽的。

綜合以上所說，傳統(tǒng)的中國哲學(xué)理論，起碼有這兩種表現(xiàn)哲學(xué)性的思辨的形態(tài)，故亦可說中國哲學(xué)是富于思辨精神的。

注釋：

①唐先生對哲學(xué)下的定義是：“哲學(xué)是一種以對于知識界與存在界之思維，以成就人在存在界中之行為，而使人成為一通貫其知與行的存在之學(xué)?！碧凭恪墩軐W(xué)概論》，香港：孟氏教育基金會，1965年，第18頁。牟先生則認(rèn)為：“什么是哲學(xué)，凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)?！蹦沧谌吨袊軐W(xué)的特質(zhì)》，臺北：學(xué)生書局，1976年，第3頁。

②牟宗三《才性與玄理》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1985年，第278頁。牟先生在此處區(qū)分了哲學(xué)名理與教下名理之不同，認(rèn)為魏晉名理屬于哲學(xué)名理，即玄學(xué)名理之本質(zhì)是哲學(xué)的，可不受道家之教的定相所限。但吾意以為，據(jù)牟先生所說，王弼、郭象的注老莊，亦依道家之立教方向表達(dá)對道及體道之真人境界之向往。即他們固有對名言概念本身作思考之較超越而普遍的哲學(xué)思維，亦表現(xiàn)了依教立論的教下名理之意義。

③我去年發(fā)表的《如何理解中國哲學(xué)的思辨性——從伊川、朱子之學(xué)說起》(收入景海峰主編《儒學(xué)的歷史敘述與當(dāng)代建構(gòu)》，北京：人民出版社，2016年，第258-279頁)，已經(jīng)論及我對中國哲學(xué)的概念與方法的問題要表達(dá)的意見，但仍有些未盡之意，故再撰作本文。

④在馮先生先后兩本《中國哲學(xué)史》(包括后出的《中國哲學(xué)史新編》)中對程明道的看法都是如此。

⑤據(jù)郭注，郭象對許由的行事有所批評，認(rèn)為無為并非什么事都不干，故有人認(rèn)為郭象不一定有借許由來顯堯的無為之本的想法，他用寄言出意的方式來顯堯之本，是在注藐姑射之山一段才正式提出。謝謝蔡振豐教授提出此問題。我認(rèn)為這寄言的方式，也可以用在許由與堯的對照上，即亦可以說莊子是借許由的不做事來顯堯治天下之本?；蚩梢哉f，許由所顯的本是偏枯的本，此本只是一無所作為的心境，由于許由自以為與別人不同，守著自己的無為，此一無為不能起無不為之用，可說是偏枯之本；而藐姑射之山一譬喻，表示了吸風(fēng)飲露的神人可以達(dá)到使物不疵癘而年谷熟，是雖無為而有極大的效果產(chǎn)生，這就表達(dá)了“無為而無不為”的圣人之本。此后一義之本，可說是圓本，不同于許由所顯示的偏枯之本?；蚩勺饕陨现畢^(qū)分，但借許由以顯堯之本，以此為寄言，也可以說得通。牟宗三先生便有“借許由以顯本”之說，見《才性與玄理》第192頁。

⑥《逍遙游》“宋人資章甫而適諸越”一段郭象注，郭慶藩《莊子集釋》第34頁。

原文參考文獻(xiàn)：

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