【任國(guó)杰】《周易》經(jīng)、傳法哲學(xué)思想新論——兼與關(guān)梅博士商榷
《周易》經(jīng)、傳法哲學(xué)思想新論——兼與關(guān)梅博士商榷
作者：任國(guó)杰（大連市企業(yè)管理咨詢有限公司 文化研究院）
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《大連海事大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》2017年第16期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿五日癸卯
耶穌2018年3月12日
摘要：《易經(jīng)》是研究中國(guó)法哲學(xué)思想的經(jīng)典文獻(xiàn)?！吨芤住方?jīng)、傳法哲學(xué)思想是有機(jī)的整體，不可割裂?！兑捉?jīng)》認(rèn)為“法”由“象”來(lái)，是“制器之器”。如果說(shuō)《中孚》卦“鳴鶴在陰”，“千里之外應(yīng)之”是要約和應(yīng)約，那么《坎》卦“祇既平”之“納約”就是“原始契約”；如果說(shuō)“交易而退”是私法權(quán)，“稱物平施”就是公法權(quán)；如果說(shuō)“各得其所”是交換正義，“裒多益寡”就是分配正義。孔子堅(jiān)持“書(shū)契”治國(guó)，憧憬實(shí)現(xiàn)“百官以治，萬(wàn)民以察”的局面，其理論基礎(chǔ)就是他那沒(méi)有“總體”、“大全”設(shè)定的“德本體”所釋放的個(gè)體的自由和孔子用“失得觀”對(duì)古經(jīng)“吉兇觀”的轉(zhuǎn)換,及其有關(guān)“巽以行權(quán)”“益以興利”權(quán)利觀的建立。不僅如此，圣人告誡后人要與時(shí)偕行、適時(shí)之變，以自然法為標(biāo)準(zhǔn)“敕法”、“正法”，以達(dá)到“保合太和”，“萬(wàn)國(guó)咸寧”的境界。《易經(jīng)》的“德本體”講價(jià)值，因此中國(guó)的法哲學(xué)以性善論為基礎(chǔ)，屬于價(jià)值法系，拒斥充滿內(nèi)在張力的所謂“新的儒法互用”,追求的是善法良治。
關(guān)鍵詞：《易經(jīng)》法、哲學(xué)、價(jià)值法
國(guó)內(nèi)法學(xué)界和易學(xué)界關(guān)于《易經(jīng)》（包括《周易》本經(jīng)和《易傳》）“法哲學(xué)思想”探討甚少。囿于所見(jiàn)，我們以為關(guān)梅博士在2013年11月于《求索》雜志發(fā)表的題為《<周易>古經(jīng)法哲學(xué)思想研究》文章屬最新研究成果，頗具代表性。[1]拜讀關(guān)博士大作，深受教益。但我們對(duì)關(guān)梅有關(guān)《周易》古經(jīng)法哲學(xué)思想“在表述上難以呈現(xiàn)完整性和系統(tǒng)性”說(shuō)法存有疑問(wèn)，對(duì)其疏離乃至懸隔孔子所作《易傳》蘊(yùn)含的豐富的法哲學(xué)思想表示遺憾。我們認(rèn)為《周易》經(jīng)、傳是一個(gè)不可割裂的有機(jī)整體，不可分開(kāi)來(lái)看。《易經(jīng)》的法哲學(xué)思想是一個(gè)自洽的、未濟(jì)（開(kāi)放）的價(jià)值法系。茲不揣淺薄，提出管見(jiàn)向關(guān)梅博士請(qǐng)教。
一、撇開(kāi)《易傳》談《周易》的法哲學(xué)實(shí)如閉眼摸象
（一）在內(nèi)容上，關(guān)博士臚列的僅僅是《周易》本經(jīng)法律思想的表象
關(guān)梅博士大作分三個(gè)部分：一是《周易》古經(jīng)法哲學(xué)思想產(chǎn)生的背景，二是《周易》古經(jīng)法哲學(xué)思想闡述，三是《周易》古經(jīng)法哲學(xué)思想的特征。關(guān)于“思想背景”的第一部分
帶有描述的性質(zhì)，其結(jié)論為：周人遵從“天命”、“天罰”的“天道觀”。而“天命”、“天
罰”思想與筆者所了解的周室治國(guó)遵循的“天秩”觀及《易經(jīng)》反對(duì)“伺命妄為”和“聽(tīng)命不為”思想[2]81-82是相違背的；對(duì)于“法哲學(xué)思想闡述”的第二部分關(guān)博士有四項(xiàng)認(rèn)知：1.重罰，2.以德惠民，3.禮法結(jié)合，4.息訟。其實(shí)，“重罰”思想在《易經(jīng)》中是不存在的。因?yàn)椤懊鞯律髁P”是周室的治國(guó)理念，“英明”、“不殺”是《易經(jīng)》思想核心。[2]129我們不能因個(gè)別爻辭提到“酷刑”就認(rèn)為《周易》倡“重罰”。關(guān)博士所說(shuō)“以德惠民”和“禮法結(jié)合”又分別屬于治國(guó)方略和方式、方法問(wèn)題，與法哲學(xué)論旨少有關(guān)涉。說(shuō)《易經(jīng)》有“息訟”思想也不恰切，因?yàn)椤对A》卦九五爻分明寫(xiě)的就是“訟，元吉”。[3]10我們以為關(guān)梅博士總結(jié)的這四點(diǎn)，質(zhì)而言之，這當(dāng)為“法學(xué)”思想而不應(yīng)當(dāng)視為“法哲學(xué)思想”；在“法哲學(xué)思想特征”的第三部分，關(guān)博士提出了《周易》古經(jīng)法哲學(xué)思想具有原始性、樸素性、廣泛性和辯證性等特征，結(jié)論是其法哲學(xué)思想缺乏“完整性和系統(tǒng)性”。筆者以為，倘若關(guān)博士全面考察了今傳本《易傳》，尤其是馬王堆帛書(shū)易，對(duì)這一結(jié)論,我們想連她自己也是不能同意的。
（二）在方法上，所謂的“創(chuàng)新”其實(shí)是守舊
筆者意外在網(wǎng)上搜到了關(guān)梅的博士論文——《<易傳>法哲學(xué)思想研究》。[4]在評(píng)語(yǔ)“本文的創(chuàng)新之處”欄寫(xiě)道：“在‘經(jīng)’與‘傳’分離的基礎(chǔ)上論述《易傳》的法哲學(xué)思想，······學(xué)術(shù)界現(xiàn)有的對(duì)《周易》法哲學(xué)思想的研究，一般都沒(méi)有區(qū)分經(jīng)傳，而是將兩者混合在一起進(jìn)行分析。”其實(shí)關(guān)博士的這種“創(chuàng)新”并不是獨(dú)創(chuàng)，因?yàn)樵缭谥袊?guó)法律思想史學(xué)科初創(chuàng)時(shí)期楊鴻烈先生就提出了“《易》應(yīng)該將‘經(jīng)’和‘傳’分開(kāi)來(lái)說(shuō)”的戒律，[5]這可謂學(xué)界通病。然而在建國(guó)后大量地下新證如馬王堆帛書(shū)易、上博簡(jiǎn)周易、雙古堆簡(jiǎn)周易、清華簡(jiǎn)“陰陽(yáng)之物”（指《保訓(xùn)》易相關(guān)內(nèi)容）等出現(xiàn)，關(guān)博士不僅沒(méi)有依此帶著楊鴻烈先生“走出疑古時(shí)代”，[6]10反倒閉門造車。我們說(shuō)這種割裂《周易》經(jīng)、傳關(guān)系的做法不是什么“創(chuàng)新”，而是典型的守舊。我們不能簡(jiǎn)單地用自己有限的社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)，以《周易》之“古”排斥所謂的《易傳》之“新”。按著古經(jīng)成書(shū)體例，是先有“經(jīng)”然后才有“傳”(記、說(shuō))的。由于《周易》原為“卜筮書(shū)”，與當(dāng)時(shí)的書(shū)經(jīng)、禮經(jīng)不同，主要是因?yàn)榭鬃訛橹皞鳌辈懦扇似浣?jīng)書(shū)地位[7]4并成為“大道之原”的。馬王堆帛書(shū)易的出土證明：《易傳》為孔子所作?！翱鬃硬粌H開(kāi)創(chuàng)了儒學(xué)，也確實(shí)開(kāi)創(chuàng)了易學(xué)?！?sup>[8]133對(duì)《周易》經(jīng)、傳分開(kāi)的做法，金景芳先生曾用“妄圖割裂”[7]4的字眼加以警告。拙著《童子問(wèn)易》透過(guò)清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》篇提供的“舜測(cè)陰陽(yáng)之物，咸順不逆”[9]線索，經(jīng)過(guò)考證大量的地上地下等“多重”證據(jù)得出結(jié)論：舜帝是“重卦”之人。[2]20舜帝重三爻卦為六爻卦，每爻有陰、陽(yáng)兩種變化可能，六爻最多變化可能是六十四種，即26。其原理用現(xiàn)代話講就是二進(jìn)制。舜帝易在當(dāng)時(shí)是稱為“陰陽(yáng)之物”的東西，它從伏羲易的八經(jīng)卦體系發(fā)展為六十四卦重卦體系，實(shí)現(xiàn)了人類認(rèn)識(shí)史上的一次巨大飛躍。[2]93大易是包括伏羲、虞舜、文王、周公、孔子在內(nèi)的“五圣同揆”。[2]21-22孟子的觀點(diǎn)就是“先圣、后圣其揆一也?！?sup>[10]
（三）在策略上，割裂經(jīng)、傳是模糊實(shí)證法與價(jià)值法界限
關(guān)梅博士再三強(qiáng)調(diào)《周易》“古經(jīng)”二字，著實(shí)挑動(dòng)了我們敏感的神經(jīng)。我們覺(jué)察到，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者對(duì)《易經(jīng)》法學(xué)思想、法哲學(xué)思想似乎樂(lè)于采取“為我所用”的態(tài)度。這里面或許有對(duì)《周易》經(jīng)、傳相關(guān)思想不熟悉、不敢越出雷池的因素，但更多的則是有些學(xué)者因顧忌使用《易傳》的資料得不出時(shí)髦的“實(shí)證法”所需要的結(jié)論，籍口《易傳》之“新”而對(duì)之罔顧不理的。我們講“五圣同揆”，“五圣”所“揆”的是先圣伏羲易的“陰陽(yáng)”、“三才”觀和“法象”傳統(tǒng)。[2]107“法象傳統(tǒng)”就是堅(jiān)持自然法，講求價(jià)值的傳統(tǒng)，這是《易經(jīng)》的價(jià)值法源，是大易法哲學(xué)學(xué)理呈現(xiàn)的主要特征。虞舜對(duì)自然法系建構(gòu)有開(kāi)拓之功。
《史記·五帝本紀(jì)》載：“堯崩，舜讓避丹朱于南河之南。諸侯朝覲者不之丹朱而之舜；獄訟者不之丹朱而之舜。”[11]36《大禹謨》講舜帝要求負(fù)責(zé)法務(wù)的皋陶須“明于五刑，以弼五教”。[12]40為什么舜帝不直接沿用“三苗”的“五刑”呢？因?yàn)榇宋逍踢`背人性，不把人當(dāng)人，屬于酷刑（律），舜帝強(qiáng)調(diào)的是人文化成[2]295的教化之功。他曾反復(fù)叮囑屬下：“欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！”[12]28不僅如此，虞舜以“法象觀”對(duì)“五刑”進(jìn)行改造，即《舜典》所說(shuō)的“象以典刑，流宥五刑”[12]28（請(qǐng)注意，這里“象以典刑”不是現(xiàn)代法學(xué)喜聞樂(lè)道的“象刑”）。換句話說(shuō)就是用“法象觀”對(duì)傳統(tǒng)“典刑”經(jīng)行轉(zhuǎn)換、改造，要求皋陶秉承天地生生之德，按照四時(shí)的節(jié)律，氣象變幻，向大自然學(xué)習(xí)“立法”精神，此可謂觀雷電制威刑，法秋霜有肅殺。而虞舜是“法象”的行家里手，因?yàn)樘茍驎r(shí)，舜就經(jīng)營(yíng)著“在璇璣玉衡，以齊七政”的“差事”。[12]25“法象”就是“天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之?！?sup>[2]342我們?nèi)绱死斫馑吹鄣摹跋笠缘湫獭庇小稘h書(shū)·刑法志》圣人“立法設(shè)刑，動(dòng)緣民情，而則天象地”[13]82解讀為佐證。
皋陶不辱使命，其提出的嶄新的天人觀凸顯了舜帝“法象”思想的契約精神。皋陶總結(jié)的“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”[12]47的天人關(guān)系闡明：天命的獲得必須通過(guò)人道來(lái)實(shí)現(xiàn)。如果當(dāng)政者放棄了人道追求，就將永遠(yuǎn)失去天的“盟約”。自此虞舜、皋陶正式開(kāi)啟了上古刑法的“天討”時(shí)代——代表民意向上天討價(jià)還價(jià)的時(shí)代。虞舜與皋陶提出運(yùn)用刑法的目的是“刑期于無(wú)刑”，[12]40即實(shí)施刑法的目的是期望廢止刑法。同時(shí)他們又制定了若干影響深遠(yuǎn)的司法原則，如“罰弗即嗣”（不搞株連）[12]40，“宥過(guò)無(wú)大”[12]40原則（對(duì)過(guò)失犯罪量刑從輕）等。關(guān)于“盟約”思想其由來(lái)者久矣。上古炎、黃結(jié)盟戰(zhàn)勝蚩尤等“三祖”故事“它確實(shí)包括了很多重要的史實(shí)的‘素地’”。[8]36春秋戰(zhàn)國(guó)諸侯合縱連橫靠的主要就是盟約。
而在實(shí)證法學(xué)派看來(lái)，“五刑”這類“實(shí)證法”源于戰(zhàn)爭(zhēng)，盛于“三苗”；東漢許慎的《說(shuō)文解字》也提供了“井者，刑也”的字源學(xué)依據(jù)。而我們掌握的證據(jù)是：“三苗”的五刑經(jīng)過(guò)了儒家價(jià)值法理念的轉(zhuǎn)換，今傳本《易經(jīng)》也絕沒(méi)有“井者，刑也”的說(shuō)法。《易傳》對(duì)“法”的解讀是：“見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。”[3]62意思是說(shuō)“法”是“?！保恰胺丁?，是制器之器。它來(lái)自于自然之象，來(lái)自于自然法，屬于價(jià)值法學(xué)范疇?！兑讉鳌返姆ㄕ軐W(xué)思想出自《周易》。我們以為在《易經(jīng)》應(yīng)然世界價(jià)值法系中難以獲得“實(shí)證法”的法理支持。用實(shí)證法的路子解讀《周易》，自然看不到易經(jīng)法哲學(xué)的“整全性”。實(shí)證法學(xué)只問(wèn)“法律是什么”，價(jià)值法學(xué)問(wèn)的是“法律應(yīng)該是什么？”兩者是混淆不了的?！兑捉?jīng)》講法學(xué)，講價(jià)值法學(xué)。
《周易》本經(jīng)《咸》卦九四爻辭申明“憧憧往來(lái)，朋從爾思?！?sup>[3]29孔子在《易傳》中的解讀是：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？”[3]59我們堅(jiān)持認(rèn)為《周易》經(jīng)、傳不可分開(kāi)來(lái)看。我們要睜眼看“全象”，堅(jiān)持走“殊途”，理直氣壯地開(kāi)發(fā)、利用我們老祖宗給留下的有中國(guó)特色的價(jià)值法系。
二、關(guān)于《周易》本經(jīng)法哲學(xué)思想再認(rèn)識(shí)
我們認(rèn)為關(guān)梅博士割裂《周易》經(jīng)、傳做法不可取，更認(rèn)為她對(duì)《周易》古經(jīng)法哲學(xué)思想體察不正確，須對(duì)其再考察。我們耳熟能詳?shù)氖恰兑捉?jīng)》主張“革命論”，豈不知這種“革命論”是商湯和周武式的“革命論”，[3]43體現(xiàn)在作易者周文王身上的則主要是“元首申命論”。[14]
（一）“元首申命”的契約精神
1.“地天翻覆定乾坤”。[2]43《周易》的前身是商之《歸藏》。現(xiàn)存的“大衍筮法”筮占的結(jié)果會(huì)得出六、七、八、九四個(gè)數(shù)。七、八俗稱為少陽(yáng)、少陰；九、六為老陽(yáng)、老陰?！稓w藏》以坤卦為首、乾卦次之，占的是不變的七、八兩數(shù)。由于七、八不變，《歸藏》算的便是不變的命。[2]31姬昌被商紂王常年困于羑里，盡管身體失去了自由，但他并沒(méi)有停止推翻怙惡不悛的商王朝、建立世界新秩序的謀劃。[15]86-90其中一項(xiàng)重要準(zhǔn)備就是推演六十四卦。為增加預(yù)測(cè)的參數(shù)，姬昌將大易原來(lái)占不變的七、八，改為占變化的九、六。[2]41-43結(jié)果發(fā)生了這樣的奇跡：由于《歸藏》首卦的六個(gè)老陰爻依據(jù)新規(guī)則要全部變?yōu)殛?yáng)爻，即首卦坤必須變?yōu)槭棕郧?；第二卦六個(gè)老陽(yáng)爻依據(jù)新規(guī)則要全部變?yōu)殛庁常创呜郧仨氉優(yōu)榇呜岳?。自此以乾為首，坤次之的新的六十四卦體系產(chǎn)生了。這個(gè)卦序不僅符合天尊地卑的宇宙秩序，更合于“周道尊尊”[7]3的社會(huì)秩序，正是陰陽(yáng)合和，乾坤扭轉(zhuǎn)，地天翻覆。[2]43由于“乾”被設(shè)定為純陽(yáng)之物（“乾，陽(yáng)物也”），[3]67“坤”被設(shè)定為純陰之物（“坤，陰物也”），[3]67乾坤的翕辟闔開(kāi)便成為宇宙的圖式，能夠體察“天地之撰”，即天地的大手筆，[16]《周易》因此成了哲學(xué)和預(yù)測(cè)學(xué)。更重要的是，運(yùn)用乾坤代表宇宙突出了“天”的絕對(duì)超越地位。[14]歷史發(fā)展的教訓(xùn)讓周人窺探到了“皇天無(wú)親”的秘密，而要獲得、響應(yīng)“於穆不已”的天命，必須“以德配天”。文王演易的結(jié)果，在改變了周人的“天命”觀的同時(shí)，強(qiáng)化了周人的“天秩”觀，洞悉了乾坤（宇宙）的大經(jīng)、大法。
2.“觀乎人文，以化成天下”。周朝“天”之超越地位的確立和“天秩”觀的形成，使周文化大放異彩——“郁郁乎文哉”，彰顯了人文精神和終極關(guān)懷。姬昌被解除羑里之困后的一個(gè)重大決策是“獻(xiàn)洛西之地，請(qǐng)炮格（烙）之刑”。[11]152參之其斷“虞芮之訟”[11]152的理念，我們不難發(fā)現(xiàn)，這中間無(wú)不體現(xiàn)著厚重的契約精神。
3.“悔亡，有孚，改命吉”。[3]43《史記》載，季歷生昌，“有祥瑞”。[11]149《墨子·非攻下》追溯說(shuō)這是“赤鳥(niǎo)銜珪，降周之岐社”。[17]《易緯·乾元序制記》講的具體些：“赤雀銜丹書(shū)以命之”，可“稱王制命”。[18]424-425這都說(shuō)明天已降大任于姬昌。身為西伯的姬昌“積善累德，諸侯皆響之”。[11]151而到文王晚年，其自知時(shí)日不多，取紂位而代之已無(wú)可能，不能聽(tīng)命無(wú)為，于是果斷決定將“天命”轉(zhuǎn)給太子姬發(fā)，對(duì)此清華簡(jiǎn)《程寤》做了記述?！板弧敝笁?mèng)，這個(gè)本夢(mèng)半醒的“寤夢(mèng)”大致情節(jié)是：文王妃太姒夢(mèng)見(jiàn)商朝宮廷中長(zhǎng)了很多荊棘。姬發(fā)取周廷之梓樹(shù)種到了商廷，只見(jiàn)荊棘消失而梓樹(shù)轉(zhuǎn)瞬間化為參天的松柏棫柞。太姒被驚醒，立刻把夢(mèng)境告訴了文王。文王又趕緊召太子發(fā)，“并拜吉夢(mèng)”。[15]109從此太子姬發(fā)正式“受商命于皇上帝”，[15]115即文、武通過(guò)這種“邀約”、“應(yīng)約”的方法巧妙地把“天命”轉(zhuǎn)給了姬發(fā)，進(jìn)而從政治上確立了周人代商的正義性和合法性。[2]36-38我們以為《象·革》九四爻所說(shuō)的“悔亡，有孚，改命吉”就是對(duì)文王通過(guò)“契約”的方式“改命”的稱贊?！兑讉鳌分v“首出庶物”，[3]2講“重巽以申命”，[3]49講“君子以申命行事”[3]49等都可作為“元首申命說(shuō)”的證據(jù)。
（二）《中孚》卦、《坎》卦的“要約”、“納約”思想
先講《坎》卦。關(guān)于《坎》卦、卦爻辭的解讀，自王弼到朱熹再到當(dāng)代大陸、港臺(tái)諸大家無(wú)一例外都從坎——陷——險(xiǎn)上解讀，結(jié)論均是如何從行為上避險(xiǎn)。我們以為此種解讀有望文生義之嫌。筆者從金景芳先生的“‘王公設(shè)險(xiǎn)以守其國(guó)’顯然不是《易經(jīng)》的思想”[7]215處發(fā)生疑問(wèn)。金先生之疑從軍事發(fā)生學(xué)角度，是從殷周時(shí)期沒(méi)有挖豪渠、修長(zhǎng)城等“設(shè)險(xiǎn)”情形上面去疑。我們的疑問(wèn)是：縱使你挖條護(hù)城河、修個(gè)城墻就能保國(guó)嗎？蔣中正先生憑借長(zhǎng)江天險(xiǎn)都沒(méi)有保住蔣家王朝足可為證。我們從《坎》卦六四爻辭“納約自牖，終無(wú)咎也”[3]27和《彖·坎》的王公“守國(guó)”[3]28處著眼，聯(lián)想到“習(xí)坎”之“習(xí)”字，感到這個(gè)“設(shè)險(xiǎn)”的“設(shè)”應(yīng)是這個(gè)“慴”。“慴”為章紐枼部字，“設(shè)”為書(shū)紐月部字，章、書(shū)同紐，枼、月同部，二字相通，即“設(shè)險(xiǎn)”為“慴險(xiǎn)”。而“慴”、“懾”是一個(gè)字，故“設(shè)險(xiǎn)”就是“懾險(xiǎn)”。這樣一來(lái)，整個(gè)《坎》卦就進(jìn)入了新的境域可以解“活”了，即“險(xiǎn)”是自然法狀態(tài)之“險(xiǎn)”；而九五爻辭“坎不盈，祇既平”和《彖·坎》的“國(guó)家可?！本褪恰白叱鲎匀粻顟B(tài)”進(jìn)入了“純粹共和”的狀態(tài)。[19]108-120意思是說(shuō)，個(gè)體不再“伺命妄為”或“聽(tīng)命不為”，通過(guò)“納約”獲得了應(yīng)得的自由，權(quán)利得到了保障，徹底規(guī)避了兇險(xiǎn)?！凹{約”背后的預(yù)設(shè)是因?yàn)橛袀€(gè)國(guó)家存在；國(guó)家通過(guò)結(jié)盟獲得了安寧。周朝與鄰國(guó)蠻、夷、戎、狄諸種修睦的政策當(dāng)為證明。說(shuō)到上六爻“系于徽纆，置于叢棘，三歲不得，兇”，也不是什么把人系上兩、三道繩子扔到叢棘中三年不許出來(lái)。[20]191而是說(shuō)立法、納約后不能放置一邊，要多宣傳，靠“普法”教育才會(huì)見(jiàn)效。因?yàn)椤断蟆た病氛f(shuō)“常德行，習(xí)教事”，[3]27就是“革言三就”[3]43的意思?！袄g”是兩股麻繩，“徽”是三股麻繩，這些繩是捆竹簡(jiǎn)用的，而不是捆人用的。[20]196對(duì)于“納約”為什么“自牖”，我們以為當(dāng)取在陽(yáng)光下納約之意。至于為什么“樽酒簋貳，用缶”？[3]28對(duì)這句話的解讀應(yīng)配合《中孚》卦九二爻辭來(lái)理解了。
《周易》本經(jīng)《中孚》卦九二爻辭講“鳴鶴在陰（蔭），其子和之。我有好爵，吾與爾靡之?！薄兑讉鳌飞暾摰剑骸啊Q鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之’，子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？”[3]51我們以為，用現(xiàn)在的話說(shuō)就是君子在發(fā)出“要約邀請(qǐng)”?！犊病坟韵嚓P(guān)陳述就是在“要約邀請(qǐng)”基礎(chǔ)上的“納約”。這樣我們回頭來(lái)讀“樽酒簋貳，用缶”就不是什么從窗口給犯人或神靈送上簡(jiǎn)約的食品或祭品了，[20]196而是“出言也善”的納約邀請(qǐng)！這種契約精神是建立在“中孚”——誠(chéng)信基礎(chǔ)之上，并有“節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民”[3]51之“完全的程序正義”作保障。
（三）《訟》卦新解
有學(xué)者基于對(duì)“獄”（刑事案件稱“獄”）、“訟”（民事糾紛稱“訟”）之區(qū)分，以為《周易》《訟》卦講的是民事案件，主張的是“息訟”思想，筆者以為未必準(zhǔn)確?！断蟆ぴA》講“天與水違行，訟?！?sup>[3]10民事糾紛屬于“違行”，刑事案件更屬于“違行”，都需靠“訟”來(lái)尋求正義。這樣《訟》卦之“訟”做訴訟程序之“訟”理解可能更符合作易者本意。隨之而來(lái)《彖·訟》所說(shuō)“訟：有孚，窒惕，中吉、終兇。利見(jiàn)大人，不利涉大川”[3]10表達(dá)的就不是當(dāng)事人宜尋求案件“中止”而不要追求“終止”的所謂的“息訟”思想。[1]因?yàn)椤安焕娲蟠ā闭f(shuō)的不是當(dāng)事人追求案件“終止”的結(jié)果像涉大川那樣兇險(xiǎn)，而是講既然案件進(jìn)入了訴訟程序，就不要想一些旁門左道，比如有些人善于做假證，有些人熱衷于庭外搞恐嚇、要挾等。這是干擾司法，這些行為才是“涉大川”，才會(huì)帶來(lái)真正的兇險(xiǎn)。因此說(shuō)《訟》講的是程序性的訴訟，不是宣揚(yáng)什么“息訟”思想。我們反對(duì)將《訟》卦視為“息訟”思想表達(dá)的理由不單如此?；騿?wèn)：圣人為何以“天與水違行”解象呢？我們的答案是，圣人是依據(jù)中國(guó)地形之象所做的詮釋。我國(guó)地形特征是西高東低，主要江河均是自西向東奔流，用《逸周書(shū)·武順》的話講就是“天道左行”、“地道右遷”。[21]宇宙天地大化流形，順之者昌，逆之者亡。圣人用“天與水違行”這種“行為異動(dòng)”來(lái)詮釋《訟》卦卦象，說(shuō)明作易者看到了人間爭(zhēng)訟不可避免，“息訟”、“止訟”自然無(wú)濟(jì)于事也皆不合潮流。從另一個(gè)角度看，我們知道，《訟》卦的覆卦為《需》卦，“需”就是知天文，識(shí)旱澇的君子“儒”。[2]201-203與《訟》“違行”相對(duì)，《需》卦象為天與水“順行”，也就是天行??！這種敢于擔(dān)當(dāng)?shù)木尤逶趺磿?huì)違背宇宙大化流形搞“息訟”呢？《訟》卦九五爻辭分明說(shuō)的是“訟，元吉”嗎。[3]10《訟》卦象辭告誡“君子做事謀始”。[3]53既然世間爭(zhēng)訟再所難免，這就要求做事要“先小人，后君子”，即“君子思患而預(yù)防之”，[3]53從開(kāi)始處就把權(quán)力邊界約定清楚，智以避患。作易者提醒，打官司要注意“時(shí)”和“位”。就今天的司法實(shí)踐看，或?qū)?duì)手情況不熟悉，或是位卑者起訴位高者，確是時(shí)刻都要保持警惕的。還有，如果起訴時(shí)機(jī)掌握不恰當(dāng)或者不在訴訟時(shí)效范圍內(nèi)主張權(quán)利的，也定會(huì)“兇多吉少”?！吨芏Y·秋官·朝士》清楚地說(shuō)明了訴訟時(shí)效問(wèn)題：“凡士之治有期日，國(guó)中一旬，郊二旬，野三旬，都三月，邦國(guó)期。期內(nèi)之治聽(tīng)，期外不聽(tīng)。”[22]1101有學(xué)人樂(lè)于把《訟》卦說(shuō)成是講“民事”，說(shuō)《噬磕》卦是講“刑事”。我們以為，任何學(xué)科從《易經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)“家族相似性”都是正常的，但如果把《易經(jīng)》當(dāng)做法學(xué)專著則是不妥的，這降低了《易經(jīng)》作為“大道之原”的地位。我們以為，把《噬磕》卦理解為如何“敕法”即整飭、發(fā)展法律思想之卦應(yīng)更為合適。[3]22熟悉《逸周書(shū)·嘗麥》篇記載的皇室為修訂法律，周王率群臣祭天的隆重場(chǎng)面，[23]162-167將有助于我們了解什么叫“自然法”、什么叫“敕法”。
從上述“中圣”文王作易，改變商人《歸藏》坤、乾排列關(guān)系、順應(yīng)宇宙秩序，從姬昌對(duì)《訟》卦、《中孚》、《坎》卦等所賦予的特殊意義，乃至到他尚變“改命”的易學(xué)實(shí)踐看，都充分地體現(xiàn)了《周易》的法哲學(xué)思想和契約精神，為“后圣”孔子建構(gòu)大易法哲學(xué)體系奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
三、《易傳》的法哲學(xué)建構(gòu)
易學(xué)發(fā)展“五圣同揆”?！兑讉鳌肥呛笫ピ谥惺ァ吨芤住坊A(chǔ)上開(kāi)展的法哲學(xué)體系建構(gòu)。
（一）“當(dāng)名辨物，正言斷辭”[3]67
《易經(jīng)》取類比象，將天道抽象為陰、陽(yáng)，地道抽象為柔、剛，人道抽象為仁、義，可謂發(fā)現(xiàn)了三才的“類本質(zhì)”。我們以為，這種喚醒人的類本質(zhì)的途徑主要依靠的是“正名”主張。[24]347《同人》卦的象辭“君子以類族辨物”[3]16即此之謂，而“族”、“類”飽含共同體思想。[14]孔子洞察“正名”的邏輯力量，將其納入到“禮樂(lè)之興”、“刑法之中”[24]347的高度來(lái)認(rèn)識(shí)。以前學(xué)界總受《漢書(shū)·藝文志》所謂“某家出于某官”的誤導(dǎo)，以為只有名家和法家講究循名責(zé)實(shí)，其實(shí)不然。我們甚至可以說(shuō)名家、法家之“正名”思想都來(lái)自于孔子，這可求證于名家代表人物公孫龍子與時(shí)人孔穿在平原君家的對(duì)話[25]和尹文子的遺篇。[26]名家如此，韓非子、李斯等法家宗大儒荀子的“正名”思想更無(wú)異議。儒家“正名”思想是《易經(jīng)》法哲學(xué)體系建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。
1.正名?！跺琛ぜ胰恕分v“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正。”[3]33圣人強(qiáng)調(diào)“男女正，天地之大義也”，說(shuō)“正家，而天下定矣”，[3]33這是為什么？是因?yàn)椤缎蜇詡鳌氛J(rèn)為“有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣”。[3]73可見(jiàn)，家庭是國(guó)家的縮影，家道正則國(guó)家興。我們注意到《易傳》又講到“理財(cái)正辭，禁民為非”，[3]64其義正合于《禮記·祭法》中所云“黃帝正名百物，以明民共財(cái)”思想。[22]1524可見(jiàn)“正名”工作無(wú)論在經(jīng)濟(jì)還是在日常生活領(lǐng)域都能起到“定分止?fàn)帯钡淖饔?。《易傳》描述的市?chǎng)交易場(chǎng)面是“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所?！?sup>[3]64李學(xué)勤先生告訴我們，“周代的商業(yè)是很興盛的”，不僅土地可以買賣（需知我們的農(nóng)村土地流轉(zhuǎn)現(xiàn)在尚處于試點(diǎn)階段），而且交投活躍，程序規(guī)范。[23]204這不單在《周禮·司約》中像“凡大約劑，書(shū)于宗彝；小約劑，書(shū)于丹圖”[23]200這樣有所反映，在現(xiàn)存青銅器銘文上也得到了印證。比如每宗土地交易結(jié)束當(dāng)事人要拿到“契券”。契券一式三份，當(dāng)事人各執(zhí)一份，另一份要在當(dāng)時(shí)的登記部門存檔備查。散氏盤(pán)銘文“厥左執(zhí)約史正仲農(nóng)”[23]200記述的就是這種情形。當(dāng)然也有格伯簋記載的“析券”（將券中分為二）[23]198-199等形式。商業(yè)繁榮需要有市場(chǎng)的主體——商人巨賈的拉動(dòng)，《史記·貨殖列傳》和《鹽鐵論·輕重》對(duì)此不乏記載。《易傳》更主張將商人轉(zhuǎn)變?yōu)椤案灰云溧彙钡娜迳獭?sup>[2]107與此不同的是，魯方彝、兮甲盤(pán)、頌鼎等青銅器還記有官府巨賈（多達(dá)二十人），他們有的負(fù)責(zé)采購(gòu)，另一些是否在從事今天的國(guó)有資本（資產(chǎn)）經(jīng)營(yíng)或壟斷貿(mào)易呢？需求的拉動(dòng)促進(jìn)了市場(chǎng)的活躍，市場(chǎng)活躍糾紛自然增多，要求不斷加強(qiáng)正名——“定分”工作，這在客觀上也推動(dòng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)法治的進(jìn)步和完善。
2.性善論基礎(chǔ)。法治建設(shè)需要普遍人性論的支撐。孔子易學(xué)觀轉(zhuǎn)變[14]后，改變了自己“述而不作”的傳統(tǒng)，為《易》作《傳》，[6]46開(kāi)始了對(duì)人性論作本體論——“性善論”的建構(gòu)。孔子曾說(shuō)“為命，裨諶草創(chuàng)之?！?sup>[24]382我們說(shuō)，若論裨諶最重要的草創(chuàng)無(wú)外乎其“善之代不善，天命也”[27]1168命題的提出。籍此，孔子依據(jù)子服惠伯把穆姜“乾，元、亨、利、貞”，關(guān)于“元，體之長(zhǎng)也”[27]965的說(shuō)法變成“元者，善之長(zhǎng)也”[27]1337的詮釋，直接把《文言·乾》中關(guān)于“元”的解釋立定為“元者，善之長(zhǎng)也”。[3]2并提出“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”[3]58的著名命題。此種“善”性既有人之本性的內(nèi)生，又有宇宙流形之下貫[董仲舒的“性三品說(shuō)”[28]132-133則機(jī)械地把“性”割裂為陰性（純善）和陽(yáng)性（純惡），違背先儒關(guān)于“道始于情，情生于性”[29]53和“繼善成性”的道理]。此“善”按簡(jiǎn)、帛《五行》篇包括仁、義、禮、智四端。對(duì)于普遍人性問(wèn)題，盧梭有著名的論證。他的推理是：“假使人性本惡，那就抽去了任何的道德的根本基礎(chǔ)。因?yàn)槿绻沁@樣，要使人們棄惡從善，反而是敗壞了人的天性；人們將會(huì)因?yàn)樾猩贫诤?，世界各處都將充斥?duì)于善的憤恨和對(duì)惡的贊美。然而事實(shí)卻是相反的。”[30]美國(guó)著名漢學(xué)家狄百瑞在其《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》中還提供證據(jù)，即新編《韋氏國(guó)際大辭典》（第三版）對(duì)自由主義下的定義是：“自由主義是一種建立在對(duì)于進(jìn)步、對(duì)于人的基本善性及個(gè)人的自主性的信念之上的哲學(xué)?！?sup>[31]可見(jiàn)，人性本善。引性善論為法哲學(xué)的基礎(chǔ)絕不是中國(guó)人的“偏見(jiàn)”。
3.權(quán)利觀念。我們知道，“泛道德主義”只重義務(wù)，我們的《易經(jīng)》卻強(qiáng)調(diào)權(quán)利?！兑讉鳌分v“巽以行權(quán)”，“益以興利”[3]68也就是講權(quán)利。強(qiáng)調(diào)“首出庶物”，[3]2強(qiáng)調(diào)契約治國(guó)，追求“百官以治，萬(wàn)民以察”，[3]65“刑罰清而民服”的清明世界?！鞍俟僖灾?，萬(wàn)民以察”這種權(quán)利觀是地地道道的民主權(quán)利觀。如果說(shuō)“各得其所”是私法權(quán)，那么始于虞舜的統(tǒng)一度、量、衡[12]26之“稱物平施”[3]17就是公法權(quán)?！案锕识π隆?sup>[3]74的社會(huì)革新論以“順乎天，應(yīng)乎人”的革命論[3]43作為底線。
（二）德本體論釋放的自由
孔子“老而好易”。好易前，孔子對(duì)《周易》持鄙夷、否定的態(tài)度，認(rèn)為“德行亡者，神靈之趨。知謀遠(yuǎn)者，卜筮之繁”。就是說(shuō)，沒(méi)有德性的人才相信神靈，缺乏智謀的人才頻于卜筮；好易后，孔子得出了“無(wú)德，則不能知易”結(jié)論。[32]388孔子易學(xué)觀如此巨大的變化，使儒學(xué)具有了超越性、宗教性，[14]在彰顯終極關(guān)懷的同時(shí)體現(xiàn)了如下特點(diǎn)：儒家懷疑天的權(quán)威性，中國(guó)的上帝（天）全知、全善，但并不全能。需要圣人、萬(wàn)民“佑神”。圣人出入“先天”、“后天”兩個(gè)世界，[3]4參天輔相，而人人皆有圣端，就是人人進(jìn)德、人人平等。
《易經(jīng)》講哲學(xué)，那它究竟是一種什么哲學(xué)？由于大易要求涵攝宇宙創(chuàng)生原理的“陰、陽(yáng)”必須“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，······以通神明之德”，[3]67并指出，“剛?cè)嵴?，立本者也?！?sup>[3]64在《易傳》中陰、柔、仁、順同義，陽(yáng)、剛、義、健同理。我們的結(jié)論是：《易經(jīng)》講本體論、講德本體論，且認(rèn)為德本體是最高的本體。[33]
“德”從形態(tài)上講究竟是什么？郭店簡(jiǎn)《尊德義》有“德之流”[34]的說(shuō)法，與《易經(jīng)》“大化流形”思想一致?！蹲髠鳌分v“夫德，儉而有度，登降有數(shù)”。[27]89“儉”為群紐談部字，“簡(jiǎn)”為見(jiàn)紐元部字，群、見(jiàn)同紐，元、談同韻，二字相通?！皟€”就是“簡(jiǎn)”，“登”當(dāng)為“升”?！兑讉鳌氛f(shuō)“乾、坤其易之門”，講“出入以度”，[3]68我們的“德本體”便不再講實(shí)體，而是講尺度、講價(jià)值。這種講法符合虞舜統(tǒng)一度、量、衡的思想與實(shí)踐?！跋忍臁笔澜缡莻€(gè)應(yīng)然的價(jià)值世界、本體世界，“后天”世界是個(gè)實(shí)然世界、事實(shí)世界。[14]
易經(jīng)“德本體”不是總體、大全，體現(xiàn)的就是個(gè)體的自由。這種自由還表現(xiàn)在“獨(dú)立不懼”[3]27——與至“尊”的天相應(yīng)的個(gè)體的獨(dú)立自尊、“立不易方”、[3]30“以同而異”、[3]34“見(jiàn)仁見(jiàn)智”[3]58和“尚雜”、寬容理念這種提倡統(tǒng)一價(jià)值但反對(duì)統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)當(dāng)中。[2]181-182
（三）法哲學(xué)體系建構(gòu)
中國(guó)傳統(tǒng)與西方基督文化背景不同，圣人的“參天”帶來(lái)了偶然性。偶然性進(jìn)入形而上學(xué)使未濟(jì)、開(kāi)放的“體系”建立成為可能。[14]
1.主要概念
《易經(jīng)》有一系列特殊的概念，比如“觀”字。《易經(jīng)》設(shè)《觀》卦，圣人“觀天下”、“觀神道”、“觀四時(shí)”、“觀我生”、“觀其生”、[3]20“觀人文”[3]22等等，講的分明就是世界觀、人生觀、人文觀和價(jià)值觀?！兑捉?jīng)》還講“復(fù)觀”，要求察幾顯微，“復(fù)見(jiàn)天地之心?！?sup>[3]24我們說(shuō)無(wú)論是當(dāng)代西方學(xué)人詮釋“軸心文明”時(shí)提“超越”也好，提“第二序反思”也好，[35]都是《易經(jīng)》之“觀”應(yīng)有之義。關(guān)于“體”字?！兑讉鳌贰绑w”具有多義性。有的指“本體”，講尺度和價(jià)值，如“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w”；有的指體察，如“體天地之撰”；有的指“形狀”，如“神無(wú)方而易無(wú)體”。[3]58比如“法”字。從字源學(xué)上研究“灋”，如從“水”代表公平，“去”“廌”代表獨(dú)角獸神判等，這是一種講法，這是實(shí)證法的講法。今傳本《易傳》不見(jiàn)許慎說(shuō)的《易經(jīng)》講“井者，刑也”的提法?！兑讉鳌返拿鞔_說(shuō)法是“制而用之謂之法”，即“制器之器”。此外，《易傳》還講用乾坤闔開(kāi)翕辟“圖式”去“體天地之撰”的乾坤宇宙大法。這種種“法”皆從“象”來(lái)，屬于自然法、價(jià)值法。比如“訟”字?！对A》卦主要講訴訟程序，宣傳的不是“息訟”思想。這里我們從構(gòu)詞法上體察，“訟”是“言公”，他的本意是講公正、公道的言論，引申為通過(guò)訴訟尋求公平的法學(xué)的關(guān)鍵詞。比如“納約”。中華文化堅(jiān)信文明嘉惠，[3]43講究“以同而異”[3]34，自古以來(lái)就擁有豐富的“納約”智慧。不僅外交如此，治國(guó)亦如此?？闪钊诉z憾的是，古往今來(lái)易學(xué)界幾乎無(wú)例外的都把“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契”[3]65的“書(shū)契”二字解釋為“契刻”，即在龜、竹上面刻符、畫(huà)字等，這是天大的誤解。請(qǐng)注意，作易者不是說(shuō)上古結(jié)繩“記事”，明確講的“結(jié)繩而治”，講的是治國(guó)！難怪萊布尼茨慨嘆中國(guó)后人沒(méi)有跟上圣人思路。他說(shuō)：伏羲“這種算數(shù)（邏輯）在后來(lái)似乎完全失傳。而后代的中國(guó)人并沒(méi)有繼續(xù)按著這種方式思考，甚至于將伏羲的符號(hào)，變成一種征象與象形文字”。[36]其實(shí)《易經(jīng)》中不僅有萊氏解讀的二進(jìn)制，還有十進(jìn)制。[33]關(guān)于“變”字。《易經(jīng)》尚變。我們說(shuō)易經(jīng)哲學(xué)講本體，講德本體，但乾坤代表的宇宙圖式卻沒(méi)有形體，它的特征是與時(shí)偕行[3]37，唯變所適。[3]68這就給后世立法，特別是“敕法”做了理論上的鋪墊。
1.主要范疇
《易經(jīng)》范疇具有顯著的“對(duì)偶互系性”的特點(diǎn)，[14]范疇之間反映的主要是機(jī)體性關(guān)聯(lián)，而非西方傳統(tǒng)的邏輯。
（1）利與義范疇?！兑讉鳌分小袄薄ⅰ傲x”二字都有多義性?！袄弊钟械闹v功利，有的講權(quán)利?！傲x”字有的指道德、肅殺，有的講義務(wù)。盡管如此，它們并沒(méi)有掩蓋《易經(jīng)》豐富的權(quán)利本位思想，這一重要思想來(lái)源于自然法和不講“總體”、“大全”的德本體所釋放的個(gè)體的自由?！兑讉鳌穼?duì)《周易》古經(jīng)吉兇“福禍觀”進(jìn)行了轉(zhuǎn)換，[2]105樹(shù)立了“巽以行權(quán)”、“益以興利”的權(quán)利觀，[14]在講《乾》卦“四德”時(shí)說(shuō)“利者，義之和也”，[3]2即權(quán)利和義務(wù)是一體兩面，義務(wù)與權(quán)利相應(yīng)，[37]二者是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。義務(wù)必須從權(quán)利中得到引申，是與權(quán)利對(duì)應(yīng)的義務(wù)。權(quán)利與義務(wù)范疇是易經(jīng)法哲學(xué)的“第一范疇”。
（2）理與欲范疇。我們一直誤以為理欲關(guān)系到宋儒時(shí)才開(kāi)始討論，其實(shí)不然。李學(xué)勤先生對(duì)“理欲范疇的始源”做過(guò)專門考證，于2001年8月在長(zhǎng)沙三國(guó)吳簡(jiǎn)暨百年來(lái)簡(jiǎn)帛發(fā)現(xiàn)與研究國(guó)際研討會(huì)上指出：談“天理人欲的‘是早期儒學(xué)的正宗’?！?sup>[38]人欲與權(quán)利關(guān)系甚密?！凹{約”是一種妥協(xié)的藝術(shù)，如果任由欲望使然，無(wú)視理性（康德的“外在自由”）召喚，契約難以達(dá)成，家國(guó)不能穩(wěn)定?！兑讉鳌分v“懲忿窒欲”，[3]36“節(jié)以制度”[3]51等都涉及到理、欲之辨證。
（3）數(shù)與度范疇?！绑叩谋举|(zhì)是數(shù)”。[7]9筮占關(guān)鍵在于能不能“達(dá)乎數(shù)”。[32]388筮占主要靠“天地之?dāng)?shù)”和“大衍筮法”。清儒孔廣森說(shuō)大衍之?dāng)?shù)“以勾三股四弦五為本”。[39]《易傳》中“大衍筮法”就是用49（72即“勾股并而自乘之?dāng)?shù)”）根蓍草衍天，衍算步驟體現(xiàn)的是“3（三才）”、“4（四時(shí)）”、“5（閏周）”，就是用商高（勾股）定理衍天、衍地。因?yàn)檫呴L(zhǎng)為7的正方形各邊可以分為（勾3+股4）或（股4+勾3）。勾3與股4連線，弦為5；股4與勾3連線，弦亦為5。四條弦連起來(lái)又成為一個(gè)正方形。如果把此正方形邊長(zhǎng)同樣“勾股并”設(shè)定為7，繼續(xù)分為勾3和股4或股4和勾3，依次連線結(jié)果同樣是正方形。這樣以至無(wú)窮，于幾微的“深”處，可以無(wú)限接近事物的根底；與廣大的“遠(yuǎn)”處，可以無(wú)限接近宇宙?！皵?shù)”的范疇無(wú)論就宏觀理解還是在微觀把握，都是支持“自然法”法理的?！岸取蓖瑯邮恰兑住返闹匾懂?。《易經(jīng)》尚變，十分重視事物由量變到質(zhì)變的轉(zhuǎn)變問(wèn)題，尤其是少陽(yáng)進(jìn)到老陽(yáng)、少陰退到老陰的關(guān)節(jié)點(diǎn)，即“度”的把握。從當(dāng)今的司法實(shí)踐角度看，在立法環(huán)節(jié)，如《工程招標(biāo)投標(biāo)法》與《政府采購(gòu)法》之間、《海事法》與《鐵路法》之間、程序法與實(shí)體法之間等都應(yīng)有“度”的分界；在民事合同簽訂環(huán)節(jié)，是通過(guò)司法仲裁還是通過(guò)法院判決解決糾紛是首先要約定清楚的事項(xiàng)；在訴訟環(huán)節(jié)，是“打程序”還是“打?qū)嶓w”官司也必須要搞清楚；在執(zhí)法環(huán)節(jié)，強(qiáng)制執(zhí)行與非強(qiáng)制執(zhí)行之間的次序安排等，這里面都有“度”的問(wèn)題。極而言之，對(duì)“度”的把握、拿捏，直接關(guān)系到當(dāng)事人的得失成敗。
（4）器與法關(guān)系范疇?！兑捉?jīng)》有“形而上”和“形而下”的分判。[3]63古往今來(lái)，人們多注意形上之“道”和形下之“器”的解讀，而恰恰忽視了“形”本身?！靶巍北旧砭烤故鞘裁矗课覀円詾槭恰爸破髦鳌?。[16]因?yàn)椤兑讉鳌氛f(shuō)“天垂象，見(jiàn)兇吉，圣人象之”，[3]64講“見(jiàn)（現(xiàn)）乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。”即就特殊性來(lái)說(shuō)，“器”是個(gè)具體的“形”，就普遍性來(lái)說(shuō)，“制器之器”是個(gè)共用的“形”。此形演變?yōu)槿巳斯病胺ā??！捌鳌迸c制器之器之間的關(guān)系是具體與普遍的關(guān)系，是實(shí)與名的關(guān)系。
其他范疇如陰與陽(yáng)、性與命、心與物、始與終、揆與變、體與用，[33]一與類，[40]等都體現(xiàn)了對(duì)偶互系的特點(diǎn)。
3.主要命題
（1）人人皆有價(jià)值?；浇陶J(rèn)為人人皆有原罪，而中國(guó)傳統(tǒng)是“天生百物，人為貴”。[34]61自古以來(lái)國(guó)人對(duì)身體都十分重視，因?yàn)樯眢w發(fā)膚受之父母。古書(shū)記載虞舜小的時(shí)候，當(dāng)父親不高興用樹(shù)條打自己的時(shí)候，他就忍受；當(dāng)父親掄起木棒時(shí)，他就逃跑。人家問(wèn)他何故？他說(shuō)身體是父母給的，打壞了，父親也會(huì)心疼的。這則故事可作證明。作為一個(gè)中國(guó)成年的男性，是父母的兒子、太太的妻子、孩子的父親、單位的同事、社會(huì)的公民、宇宙大化的參與者，總之是一切社會(huì)關(guān)系的總和，在不同層面體現(xiàn)著不同的價(jià)值。人人具有圣端，都是“德道”價(jià)值的貢獻(xiàn)者。在當(dāng)今社會(huì)，人最起碼可以釋放“人口紅利”。儒家的“德道”價(jià)值是圣人與上天討價(jià)還價(jià)的結(jié)果。與西方“人類中心主義者”提出的“人是萬(wàn)物的尺度”相左，《易經(jīng)》認(rèn)為“德是萬(wàn)物的尺度”。[14]《周易》講“初筮告，再三瀆。瀆，則不告?！?sup>[3]8可見(jiàn)《周易》堪稱中圣與上天簽定的“舊約”，《易傳》是后圣與上天簽訂的“新約”。[33]
（2）善優(yōu)先于權(quán)利。關(guān)于“善”與“權(quán)利”誰(shuí)有優(yōu)先性的問(wèn)題是近代西方理論界一直聚訟不已的大問(wèn)題，當(dāng)代自由主義者和共同體主義者的爭(zhēng)執(zhí)尤為激烈。由于這一問(wèn)題關(guān)系到自由與法治問(wèn)題，這兩個(gè)重大問(wèn)題又都與康德開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)有關(guān)，于是我們不得不回到康德那里尋找答案。尼采說(shuō)康德是“孔尼茨堡最偉大的中國(guó)人”，[41]沈有鼎先生在留德期間比較黑格爾與康德價(jià)值論差異即關(guān)于真、善、美認(rèn)知順序之差別時(shí)得出結(jié)論：“康德是中國(guó)人”。[42]這從萊布尼茨到沃爾夫，到鮑姆加登，到康德的學(xué)術(shù)譜系來(lái)說(shuō)是不奇怪的。由于康德三大批判（何兆武先生認(rèn)為是“四大批判”）學(xué)術(shù)體系龐大，后學(xué)者見(jiàn)仁見(jiàn)智，不僅從中開(kāi)出了實(shí)證和價(jià)值兩大法系，還從康德對(duì)“自由”兩種運(yùn)用中也得出了各自不同的結(jié)論。正如西季威克指出的那樣：康德沒(méi)有意識(shí)到他在兩種意義上使用了“自由”一詞：“一種意義上的‘自由’就是主體獨(dú)立于欲望的控制等等，另一層意思的‘自由’則是去‘自由的選擇作善還是作惡’。從第一層的自由推斷不出有這樣‘自由’的人一定選擇‘作善’。”[43]52當(dāng)代自由主義思想家羅爾斯堅(jiān)持“后義而先利”，自認(rèn)為其“無(wú)知之幕”的“原初狀態(tài)”超越了康德關(guān)于“自由”的第二層意思。認(rèn)為當(dāng)事人在“原初狀態(tài)下”會(huì)選擇“正義”進(jìn)而組成新的“普世的社會(huì)”。[43]66-67共同體主義者質(zhì)疑:為什么這些在“無(wú)知之幕”后的連自己是男女都分不清的“裸人”會(huì)毫不猶豫地選擇“正義”而不是像毫無(wú)約束的野獸一樣選擇罪惡？[44]其保證何在？這些是羅爾斯們回答不了的。如果執(zhí)意講“無(wú)知之幕”后的當(dāng)事人會(huì)“毫不猶豫地選擇‘正義’”，結(jié)論只有一個(gè)，那就是人性本善，就是善對(duì)于權(quán)利的優(yōu)先性。盡管西方共同體主義者之善的概念與我國(guó)善的概念不盡相同，但卻有著真正的“重疊共識(shí)”。[45]《文言·乾》講“元為至善”，[16]講“利義和合”；講“乾始，以美利利天下，不言所利。”[3]4《系辭》在“三陳九卦之德”講到“巽以行權(quán)”、“益以興利”。說(shuō)明中華傳統(tǒng)認(rèn)為善優(yōu)先于權(quán)利。如果說(shuō)“交易而退”體現(xiàn)的是交換正義，那么“裒多益寡”[3]17體現(xiàn)的則是分配正義。
（3）人人共法?！兑捉?jīng)》的“法”是制器之器，來(lái)自于天象，而“天垂象，見(jiàn)兇吉?！痹凇墩撜Z(yǔ)》孔子講君子“三畏”，《易經(jīng)》講“震驚百里”，[3]44講“恐懼修省”。[3]44講“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，況于人乎？況于鬼神乎？”《易經(jīng)》乾坤圖式是宇宙大法，人人共范?！兑讉鳌贰皬V大悉備”，[3]68“彌綸天地”，[3]57也就是法外無(wú)法，其具有普適性。法律面前人人平等。
關(guān)于禮與法的關(guān)系，在春秋時(shí)期“禮”與“儀”開(kāi)始分離，這有《左傳》鄭國(guó)子大叔對(duì)趙簡(jiǎn)子的“禮論”為證。[22]824《禮運(yùn)》又講：“夫禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神。其降曰命。”[22]1457可見(jiàn)德性論五行（仁、義、禮、智、圣）中的“禮”是指社會(huì)典章制度。它是能使人“有恥且格”[24]49的習(xí)慣法。當(dāng)代學(xué)人韓國(guó)的咸在鶴對(duì)“禮”的研究有了突破。提出：假如憲法是一種調(diào)節(jié)機(jī)制，限制政府、政府的最高領(lǐng)導(dǎo)、傳統(tǒng)的君王、現(xiàn)代的政府高官在資源運(yùn)用、人力運(yùn)用中的不合理的掠奪，那么，儒家傳統(tǒng)中，“禮”所代表的精神就是同樣重要的調(diào)節(jié)機(jī)制。他稱之為“儒家的憲法主義”。[46]《系辭》講“智崇禮卑”。[3]59“智”也可對(duì)過(guò)多、過(guò)繁的習(xí)慣法予以節(jié)制。習(xí)慣法還需要與時(shí)俱進(jìn)進(jìn)行“整飭”?？鬃又v仁義、禮智，其后面都承載著一個(gè)與天地一體的出世、入世、轉(zhuǎn)世的偉大使命。康德實(shí)踐理性“上帝”的懸設(shè)，堅(jiān)決地疏離此岸世界和彼岸世界，他要避免的就是把道德簡(jiǎn)單地當(dāng)作個(gè)人的主觀好惡，當(dāng)作一個(gè)純粹個(gè)人化的處世經(jīng)驗(yàn)。[47]“智”識(shí)可以仰觀俯察，法天法地，可以讓人有自知之明，清楚自己的認(rèn)識(shí)界限，始終對(duì)高估理性認(rèn)識(shí)能力行為保持警覺(jué)和批判。[48]當(dāng)然，“禮”、“法”也會(huì)促進(jìn)“智”識(shí)的超越。在當(dāng)前的立法實(shí)踐中，宜注重將符合中國(guó)公序良俗的重要的習(xí)慣法轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)制法，由自律轉(zhuǎn)變?yōu)樗桑猿浞煮w現(xiàn)中國(guó)善法良治的特色。
關(guān)于中國(guó)法系的特點(diǎn)，臺(tái)灣第四期大法官李鐘聲先生從中華源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的國(guó)族“制度文化”角度切入，在其1985年成書(shū)的《中華法系》中不僅較系統(tǒng)地論證了中華“價(jià)值法系”的特色，還樂(lè)觀地介紹了美國(guó)、德國(guó)等國(guó)法系朝價(jià)值法系建構(gòu)的走向。他說(shuō)：“現(xiàn)代的法學(xué)家們，對(duì)于法律與價(jià)值的關(guān)系，已日趨重視，不僅是素受功利主義與實(shí)用主義交互影響的美國(guó)法學(xué)家如此，歐洲如此，即連拉丁美洲的國(guó)家亦如此，越來(lái)越普遍，已經(jīng)不只是一個(gè)學(xué)派，儼然是新興的法律思想運(yùn)動(dòng)?！?sup>[49]可見(jiàn)，關(guān)于中國(guó)價(jià)值法系特殊性的認(rèn)知，不僅在海峽兩岸具有共識(shí)，它還代表著世界法系建設(shè)的未來(lái)走勢(shì)。
結(jié)論
研究《易經(jīng)》法哲學(xué)思想不能割裂《周易》本經(jīng)和《易傳》的關(guān)系，只有經(jīng)、傳結(jié)合，才會(huì)得出《易經(jīng)》法哲學(xué)整體的、系統(tǒng)的結(jié)論。
《易經(jīng)》法哲學(xué)以性善論為基礎(chǔ)，以“天之道、民之故”為內(nèi)容，追求善法良治的價(jià)值法系。此“善”來(lái)自于自然法，來(lái)自于“德本體”釋放的自由。
若問(wèn)孔子的法哲學(xué)為什么沒(méi)有成為“顯學(xué)”？蓋源于孟子、荀子和董仲舒對(duì)孔子法哲學(xué)基礎(chǔ)的解構(gòu)。孟子堅(jiān)持性善論，但對(duì)傳統(tǒng)功利、權(quán)利觀持否定態(tài)度。孟子嘗云：“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也?！ぁぁぁぁぁず伪卦焕！?sup>[10]239還說(shuō)“何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：何以利吾國(guó)？大夫曰：何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利，而國(guó)危矣！茍為后義而先利，不奪不魘?！?sup>[10]2孟子否定權(quán)利，直接挖去了孔子法哲學(xué)的地基；荀子堅(jiān)持性惡論，與孔孟相左，特別是否定孔子關(guān)于三代“禮”的損益觀。[24]73荀子堅(jiān)持認(rèn)為“禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益?！ぁぁぁぁぁす世K者直之至，衡者平之至，規(guī)矩者方圓之至，禮者人道之極也?！?sup>[50]荀子認(rèn)定圣人之法，否認(rèn)自然法。其后果用梁?jiǎn)⒊脑捳f(shuō)就是：“而自然法者，儒家之根本觀念也。此根本觀念破，則儒家的基礎(chǔ)已搖?！?sup>[51]董仲舒提出了“性三品說(shuō)”。他的“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”[13]291思想與孟子的權(quán)利觀如出一轍。董子的“原心定罪”說(shuō)為人治開(kāi)了方便之門。難怪北宋大儒李覯說(shuō)“孔子之言滿天下，孔子之道未嘗行。”[52]朱熹在回答陳同甫問(wèn)時(shí)說(shuō)得更徹底：“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也?！?sup>[53]我們今天的使命就是正本清源，直返孔子，向孔子要智慧！[40]
對(duì)照孔子的法哲學(xué)我們簡(jiǎn)要學(xué)習(xí)一下李澤厚提出的“新的儒法互用”思想。我們發(fā)現(xiàn)：李先生的“情本體”論首先對(duì)社會(huì)性公德與宗教性私德做了區(qū)分。在區(qū)分的過(guò)程中，李先生卻始終沒(méi)有對(duì)“社會(huì)性道德”的合法性進(jìn)行審查。李先生的情本體講“共在”，講“大全”。[54]我們的德本體論的特色是講價(jià)值，不講“大全”。沒(méi)有“大全”則能實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體的解放，這種解放就是自由。我們常講的“維護(hù)權(quán)益”，蓋來(lái)自《易經(jīng)》的“巽以行權(quán)”、“益以興利”。我們以為此種權(quán)利觀和“人人共法”的法學(xué)觀足可作為社會(huì)性道德合法性訂立的基礎(chǔ)；李先生又對(duì)社會(huì)性公德和宗教性私德進(jìn)行了組合——傳統(tǒng)的有情宇宙觀與西方的原子個(gè)體觀、傳統(tǒng)的群體性道德與西方的個(gè)體性道德、傳統(tǒng)的天地國(guó)親師之情與西方的現(xiàn)代社會(huì)的公共理性之間的組合，即“新的儒法互用”。我們不難發(fā)現(xiàn)，這種中西拼接的“儒法互用”與漢宣帝引為自豪的“霸王道雜之”的大漢自家法寶[55]沒(méi)什么實(shí)質(zhì)差別。由于《易經(jīng)》的最高本體講價(jià)值，講自然法，這一價(jià)值法系十分利于化解“儒法互用”的內(nèi)在張力，形成新時(shí)期中國(guó)自己的法治特色。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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