【楊祖漢】牟宗三先生哲學(xué)之貢獻(xiàn)與朱子思想新詮
牟宗三先生哲學(xué)之貢獻(xiàn)與朱子思想新詮
作者：楊祖漢（臺(tái)灣中央大學(xué)，桃園.臺(tái)灣中央大學(xué)哲研所、中文系特聘教授）
來源：《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第2期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿七日乙巳
耶穌2018年3月14日
摘要：牟宗三先生對(duì)中國(guó)儒道佛三教哲學(xué)的詮釋，及通過對(duì)康德哲學(xué)的消化給出了中西哲學(xué)會(huì)通的途徑，貢獻(xiàn)是非常大的。除了遵從牟先生的研究，對(duì)以上有關(guān)的哲學(xué)見解作進(jìn)一步深化詮釋之外，我也試圖對(duì)牟先生在宋明理學(xué)中的詮釋做出反省，在對(duì)朱子學(xué)義理型態(tài)的衡定上，我參考了韓國(guó)朝鮮朝主理與主氣兩系對(duì)朱子學(xué)的理解，又借用康德在其道德哲學(xué)中提出的人性中自然的辯證的問題，來為伊川與朱子的格物窮理的理論給出一些新的詮釋，試圖證成朱子學(xué)也可以是成德之教中一套可行的工夫理論。
關(guān)鍵詞：牟宗三;朱子哲學(xué);朝鮮儒學(xué);康德;自然的辯證
一、牟先生的哲學(xué)成就
本文主要表達(dá)我對(duì)牟宗三先生的朱子學(xué)詮釋的反省，但在論朱子學(xué)之前，我想先概括一下牟先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的貢獻(xiàn)。這可以從下列不同方面或?qū)哟蝸碚f：
（一）他對(duì)傳統(tǒng)的儒道佛的重要文獻(xiàn)，都能給出相應(yīng)的、深入的理解與詮釋。儒道佛的重要文獻(xiàn)，理解都相當(dāng)困難的，相比較而言，儒家的文獻(xiàn)比較容易懂，但真能夠闡發(fā)其中的深意，還是不容易的。牟先生對(duì)論孟、易、庸等先秦儒學(xué)重要的文獻(xiàn)，都有很深入的詮釋與理解，如他對(duì)孟子原文作了很有系統(tǒng)的疏解，確定了孟子的意旨。他說，對(duì)于孟子的仁義內(nèi)在，反對(duì)告子生之謂性的說法，有關(guān)的文獻(xiàn)，兩千年來沒有多少人能讀通，這應(yīng)該也是事實(shí)。宋明理學(xué)文獻(xiàn)雖然不多，但眾說紛紜，很少有明確的對(duì)不同派系的義理作判斷的講法。牟先生之《心體與性體》三冊(cè)（再加上《從陸象山到劉蕺山》），可說是對(duì)宋明儒的基本文獻(xiàn)，都作出了詳細(xì)的義理述解。雖然他從文獻(xiàn)的述解，完成了自己的一家之言，但他對(duì)文獻(xiàn)的詮釋，態(tài)度是很客觀、仔細(xì)的，不會(huì)為了迎合自己的詮釋，而做出不符合文獻(xiàn)原義及語(yǔ)脈的理解。所以，牟先生提出研究中國(guó)哲學(xué)必須用“文獻(xiàn)的途徑”。所謂“文獻(xiàn)的途徑”，就是要對(duì)重要的中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)作客觀的理解，如此才能懂得中國(guó)哲學(xué)家所表達(dá)的哲學(xué)見解與智慧。他對(duì)魏晉玄學(xué)的文獻(xiàn)，乃至南北朝、隋唐的佛教論述，也作了仔細(xì)深入而客觀的詮釋，基于這詮釋，再提出他對(duì)玄學(xué)、佛教的哲學(xué)性的看法。所以，我們即使不贊成牟先生對(duì)儒道佛的見解，但也必須肯定他對(duì)這些文獻(xiàn)有客觀而深入的理解。借著他對(duì)文獻(xiàn)的理解，可以使我們深入中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)著作，明白其中的義理。如果當(dāng)代研究者不借助牟先生的這些詮釋，應(yīng)該是不容易深入古代中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)的。
（二）通過對(duì)儒道佛基本文獻(xiàn)的述解分析，牟先生提出了他對(duì)三教哲學(xué)的衡定。他認(rèn)為儒學(xué)從孔孟到宋明，都是以天道性命相貫通作為思想主旨的。儒學(xué)固然是成德之教，要人顯發(fā)為義務(wù)而義務(wù)的道德意識(shí)，但由此引發(fā)道德行為的本心或性體，也就是天地之道或天地之心。天地生萬物的創(chuàng)造性，與人的為義務(wù)而義務(wù)的純粹道德本心的表現(xiàn)，是一致的。故天道的生化、宇宙的氣化活動(dòng)，都是由無條件的為了義而行的創(chuàng)造性的心靈所生發(fā)。于是，牟先生提出了“道德的形而上學(xué)”之說。在道家，牟先生認(rèn)為是要從去除人為造作，以體現(xiàn)自然而然的、無為的道心，此道心或玄智是虛靜自然，無為而無不為的，由此可體會(huì)天道以無為自然而讓萬物自生之境界，牟先生認(rèn)為這也是生命的真理所在。他通過對(duì)王弼注老與郭象注莊的詮釋，而表達(dá)了道家是“境界型態(tài)的形上學(xué)”。這一說法對(duì)道家的文獻(xiàn)與義理，給出了一個(gè)很特別的規(guī)定。也表達(dá)了老莊的同異，與魏晉玄學(xué)對(duì)于道家玄理的發(fā)展，及道家式的圓教（跡本論及“即天刑而解脫”）義理。對(duì)于佛教的判教理論，牟先生通過對(duì)天臺(tái)宗的文獻(xiàn)的分析，而深入闡釋了天臺(tái)圓教的義理，給出了華嚴(yán)與天臺(tái)雖然同說是圓教，但其實(shí)天臺(tái)宗才是真正圓教的判斷。對(duì)這一部分文獻(xiàn)的述釋與哲學(xué)義理的闡發(fā)，成就是非常大的，也得到了華文界佛教研究者的肯認(rèn)。上文說過，如果不借助于牟先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)文獻(xiàn)的述解，而要深入那些文獻(xiàn)的義理內(nèi)容，是很困難的。而牟先生通過對(duì)文獻(xiàn)的詮釋，所闡發(fā)出來的三教的哲學(xué)思想，更是十分精深的。他可說是把傳統(tǒng)三教的哲學(xué)，通過對(duì)其中重要的文獻(xiàn)的詮釋而明白、闡發(fā)出來?？梢哉f是向當(dāng)代學(xué)者證明，以往中國(guó)的三教思想是含有非常深刻的哲學(xué)思想義理的，可說是用現(xiàn)代哲學(xué)的思辨或哲學(xué)的概念分析，對(duì)傳統(tǒng)的三教思想，作了一當(dāng)代的詮釋，復(fù)活了中國(guó)哲學(xué)的智慧。
牟先生根據(jù)他對(duì)儒道佛義理的理解、分析，給出了這三教各別內(nèi)部義理的型態(tài)不同的分判，如：對(duì)于宋明理學(xué)，他提出三系說，除了對(duì)傳統(tǒng)的程朱、陸王二系的區(qū)分作出更明確的衡定外，認(rèn)為以“以心著性”作為義理特征的五峰、蕺山系，是真正可以承繼北宋周、張、大程的思想，而為宋明理學(xué)的大宗。而陸王系是一心之遍潤(rùn)、一心之伸展，雖然與五峰蕺山系是“一圓圈的兩個(gè)來往”，但其義理型態(tài)不及主客兩方面的原則都能挺立的五峰蕺山系，而朱子則由于析心與理為二，理只存有而不活動(dòng)，不能充分表現(xiàn)天道性命相貫通之旨，故雖然朱子學(xué)是中國(guó)宋明以來的儒學(xué)思想中的大宗，但其實(shí)是儒門的別子，并非正宗。天臺(tái)宗的圓教義理，牟先生也用“佛教式的存有論”一觀念做出詮釋，認(rèn)為天臺(tái)宗的“佛即九法界眾生而成佛”“無明與法性同體相即”及“佛性有惡”等說，真正能在佛教以一切法皆為緣起性空之義，又能保住一切世間法之說，此所謂一切世間法，是含九法界的差別之世間法，不同于華嚴(yán)宗之“緣理斷九”，而不能保住差別之世間法。故天臺(tái)宗為佛教理論中真正的圓教，說明了人人皆可以成佛，而且可以不離開任何人間的作為情況，而表現(xiàn)具有無限意義的佛境界。
（三）以上已說明了牟先生根據(jù)他對(duì)儒道佛的重要思想文獻(xiàn)，給出了對(duì)三教內(nèi)部不同的義理型態(tài)之分判，這可以說是內(nèi)在于三教各義理系統(tǒng)做出判教。這種對(duì)三教內(nèi)部義理的判教做法，可以使人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的各派理論有清楚的掌握。由于是根據(jù)文獻(xiàn)詮釋而得的三教之理論、原則推至其極而做出判教，故把其中的哲學(xué)涵義，也做了清晰的展示，不只是客觀地詮釋文獻(xiàn)而已。牟先生除了這些三教內(nèi)部義理的判教法的提出外，也對(duì)儒道佛耶及西方哲學(xué)給出判教的說法，這是更高層次的判教。他在比較早期的《五十自述》中，已對(duì)儒耶佛道之為不同的義理型態(tài)，及儒學(xué)所以可稱為圓盈之教的理論根據(jù)給出了說明。他在該書中對(duì)基督教或耶穌的精神給出了很精彩的論述，也相當(dāng)感人?？梢娝部隙ㄒ淌侨祟愇拿髦械拇蠼?。他當(dāng)時(shí)對(duì)于儒佛道與耶教的不同，為了強(qiáng)調(diào)儒學(xué)之為大中至正之教，對(duì)其他教的批判性比較強(qiáng)，后來在《心體與性體》的附錄《佛家體用義之衡定》，對(duì)佛教的圓教義理已經(jīng)頗為肯定，到了撰寫《現(xiàn)象與物自身》《中國(guó)哲學(xué)十九講》及《佛性與般若》，對(duì)佛教義理的深?yuàn)W與豐富的哲學(xué)性做了高度的肯定，在《現(xiàn)象與物自身》的最后結(jié)論即第七章中，雖也判別各教的不同，但已表示了需要不受各大教之“教相”所限，而平觀各大教，認(rèn)為圓教或哲學(xué)的典型是各不同教派的會(huì)通，而不是某一派，即乃是各派義理之大通。除了以上各派外，他對(duì)康德的哲學(xué)也給出了規(guī)定，認(rèn)為康德的哲學(xué)義理或智慧，是往中國(guó)哲學(xué)智慧的方向來發(fā)展的，可以做為中西哲學(xué)會(huì)通的橋梁，中國(guó)哲學(xué)的義理可以借用康德的哲學(xué)理論加以展示，而且也可看到康德哲學(xué)的智慧是要往中國(guó)哲學(xué)方面來發(fā)展，而儒道佛的義理可以是康德要達(dá)到但未能及的境界，于是，牟先生認(rèn)為可以看出康德哲學(xué)應(yīng)該如何百尺竿頭更進(jìn)一步。這一個(gè)層次的工作，可以是籠罩各大宗教、哲學(xué)而給出的大判教（由此而作出“大綜和”），而不同于前文所說的內(nèi)在于各派的理論作內(nèi)部的義理型態(tài)的分判。
（四）通過上述兩層義理的分判（或判教），牟先生根據(jù)他對(duì)三教哲學(xué)與西方康德哲學(xué)的理解，形成了他個(gè)人獨(dú)特的哲學(xué)見解或哲學(xué)體系。如他認(rèn)為傳統(tǒng)三教的哲學(xué)智慧，都屬于康德所說的“物自身”界的境界。于是，如果不肯定康德所說的現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，與不肯定人有“智的直覺”，以呈現(xiàn)物自身界，則中國(guó)哲學(xué)的智慧，就會(huì)全部垮臺(tái)。對(duì)此，他構(gòu)作了“兩層存有論”之說，寫成《現(xiàn)象與物自身》這一代表性的著作。他在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中，又用《大乘起性論》的“一心開二門”來說明此義，認(rèn)為同一個(gè)世界，由于主體的不同（或?yàn)橹堑闹黧w，或?yàn)樽R(shí)的主體）而有不同的意義世界的存在（心真如門與心生滅門各攝一切法）。牟先生認(rèn)為這一理論可以收攝及證成康德之現(xiàn)象與物自身的區(qū)分。不只如此也，他又借用康德的第三批判的有關(guān)說法，提出了真美善的分別說與合一說的講法（見牟先生所譯康德《判斷力之批判》，牟先生在書前所寫的《商榷》文），認(rèn)為真美善分別屬于人的知情意之機(jī)能，第三批判所說的美的判斷以“目的論判斷”之“合目的性原則”來說明審美，是不準(zhǔn)確的。牟先生認(rèn)為審美所根據(jù)的原則，通于道家無的智慧或“無相原則”。而康德所說的按照無條件律令，尊敬法則而行的道德實(shí)踐，也只是屬于分別說的善的層次，與知性為自然立法所給出的現(xiàn)象界同一層次，在分別說之上有合一說，此時(shí)是以無善之善（為善而忘其善）作為擔(dān)綱，無善之善即真即美，而為天德之流行。天德流行垂象而為分別說的真（知識(shí)的真，屬現(xiàn)象界）善（由于此境的為善是按法則勉強(qiáng)而行，故仍然屬于分別說之境，并非天德如如流行），及美的欣趣；而為善而自然，或善而無善，如王龍溪所說的“四無”的境界，才是合一說的善，也同時(shí)是真與美（所謂“即真即美即善”）。由此可見，牟先生消化康德哲學(xué)，又運(yùn)用了儒道佛的哲學(xué)構(gòu)造他個(gè)人的系統(tǒng)哲學(xué)理論。另外，通過對(duì)康德所說的“德福一致”（圓善）如何可能的問題，牟先生根據(jù)儒道佛三教的圓教，而給出了德福是“詭譎的相即”的關(guān)系之說。于是，至德者的自由無限心呈現(xiàn)，存在界就會(huì)隨心而轉(zhuǎn)，于是，德之所在，就是福之所在。牟先生認(rèn)為他此說可以證成康德所說的德福一致之可能，即可以說明這一理想是可以實(shí)現(xiàn)的。雖然要達(dá)到圓佛圓圣的境界，才能即九法界而成佛或一切法，人生的一切遭遇都可以是佛境界或圣人的化境的表現(xiàn)處，這是非常困難的，而雖然困難，但依中國(guó)哲學(xué)的理論或智慧卻是可以達(dá)到的，牟先生依此見解，寫成了《圓善論》一書。以上可見牟先生對(duì)哲學(xué)真理探究的理論成果。
上文側(cè)重于牟先生對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)智慧的顯揚(yáng)，及有關(guān)中西哲學(xué)會(huì)通給出的見解。他與唐君毅先生都強(qiáng)調(diào)返本才能開新，認(rèn)為對(duì)傳統(tǒng)的文化精神、哲學(xué)智慧重加體認(rèn)，就可以暢通中國(guó)的學(xué)術(shù)文化生命；而如果文化生命能夠順適，則民族生命也可以恢復(fù)健旺，如是便可克服難題，而使民族走上坦途。唐、牟二先生一生努力弘揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)，就是要達(dá)成以上的心愿。牟先生在外王方面的見解也是非常重要的，這方面的見解更為一般學(xué)界所熟知。如他認(rèn)為，如果要開出民主與科學(xué)，必須從重德的文化精神轉(zhuǎn)出重智的思辨，要從與萬物為一體的精神境界即“隸屬之局”，而轉(zhuǎn)出區(qū)分主客的“對(duì)列之局”。簡(jiǎn)言之，即要提煉知性主體，作為研究知識(shí)和建構(gòu)以制衡原則為基礎(chǔ)的政治制度。在此問題上，他有知性主體是由良知自我坎陷而成之說，此與上述牟先生提出的兩層存有論相關(guān)，表達(dá)了他對(duì)傳統(tǒng)中華文化如何現(xiàn)代化的深刻思考。
二、朱子思想新詮
牟先生對(duì)儒學(xué)的詮釋，應(yīng)該以《心體與性體》中的表述最為詳細(xì)，也最有系統(tǒng)。此書可謂重建了宋明理學(xué)的義理系統(tǒng)，使宋明儒的哲學(xué)復(fù)明于世（當(dāng)然此書也涉及先秦儒學(xué)，而且有很深刻的發(fā)明，并不止于敘述宋明六百年的儒學(xué)而已），我對(duì)這一部分的牟先生的見解，研習(xí)講述了多年，慢慢有了一些雖然以牟先生的詮釋為基礎(chǔ)，但與牟先生之見解不同的看法。而所謂的不同，主要是對(duì)朱子思想的理解。以下條列我的有關(guān)想法。
（一）牟宗三先生對(duì)朱子的衡定是宋明理學(xué)研究者所周知的，他認(rèn)為朱子的理氣二分、心性情三分、理存有而不活動(dòng)等規(guī)定，造成了朱子的義理型態(tài)是他律的倫理學(xué)，不合于儒家的正宗講法﹔孔孟及周、張、大程等是心理為一，理是即存有即活動(dòng)，人于當(dāng)下可逆覺其本心，洞開道德實(shí)踐行動(dòng)之源，這是所謂“直貫創(chuàng)生系統(tǒng)”。而朱子由于主張心、理為二，理為心之對(duì)象，要以推致心知之明、格物窮理的方式使心知理，然后依理而實(shí)踐，是“橫攝的系統(tǒng)”。以心知理，理是心認(rèn)識(shí)的對(duì)象，故是橫攝的關(guān)系，不同于心即理之心，在本心之活動(dòng)處，理即呈現(xiàn)之為縱貫或直貫之關(guān)系。在形上學(xué)的理論上說，朱子雖肯定性即天理，天道之生化，由道德義之性體來規(guī)定，但由于朱子所理解之性體并不活動(dòng)（因并非是心之故），而凡活動(dòng)者只是氣，故對(duì)于天道性命相貫通之旨，未能明白表示。對(duì)于朱子所說的持敬、以敬涵養(yǎng)，牟先生認(rèn)為只是涵養(yǎng)一現(xiàn)實(shí)的心理學(xué)之心，并非道德心，因此時(shí)之心是心、理為二，或尚未通過格物以明理，而即使已格物窮理，亦未必為道德心。因所知的理是存有論義的“所以然”之理，不必是道德之理。于是，朱子的以敬涵養(yǎng)，是涵養(yǎng)氣心，或曰“空頭的涵養(yǎng)”，是不必能使道德的主體（即本心不受其他因素影響，為了義務(wù)之故而行的自由意志）呈現(xiàn)者，故朱子這一理論或義理型態(tài)，只能是成德之教的重要的“助緣工夫”，并非“本質(zhì)的工夫”。牟先生認(rèn)為只有肯定心即理，以逆覺體證的工夫呈現(xiàn)本心，才能給出實(shí)踐的真正動(dòng)力，才可保證人人能作出道德實(shí)踐之行動(dòng)，才可說是成德之教的本質(zhì)之工夫(以上有關(guān)牟先生對(duì)朱子思想之衡定，見《心體與性體》三冊(cè))。牟先生此論，當(dāng)然是立論謹(jǐn)嚴(yán)、透辟深入。但我近年經(jīng)過對(duì)康德的道德哲學(xué)與朝鮮儒學(xué)的反復(fù)研究，對(duì)朱子學(xué)的詮釋產(chǎn)生了與牟先生不同的理解。
康德在《道德形上學(xué)之基本原則（基礎(chǔ)）》主張，人雖然對(duì)道德義務(wù)或道德法則有先驗(yàn)的理性的知識(shí)，但由于道德法則的無條件性，會(huì)對(duì)人的感性欲望的要求加以否定，而引起自然生命的反彈，使人不能按照道德法則的純粹要求而實(shí)踐，在此時(shí)人會(huì)產(chǎn)生一種傾向，希望能藉道德實(shí)踐來滿足感性欲望的追求，這便使道德行動(dòng)成為存心不純粹的有所為而為的行為。于是，行為便只有合法性，而沒有道德性。久而久之，人會(huì)為了滿足欲望而去從事善行，或甚至但求欲望的滿足，不考慮行為是否合理，于是人便會(huì)墮落成為惡人，就是所謂“自然的辯證”。而此中有一接受感性欲望，以其滿足為先之人性之傾向，康德名之曰“根本惡”（或“根惡”radical evil）?？档抡J(rèn)為必須把人的本來已知的道德法則的涵義充分展示出來，人才能克服此生命上的自然的辯證。故人必須從對(duì)道德法則的一般的理性的理解，進(jìn)至實(shí)踐哲學(xué)的理解，即須要把人所本來知道的法則抽出來做充分的了解（就是所謂“思辨”，即從具體中將普遍者抽象出來，此思辨是哲學(xué)活動(dòng)的特征，見康德《邏輯學(xué)》）。康德此說正好說明了程伊川與朱子所以重視格物致知的緣故。伊川之重分解（如“仁是性、惻隱是愛，愛是情”“性中只有仁義禮智，何曾有孝弟來”及“一陰一陽(yáng)之謂道，陰陽(yáng)非道也，所以陰陽(yáng)者道也”等），也就是要將性理從情或事中抽象出來了解。人對(duì)道德之理，都知其為普遍而且必然的，要人只因理所當(dāng)然而行，即有一般的“理性的了解”，但未必能將此對(duì)理之理性之了解抽出來作抽象之了解。程伊川有一個(gè)很有名的說法，他認(rèn)為對(duì)于老虎的可怕，三尺小童都會(huì)知道，但只有曾經(jīng)被老虎傷害過的農(nóng)夫，會(huì)談虎色變，而這位農(nóng)夫才是真知道老虎的可怕。這可以說是對(duì)道德法則要從“常知”進(jìn)到“真知”之意。在伊川與朱子的文獻(xiàn)中常有人對(duì)理或性理是本有所知，但我們必須對(duì)性理充分了解，才可以按性理而行之說，如朱子對(duì)《大學(xué)》所說的“知至而后意誠(chéng)”非?？隙?，而對(duì)于格物致知，朱子的《補(bǔ)傳》認(rèn)為“莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，也就是從本有的對(duì)性理之知出發(fā)，以求對(duì)性理做完全的了解之意。而對(duì)理的充分了解也就是心知的至乎其極，這知與理是關(guān)聯(lián)在一起的。程伊川也有“德性之知不假見聞”之說，又說“知者吾所固有，然不致則不能得之”。這所謂知，應(yīng)是知理之知，即知與理分不開，不只是認(rèn)知﹔而“得”是孟子所謂“求則得之”“思則得之”之得，即是得以充分了解理。
韓國(guó)和朝鮮儒學(xué)對(duì)于朱子所說的心的理解，不管是主理派或主氣派，都主張心與理的關(guān)系非常密切，都可以說明心本知理之義。主理的退溪一系大體認(rèn)為心是理氣之合，心是活動(dòng)，活動(dòng)雖然是氣，但其中有理的作用在。退溪之后的奇蘆沙、李寒洲及李華西大體都有此意。主氣的李栗谷雖然明確規(guī)定心是氣，不是理，但心之為氣并不同于形氣，即氣有精粗的分別，心是氣之精者。栗谷甚至認(rèn)為有所謂本然之氣，而此氣是清明的，人只要檢束他的心氣，就可以使清氣給出作用，于是人就可以為善。栗谷之后的吳老洲、洪梅山都主張心的虛靈可以通澈于理，與理無間。到了朝鮮朝末期的田艮齋進(jìn)而有“氣質(zhì)體清”之說，肯定了人與生俱來就有不變的清明的氣的本體。
（二）從以上所說，康德之道德哲學(xué)與韓國(guó)朝鮮之儒學(xué)的有關(guān)說法，就可以給出對(duì)牟先生的朱子學(xué)詮釋的回答，即程伊川與朱子的格物致知，是從人本有的對(duì)性理之知出發(fā)，并非是在對(duì)道德之理毫無了解的情況下，希望通過對(duì)存在界做窮理格物的功夫，才能知道何謂道德之理。即朱子之言格物窮理，可以是從本知的道德之理開始的，即伊川、朱子都認(rèn)為人對(duì)理有先驗(yàn)的理性之知，并不必是牟先生所說是通過從存在事物處，于“然”而推證其“所以然”，然后以此所以然（此是“存有論義之存有”）來規(guī)定道德之理，于是便有牟先生所謂的“道德意義之減殺”。若伊川朱子之言致知窮理是從已知的道德之理（性理）出發(fā)，便并非由所以然來規(guī)定道德之理，而是以道德之理以規(guī)定所以然之理，在朱子注孔子從“四十而不惑”至“五十而知天命”句時(shí)，便說四十是“于事物之所當(dāng)然，皆無所疑”（朱子《四書集注·為政第二》，而五十是對(duì)“天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故”有了解。而這便是從“所當(dāng)然”進(jìn)至“所以當(dāng)然之故”，即用所當(dāng)然來規(guī)定所以然。朱子有一段話明白說出此意﹕“凡事固有當(dāng)然而不容已者，然又當(dāng)求其所以然者何故？其所以然，理也，理如此，故不可易。又如人見赤子入井，皆有怵惕惻隱之心，此其事所當(dāng)然而不容已者也，然其所以者是何故？必有個(gè)道理之不可易者。今之學(xué)者，但止見其一端，只據(jù)眼前理會(huì)得個(gè)皮膚便休，為不曾都會(huì)得那徹心徹髓處。”此可證朱子是從當(dāng)然的道德之理出發(fā)、而求所以然之理，至此便知此當(dāng)然之理為不可易，于是，人便可遵行此理而無所疑。這是從對(duì)道德之理求進(jìn)一步之真知。由此真知不疑，便可克服人在要踐德時(shí)發(fā)生之“自然的辯證”。從知所當(dāng)然進(jìn)至所以當(dāng)然，是從知此理為道德實(shí)踐之當(dāng)然，進(jìn)至知此理為形而上的必然。
由以上所說可知，肯定人對(duì)道德法則本有“先驗(yàn)的理性的知識(shí)”是很重要的，而此一人心對(duì)于理本有所知的說法，是康德與朝鮮儒學(xué)都共同肯定的，也都很符合人之常情。而順此理路來理解伊川朱子的文獻(xiàn)，也非常順當(dāng)，故我認(rèn)為運(yùn)用上述的說法，來對(duì)朱子學(xué)做新的詮釋，應(yīng)該是相當(dāng)有理?yè)?jù)的。
（三）另外，根據(jù)康德所主張的對(duì)于無條件地實(shí)踐，可以從道德之理的了解或從自由意志的呈現(xiàn)兩方面契入之說，從而了解到伊川朱子的格物窮理的說法，由于有對(duì)于理本有所知來作根據(jù)，而進(jìn)至真知，應(yīng)該合于康德所說的從道德法則了解何謂無條件實(shí)踐的途徑，而陸、王心學(xué)由于要人先立乎其大，或“致知存乎心悟”即以悟良知為先，這是從自由意志的呈現(xiàn)來理解無條件的實(shí)踐。而由于二者是相涵的，則伊川朱子之說與陸、王之說可以是相涵蘊(yùn)的。此說非常重要，康德之說如下：
這樣，“自由”與“一無條件的實(shí)踐法則”是互相函蘊(yùn)的?，F(xiàn)在，在這里，我不問：是否他們兩者事實(shí)上是不同，抑或是否一個(gè)無條件的法則不寧只是一純粹實(shí)踐理性之意識(shí)，而此純粹實(shí)踐理性之意識(shí)又是與積極的自由之概念為同一的；我只問：我們的關(guān)于“無條件的實(shí)踐的東西”之知識(shí)從何處開始，是否它是從自由開始，抑或是從實(shí)踐的法則開始。
現(xiàn)在，它不能從自由開始，因?yàn)殛P(guān)于自由我們不能直接地意識(shí)及之，蓋因關(guān)于自由之首次概念是消極的故；我們也不能從經(jīng)驗(yàn)而推斷之，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)只給我們以現(xiàn)象底法則之知識(shí)，因而亦即只給我們以“自然之機(jī)械性，自由之直接的反面”之知識(shí)。因此，就是這道德法則，即：對(duì)之我們能直接意識(shí)及之（正當(dāng)我們?yōu)槲覀冏约鹤匪菀庵局裱詴r(shí)我們能直接意識(shí)及之）的這道德法則，它首先把“它自己”呈現(xiàn)給我們，而且它直接地引至自由之概念，因?yàn)槔硇猿尸F(xiàn)道德法則為一決定底原則，此原則乃是“不為任何感觸條件所勝過”的決定原則，不，乃是“完全獨(dú)立不一于感觸條件”的決定原則。
如上引文，康德認(rèn)為對(duì)于“無條件的實(shí)踐的東西”之知識(shí)，可以從道德法則或自由意志開始，而二者是互相函蘊(yùn)（回溯）的。即是說從法則契入，需要肯定受道德法則決定的意志是自由意志；而如果從自由意志契入，也需要說明決定此意志的法則，必須是道德法則。我認(rèn)為康德此一區(qū)分可以用來說明宋明理學(xué)中心學(xué)與理學(xué)的區(qū)分，程伊川與朱子重格物窮理，是要從對(duì)道德法則的“真知”而產(chǎn)生真正的道德行為，而假如格物窮理所窮的“理”確定是道德法則的話，那在對(duì)于道德法則有充分了解（“知至”）時(shí)，是會(huì)要求自己行動(dòng)的存心必須是按無條件的律令而行的意志。如是則明理便可以給出要求自己的意志必須純凈化的動(dòng)力，這是由格物窮理而產(chǎn)生的實(shí)踐的動(dòng)力。如果此說可通，則可以回答牟先生所批評(píng)的，伊川、朱子的格物窮理的工夫不能產(chǎn)生實(shí)踐的動(dòng)力，不能洞開道德行動(dòng)的真正源頭的問題。
象山、陽(yáng)明所主張的“先立其大”（讓本心呈現(xiàn)而作生命活動(dòng)的主宰）與“致良知”（對(duì)良知一有覺悟，便努力實(shí)現(xiàn)之）的工夫，則如同康德所說的從自由意志來開始。本心、良知或自由意志一旦呈現(xiàn)，便暢通了道德實(shí)踐的源頭，如是便有真正的道德行為的產(chǎn)生。這是牟先生所說的逆覺體證的工夫，這的確是易簡(jiǎn)、當(dāng)下即是，又是頓悟之教，所謂“承體起用”，而實(shí)踐的動(dòng)力，就在此對(duì)本體的逆覺中源源不絕地產(chǎn)生出來。牟先生以此一義理的型態(tài)為宋明儒的正宗，而以上述程、朱的系統(tǒng)為別子。這當(dāng)然是有理?yè)?jù)的衡定，但若參考康德的說法，則可以有不同的衡量?？档码m認(rèn)為兩種契入無條件實(shí)踐的做法是互涵的，但他主張對(duì)于無條件的實(shí)踐之事的知識(shí)，須從道德法則來開始，而不能從自由意志來開始，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)上自由意志并不是我們可經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。康德此說固然不如陸、王之學(xué)一般，對(duì)于本心良知的呈現(xiàn)有真切的了解。康德對(duì)于自由意志雖然肯定，但并不以自由意志的體證為契入道德實(shí)踐之根源，意志自由只是一使道德實(shí)踐成為可能的必要設(shè)準(zhǔn)，在經(jīng)驗(yàn)上并不能證明有自由意志的呈現(xiàn)，人對(duì)于自由意志并不能有經(jīng)驗(yàn)上的認(rèn)知。此一說法雖然有分析未盡之處，但也非無道理?？档麓苏f比較保守，對(duì)人性有疑慮（如他反對(duì)道德的狂熱，不認(rèn)為人可以自發(fā)地好善，而只能由尊敬法則來引發(fā)道德之情感）。但從康德此一疑慮，也可以說明何以陽(yáng)明之后，會(huì)有王學(xué)末流的情形產(chǎn)生。這里的確有生命上的問題是需要面對(duì)的，即人固然可以當(dāng)下呈現(xiàn)本心，但維持其本心而不受本能欲望的干擾是很不容易的（如康德所說的“自然的辯證”的問題）。或心即理之自信隱含人自大的危機(jī)，這亦必須對(duì)治（此意在后文論田艮齋處會(huì)有討論）。
從康德所說的自由意志與道德法則是互相涵蘊(yùn)之義，則可以給出一個(gè)擋住心學(xué)流弊的工夫論，此即在體證本心或良知之時(shí)，對(duì)于此良知、本心是以道德法則為其內(nèi)容之義，須作展示。如孟子在言本心呈現(xiàn)時(shí)，對(duì)于此心為按照無條件律令而行的心（“非所以內(nèi)交于孺子之父母也”等無三念之雜）是有說明的，對(duì)于此心此性具有不依靠任何功業(yè)的建立就有自足的、內(nèi)在的價(jià)值（所謂君子所性，雖大行不加，窮居不損）之義；及人當(dāng)依義所當(dāng)然而行，行動(dòng)的存心不能不純粹（所謂義利之辨及“由仁義行，非行仁義”之區(qū)分）。孟子這些說法等于是對(duì)道德法則、義務(wù)的意義作了明白的展示，而從孟子這些言論便可以看出康德所謂自由與法則互函或互相回溯之意，確是非常正確的。即孟子固然以指點(diǎn)、發(fā)明本心為立論要旨，即以呈現(xiàn)人的自由意志為先，但對(duì)于義務(wù)性之行動(dòng)及其中所涵之法則，即仁義禮智，亦作了很明白之展示。于是，從本心來開始以契入無條件的實(shí)踐，便要回溯展示道德法則的意義。此意在象山、陽(yáng)明的論述中也是有的，如象山的弟子說象山教人以“辨志”為先，而辨志就是“義利之辨”。而陽(yáng)明對(duì)心即理，良知即天理之義，亦言之再三，他通過種種論辯，說明了「心即理」之義。即陽(yáng)明之學(xué)，并不只是要人悟良知、致良知而已。如果本心良知的活動(dòng)是以道德法則為其本質(zhì)或內(nèi)容的，或良知的活動(dòng)本身即是道德之理的呈現(xiàn)，則當(dāng)本心、良知呈現(xiàn)時(shí)，自然會(huì)對(duì)于本心、良知的活動(dòng)所以就是道德法則本身的活動(dòng)，有說明上的需要，因此，孟子、陽(yáng)明才會(huì)對(duì)此義言之不已，這也是孟子學(xué)及陽(yáng)明學(xué)精彩的地方。即是說孟子、陽(yáng)明并非只講逆覺本心一義而已，他們對(duì)道德之理之涵義及義內(nèi)（心即理）之義，有多方之論述。由此吾人可說，從本心契入道德實(shí)踐，或以呈現(xiàn)本心來產(chǎn)生真正的道德實(shí)踐，固然是很正確的實(shí)踐工夫，但也需要以對(duì)道德法則的講明來作輔助，以避免本心之滑轉(zhuǎn)。故心學(xué)的先立其大，或當(dāng)下致良知的工夫，也必須補(bǔ)上對(duì)道德法則的意義、內(nèi)容作充分展示的學(xué)問思辨的工夫。陽(yáng)明之后的王龍溪、羅近溪對(duì)良知之體會(huì)是往無善無惡、無知而無不知及適順自然之良知化境處發(fā)展，對(duì)于良知本身所涵的道德法則義，恐怕是有輕忽的。此應(yīng)是王學(xué)流弊所以發(fā)生的重要原因。如果上說不誤，則心學(xué)與理學(xué)便是互相蘊(yùn)涵，或相互回溯的兩個(gè)義理型態(tài)?？梢哉f是兩個(gè)互補(bǔ)的工夫論，雖可區(qū)分，但并不能偏重。
（四）如果說陸王心學(xué)可以通過本心良知的呈現(xiàn)，而洞開道德實(shí)踐行動(dòng)之源，但必須回溯到道德法則，即把本心良知中所涵有的道德法則充分展現(xiàn)出來，讓人對(duì)道德之理有透徹的了解，這樣才可以定住本心良知的活動(dòng)，使其不會(huì)滑轉(zhuǎn)而有流弊，則如果以對(duì)道德法則的認(rèn)識(shí)為先，也必須回溯到自由意志的呈現(xiàn)。即如果對(duì)道德之理有正確的乃至深切的了解（所謂真知），必然會(huì)有一個(gè)要自己依理而行的自我要求，即要求自己之意志是只因理之故而行，如康德所說的為法則（或純粹理性）直接決定之意志。即這一為理（道德法則）決定之意志，是接受法則直接決定，而不受其他因素影響者，則此意志必須是純粹意志。而且此意志不受任何其他因素影響，只因是理或理所當(dāng)然而行，則此理便只能是意志自己所給出的。故此時(shí)之意志是自由、而且其本身之活動(dòng)即是法則者。故通過明理之工夫而對(duì)道德法則有真知時(shí)，必會(huì)要求吾人當(dāng)前之意志是“自由而且亦是自律之意志”。唐君毅先生也有一類似的講法，他認(rèn)為在人了解到道德之理（當(dāng)然之理）后，便會(huì)肯定此理為真實(shí)之存有，而在肯定此理為真實(shí)時(shí)，便會(huì)要求自己轉(zhuǎn)移心氣，趨向此理、相應(yīng)此理而實(shí)踐，此三事是“相待而成、相持而共長(zhǎng)”的［見《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》（卷三）之附錄，《論朱子之理先氣后》之文］。即明理與實(shí)踐是相互支持并增長(zhǎng)的，故在吾人深切明理后，便會(huì)產(chǎn)生要按照道德法則的要求而給出行動(dòng)的意愿，于是，人就會(huì)朝著此道德法則的方向來實(shí)踐。此同于康德道德法則與自由意志互涵之說。故如果康德此說是對(duì)的，則對(duì)道德法則的了解，就會(huì)產(chǎn)生吾人的意志必須完全被道德法則決定的愿望。而如果真能如此，則對(duì)于道德法則的了解，就會(huì)產(chǎn)生“實(shí)踐的動(dòng)力”。這動(dòng)力是因?yàn)閷?duì)純粹的道德法則的要求是合理的，是吾人所必須肯定的了解而產(chǎn)生。如果對(duì)道德法則有真切的了解而產(chǎn)生了肯定，吾人卻不愿意遵循、不愿意只讓道德法則作為我們行為的唯一動(dòng)力，即不愿意讓道德法則直接決定意志，則我們就不算是真正了解道德法則及其中所涵之無條件地實(shí)踐的意義。因?yàn)槔斫夥▌t卻不愿意自己之意志完全由法則決定，不愿自己的意志成為為義務(wù)而義務(wù)的純粹意志（善的意志，也就是自由意志），則我們就會(huì)違反自己的理性判斷，即明知是理當(dāng)如此的，而我們卻不愿意如此行動(dòng)，那么，我們就與自己的理性的判斷相對(duì)立，這是不合理的。此不合理應(yīng)為自己的理性所否定。于是，牟先生對(duì)伊川、朱子的義理型態(tài)所作的批評(píng)，即由于心、理為二，故為意志的他律，而理只是存有而不活動(dòng)，則心之明理并不能產(chǎn)生真正的道德行動(dòng)的動(dòng)力，此一批評(píng)或衡定就會(huì)被突破。因若明理便會(huì)希望自己依理而行，則實(shí)踐的動(dòng)力便可產(chǎn)生出來，此理是否為活動(dòng)，并不是關(guān)鍵之問題。此由于明理而產(chǎn)生要求自己改變現(xiàn)在的心氣，朝理的方向而實(shí)踐，亦可說是“以理生氣”。心之格物窮理，以求對(duì)理有充分的了解，顯出了心、理為二，心以理為對(duì)象以求知之的情況，這固然是認(rèn)識(shí)的、“橫攝”的關(guān)系，但當(dāng)明理而要求自己相應(yīng)于理而起實(shí)踐時(shí)，便是給出實(shí)踐之動(dòng)力，產(chǎn)生道德行動(dòng)，而此時(shí)理與心便是直貫創(chuàng)生的、“縱貫”的關(guān)系。這亦可說是“從橫起縱”。如果伊川、朱子的致知窮理是窮格道德之理（當(dāng)然之理），而其結(jié)果是對(duì)道德之理有真切之了解，則從心、理為二必進(jìn)而要求心理為一，從認(rèn)知之橫必進(jìn)至實(shí)踐之縱。如是則心理為二或心理是一（心即理），橫涵與縱貫之區(qū)別，雖然有其必要，但又可以相通，而見此二系確是可以互相涵蘊(yùn)或必須相互回溯之說。若是這二系亦不能用自律、他律來區(qū)別其不同。陸、王系所強(qiáng)調(diào)之心即理，是伊川、朱子系義理之歸結(jié)，是必須肯定的。若依朱子系義理而一定拒絕心即理、意志之自我立法之義，則便是朱子系義理有其分析未盡處。在明理而要求自己相應(yīng)此理而實(shí)踐時(shí)，必會(huì)反省到此心是只被道德法則決定之意志，即自由意志，而法則是此意志所給出的，即此時(shí)心之活動(dòng)，便是理的存有，此時(shí)即存有即活動(dòng)之義，是必須說的。此是從對(duì)道德法則作分析而必至之義，從此處看，朱子一系之學(xué)乃至于韓國(guó)朝鮮懦學(xué)栗谷、艮齋系必說心、理是二，確是有對(duì)道德法則分析未盡處。當(dāng)然，此中有對(duì)人不容易有純粹自由之意志呈現(xiàn)之體會(huì)，這在康德亦是如此，故言意志之自由只是必要的設(shè)準(zhǔn)，并非人可認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即不能呈現(xiàn)。
由上述可知，人對(duì)于道德之理的了解，并不同于對(duì)一般經(jīng)驗(yàn)事物的了解；對(duì)道德法則的了解是從我們?cè)械膶?duì)法則的先驗(yàn)的知識(shí)開始的，而越去了解道德法則的涵義，就越會(huì)引發(fā)人的道德意識(shí)，即如同康德的分析，道德義務(wù)的行為必須發(fā)自于為義務(wù)而義務(wù)的動(dòng)機(jī)（或存心），這是人所共知的。而這種法則對(duì)人的要求（或說人在了解了道德法則之后的對(duì)自我的要求）是具有普遍性與必然性的，人不可能認(rèn)為有些人要為義務(wù)而義務(wù)，另外一些人可以為了別的目的而服膺義務(wù)，由此可見，這種關(guān)于道德義務(wù)的知識(shí)，是具有普遍性與必然性的，因此，必須是先驗(yàn)的知識(shí)或理性的知識(shí)。我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)的行動(dòng)的反省可以導(dǎo)引到我們對(duì)道德法則的理解，讓我們對(duì)道德法則有更明白的更清楚的知識(shí)；但這種知識(shí)并不從經(jīng)驗(yàn)而來，由于有這種了解，則越去了解道德法則就越會(huì)認(rèn)為這種關(guān)于道德法則的知識(shí)，是我們本有的知識(shí)，并不是從外而來。故朱子明白此理后，會(huì)知道此理是吾人本具之理之說：“人心皆自有許多道理，不待逐旋安排入來。圣人立許多節(jié)目，只要剔刮得自家心里許多道理出來而已。”即是說，越了解道德之理越會(huì)認(rèn)為此理是人的本性之理，人所本知之理。越肯定其為自己本性之理，是我們的理而非從外來，則越知之就會(huì)越要求自己循之而行，這應(yīng)該是很自然的。伊川也有“君子之學(xué)，將以反躬而已矣”（《河南程氏遺書》卷第二十五，《二程集》，頁(yè)316）之說，如果知理而不要求反躬實(shí)踐，而滿足于對(duì)理的了解、講習(xí)，這便成閑議論，如象山所批評(píng)的。這即是重道問學(xué)而不知尊德性，此亦可說是朱學(xué)末流的流弊。
康德除了以上的說法外，又認(rèn)為當(dāng)人清楚了解到真正的道德行為，行動(dòng)的意志為道德法則直接決定后，人會(huì)反省到他的現(xiàn)實(shí)意志，不可能如此純粹。人的意志如果只受道德法則決定，即他只會(huì)是為義務(wù)而義務(wù)，完全不考慮到行為的結(jié)果對(duì)自己有何好處，這種純粹意志是人極難得有之的，即使人自以為當(dāng)前的行動(dòng)是出于純粹的意志，但很可能內(nèi)心深處還有別的動(dòng)機(jī)暗藏其中，而作為此表面是道德的行動(dòng)的動(dòng)力，是故，康德始終不能肯定自由意志是人當(dāng)下可能呈現(xiàn)的。假如了解到人的現(xiàn)實(shí)意志的不純粹，則在面對(duì)從道德義務(wù)所要求的，意志必須直接為道德法則決定之義時(shí)，人會(huì)認(rèn)為自己距離這種情況非常遙遠(yuǎn)。于是，人就會(huì)產(chǎn)生謙虛甚至謙卑的心情。人面對(duì)自己本來知道而且越分析會(huì)越清楚的道德義務(wù)的意義，知道這種道德義務(wù)或道德行為是理所當(dāng)然的，人應(yīng)該服膺的，而且也只能在純粹意志的呈現(xiàn)下，才可以有真正的道德行為出現(xiàn)，但人卻做不到。這時(shí)當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生很深的謙卑之感。即當(dāng)人面對(duì)一個(gè)自己完全要承認(rèn)，完全要如此遵行的理性的事實(shí)時(shí)，卻了解到自己根本不能如此實(shí)踐，當(dāng)然會(huì)有很強(qiáng)烈的謙退的心情出現(xiàn)。而就在這種謙退或謙卑的心情出現(xiàn)時(shí)，康德認(rèn)為就可以使人趨近道德法則。他甚至認(rèn)為人越覺得自己與道德法則的要求距離遙遠(yuǎn)，便越會(huì)產(chǎn)生力量去趨近道德法則，因?yàn)榇藭r(shí)產(chǎn)生了對(duì)法則之尊敬之故［見康德《實(shí)踐理性批判》“純粹實(shí)踐理性的動(dòng)力（動(dòng)機(jī)）”章］這里有一點(diǎn)吊詭性，即越感受到自己無能為力便越會(huì)產(chǎn)生尊敬法則的心情，而此尊敬就能使人接近道德法則，于是便產(chǎn)生了按照道德法則而行的動(dòng)力。康德這一說法是站在基督教的傳統(tǒng)的思想立場(chǎng)來說的，于承認(rèn)自己無能為力時(shí)，反而會(huì)有突破之力量產(chǎn)生出來。此一思想義理對(duì)人性的理解，當(dāng)然是與儒家不一樣的，但也可以用來幫助說明何以朱子重視持敬及不能肯定心即理的緣故。朱子與陸象山相爭(zhēng)，對(duì)于象山所說的人可以當(dāng)下即是以呈現(xiàn)本心，人心是好的等議論，都十分反對(duì)，認(rèn)為象山不知?dú)夥A的復(fù)雜。朱子說：“陸子靜之學(xué)，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當(dāng)恁地自然做將去?！敝熳訉?duì)于本心當(dāng)下呈現(xiàn)，人可以“先立其大”此一義理型態(tài)固然是不了解或雖了解但不以為然的，但他對(duì)象山的質(zhì)疑，其中所涵的對(duì)人性的疑慮，也不是沒有道理的。如果參考康德的說法，則朱子強(qiáng)調(diào)持敬窮理或先涵養(yǎng)后察識(shí)，就是表達(dá)不要人從當(dāng)下的本心呈現(xiàn)，作為了解何謂無條件的實(shí)踐（即道德實(shí)踐）的進(jìn)路，即反對(duì)以自由意志的呈現(xiàn)為先。而依上文所述，從對(duì)人本知的道德法則或本有的義務(wù)感出發(fā)，展現(xiàn)了道德法則的內(nèi)容義理后，假如真的會(huì)引發(fā)人要求自己純?nèi)坏陌蠢矶?，又?huì)因?yàn)楦械阶约荷牟患兇?，而?duì)法則產(chǎn)生敬意的話，則此主理的實(shí)踐的進(jìn)路應(yīng)該也可以引發(fā)人純粹的道德意識(shí)，而往心合理、依理而行的方向努力。朱子也的確有明理后心就會(huì)合理的說法，如朱子說“吾以心與理為一，彼以心與理為二”（《答鄭子上十五》），又有“蓋理雖在我，而或蔽于氣稟物欲之私，則不能以自見；學(xué)雖在外，然皆所以講乎此理之實(shí)，及其浹洽貫通而自得之，則又初無內(nèi)外精粗之間也”（《鄂州州學(xué)稽古閣記》）。此如同伊川所說的“纔明彼即曉此，合內(nèi)外之道也”之意。由以上的分析可以證明伊川朱子的致知格物、持敬窮理的說法，是可以引發(fā)真正的道德行為的動(dòng)力的。如此說可通，則道德之理或性理本身不活動(dòng)，如牟先生所說的存有而不活動(dòng)，并不一定會(huì)造成實(shí)踐動(dòng)力的不足。
（五）上文是要表明，從對(duì)道德之理的認(rèn)識(shí)，是可以產(chǎn)生道德實(shí)踐的動(dòng)力的，而道德法則或性理本身之為即存有即活動(dòng)，并不是給出實(shí)踐動(dòng)力的唯一可能之根據(jù)。即如果明理可以引發(fā)實(shí)踐的動(dòng)力，則即使理不活動(dòng)也可以給出力量。此義固然可以從康德對(duì)道德的分析看出，也可以通過朝鮮儒學(xué)的論爭(zhēng)，而給出說明。李退溪提出四端是理發(fā)，認(rèn)為四端之心假如不是理在起作用，則四端不可能是純善的行為;由于四端是純善的，故引發(fā)四端的動(dòng)力一定是理。此說雖然在朱子理氣二分、活動(dòng)者是氣、理不活動(dòng)的架構(gòu)下是難以說明的，但理之發(fā)不一定如同氣之發(fā)一樣，需要以有形的作用來表現(xiàn)，此意在退溪之后的奇正鎮(zhèn)（蘆沙）的主理的論辯說得十分明白。蘆沙認(rèn)為理一定是氣的主宰，因天地間不可能有兩個(gè)主宰，而主宰者必不能是氣。這是自古圣賢從來都如是主張的;如果只有氣有活動(dòng)性，而理則只能在氣的活動(dòng)處表現(xiàn)其意義，如李栗谷所說的氣發(fā)理乘一途，則真正主宰者是氣，變成氣奪理位，而這是不合理的，主宰者應(yīng)該還是理。如果理是主宰，但凡有形的活動(dòng)都屬于氣，則理的作用，即其主宰性如何表現(xiàn)呢？蘆沙認(rèn)為理一定有其主宰性，但并不是以氣的活動(dòng)方式、樣態(tài)來表現(xiàn)，故吾人應(yīng)肯定理的作用或理對(duì)氣的主宰，是在一切氣化、有形的活動(dòng)之外的另一種作用。而這種理的主宰性的作用，完全不需要藉氣來幫助。如果理須藉氣來幫助，則不能說理對(duì)氣有主宰性。故吾人需要肯定理有完全不依氣卻能使不管如何強(qiáng)大的氣的活動(dòng)，都要遵從的力量。從蘆沙這些論證，正好說明了道德法則的無條件性，與一旦了解此法則的意義，就會(huì)無論如何都會(huì)同意法則是合理的、人必須遵守的此一情況。人的服膺義務(wù)只能為義務(wù)而義務(wù)，實(shí)踐“義”只能因?yàn)槭抢硭?dāng)然而行，不能有其他想法或動(dòng)機(jī)，這就表示了道德行為或退溪所說的四端只能由理而發(fā)之義。這種對(duì)道德行為只能由理而發(fā)的認(rèn)知，就涵理單靠其自己就可以直接給出主宰，使人生發(fā)出實(shí)踐道德行動(dòng)的力量之義。道德之理不給人任何的利益上的承諾，理不要人在為了義務(wù)或只因?yàn)槔碇手饬碚覄?dòng)力，人越摒除感性的利害計(jì)較，越截?cái)喙南敕ǎ綍?huì)是真正的道德行為，這便越見道德之理的力量。即理的力量在越摒除功利計(jì)較、感性欲求而越能見出。這等于蘆沙所說的理完全不需要從有形的氣的作用中提供其力量，理的力量完全不同于氣，而此力量是理單以其自己給出來的之意。照此一思路，人在越去掉感性的欲求時(shí)，越能發(fā)現(xiàn)理本身的主宰性的力量。即越能了解“義務(wù)的行為是只為了義務(wù)之故而行”、道德之理完全不需要其他的作用來支持，理單憑其自己便足以成立之義，就越見道德法則的力量。因?yàn)樵侥苻鸪x務(wù)之外或法則之外的動(dòng)機(jī)，便越是純粹的、有道德價(jià)值的行為，故有道德價(jià)值的行為是由純理直接決定的，這便顯示了道德法則的力量。若行為的動(dòng)機(jī)摻進(jìn)了其他，如為了利而行，則此行動(dòng)之道德性便會(huì)喪失。故以道德之行為必須由純粹理性或法則直接決定之義，便可證理本身便有主宰性之力量。故可說法則單以其自身，就可以給出令人完全服從甚至五體投地的力量。朱子在與陳同甫辯漢唐問題時(shí)，也有一段話說明此義，他認(rèn)為在念慮上做義利之辨的工夫，越能嚴(yán)格的做分辨，便越會(huì)產(chǎn)生力量:“但反之于吾心義利邪正之間，察之愈密，則其見之愈明;持之愈嚴(yán)，則其發(fā)之愈勇?！敝熳诱J(rèn)為這種力量“是豈才能血?dú)馑転樵铡保。ā洞痍愅Α返诹鶗┻@應(yīng)該是他真實(shí)的體會(huì)。即對(duì)理愈有正確的理解，愈會(huì)有非血?dú)馑芗爸α拷o出來。故可以借用朝鮮儒學(xué)主理、主氣之區(qū)分，說朱子是從道德法則以契入無條件的實(shí)踐，并由此而引發(fā)實(shí)踐動(dòng)力的“主理”的型態(tài)。
（六）朝鮮儒學(xué)主氣派的李栗谷一系，固然不能給出上文所說的理作為實(shí)踐動(dòng)力的說明，但也有其他的貢獻(xiàn)，對(duì)于理解朱子學(xué)的義理型態(tài)也有幫助。栗谷系的學(xué)者大都認(rèn)為心雖然是氣，但心之為氣，是氣之精者，如上文第一節(jié)所說。栗谷肯定有氣之本然或本然之氣，即肯定了人生命中有本來清明的氣之本體。如果人能檢束其氣（心氣），就可以恢復(fù)氣之本然，即恢復(fù)清明的氣之本體。而善是從清氣發(fā)生出來的，故如果人有本然的清氣的本體，則只要通過養(yǎng)氣的工夫，就可以恢復(fù)清氣而為善。此一對(duì)人本有清氣之本體的肯定，也可以作為人人可以為善的超越根據(jù)。栗谷此說為后來的李柬（巍巖）所強(qiáng)調(diào)，吳熙常（老洲）認(rèn)為心氣是清明而與理無間的，也應(yīng)是承此義而發(fā)展。到朝鮮朝最后期的田愚（艮齋）則正式提出“氣質(zhì)體清”之說，認(rèn)為人在其生命開始時(shí)所稟受到的氣，是有清明的氣之本體在其中的，此氣之體并不會(huì)因著后天的活動(dòng)變化而失去。此一肯定可能也可以說明朱子學(xué)所以重視涵養(yǎng)之故，即人如果能做涵養(yǎng)的工夫，本有的清明的氣之體就可以呈現(xiàn)，此所謂“纔歇即清”，而人就可以為善。當(dāng)然，對(duì)于此氣之本體的肯定與證成恐怕有困難，而且善的行為如果是由清氣而有，如栗谷所說的“善者，清氣之發(fā)”，則性理的作用恐怕太弱化，也不能說明何以在見孺子入井的情形下，人人都會(huì)有要求自己無條件的往救孺子之想法，這是無分于氣性清濁之人都會(huì)有之自我要求，此一問題在艮齋的弟子繼續(xù)有所討論。
田艮齋的思想以“性師心弟”為主旨，他認(rèn)為性理是標(biāo)準(zhǔn)。標(biāo)準(zhǔn)是不能變化的，故性理不會(huì)活動(dòng)。艮齋此說給出了性理是不活動(dòng)的理由。心是活動(dòng)，故心是氣。但心之為氣是虛靈的，故“心可以學(xué)性”，從心之虛靈與心可以明理，也可以說心是善的，但心雖然善，也會(huì)流于惡，因?yàn)樾氖菚?huì)變化的。這是艮齋承繼吳老洲所說的“心本善而不可恃”之義。既然心之虛靈可以學(xué)性而為善，但不可恃，則心對(duì)性的態(tài)度應(yīng)該是如同學(xué)生以恭敬的態(tài)度來從師問學(xué)一樣。心自居為弟子，事事以性理為遵從的標(biāo)準(zhǔn)，不敢自以為是，即弟子永遠(yuǎn)以老師為學(xué)習(xí)對(duì)象。艮齋認(rèn)為心這種對(duì)性理的態(tài)度是最恰當(dāng)合理的，如果心以為自己就是理，那就是僭越。他認(rèn)為人間的種種毛病都是由于心的妄自尊大，僭越了性理的位置而產(chǎn)生。艮齋此說大略同于上文所說康德論尊敬的意思，也表達(dá)了心性為二的必要，即如果太強(qiáng)調(diào)心性是一，會(huì)引發(fā)人的驕傲自大。另外，從“心學(xué)性”之義，也給出了朱子一系學(xué)者所以強(qiáng)調(diào)讀書明理的說明。即由于心雖然可以通徹于理，但心之虛靈并不等于是理，心會(huì)活動(dòng)變化，故對(duì)于本來知道的道德之理不一定能持守，在這種情形下，多識(shí)前言往行以蓄其德，是必要的。朱子強(qiáng)調(diào)讀書以明理，雖然也涉及到一草一木之理，但還是以求知道德之理為主，而對(duì)于道德之理的了解，從“心學(xué)性”而言，也可以說明讀書的必要。即心若要以性為學(xué)習(xí)的對(duì)象的話，則讀書就可以作為明理學(xué)習(xí)的好方法。故艮齋的說法既說明了心性為二的必要，也說明了讀書在心性為二的系統(tǒng)下是必要的。
三、小結(jié)
由以上綜述，通過康德對(duì)道德法則的分析及朝鮮儒學(xué)對(duì)朱子學(xué)的反復(fù)研究，所開出不同的義理型態(tài)，是可以幫助我們對(duì)伊川朱子的思想型態(tài)給出不同于牟先生之詮釋的參考。至于是否可以真正突破牟先生對(duì)朱子的衡定而把朱子學(xué)歸于自律的型態(tài)的倫理學(xué)，而認(rèn)為其也是成德之教的可行的型態(tài)，而伊川朱子與象山陽(yáng)明兩個(gè)義理型態(tài)，是互相含蘊(yùn)，需要互相回溯的，并非為兩個(gè)有上下的不同或有偏正的分別的系統(tǒng)，即不必如牟先生所說朱子學(xué)是儒門的別子為宗，是重要的輔助工夫，而不是本質(zhì)的工夫,需要進(jìn)一步論述,當(dāng)然，以上所說只是個(gè)人的探索甚至臆測(cè)，不敢自以為是定說。
參考文獻(xiàn)：
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［4］朱子語(yǔ)類（卷23）［M］.北京：中華書局，1986.
［5］朱子語(yǔ)類（卷124）［M］.北京：中華書局，1986.
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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