【王興國】三統(tǒng)并建之再省思
三統(tǒng)并建之再省思
作者：王興國（深圳大學(xué)哲學(xué)系及國學(xué)研究所教授）
來源：《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第1期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿七日乙亥
耶穌2018年2月12日
摘要：牟宗三的“道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)”三統(tǒng)并建說，乃是要為道德理想主義樹立一立體綱維，為世界的人文主義和中國文化的發(fā)展，奠定一套儒家“新外王”的理論基礎(chǔ)。對(duì)于第三期儒學(xué)的開展來說，其綱領(lǐng)地位和指導(dǎo)意義不僅沒有過時(shí)，而且顯現(xiàn)出巨大的前瞻性與積極的、建構(gòu)的和綜合的社會(huì)歷史文化意義，但是，如何落實(shí)，則面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。
道統(tǒng)必須在尊重中國多民族文化同生互融的基礎(chǔ)上進(jìn)行重建；有必要批判和反省大漢族主義與儒學(xué)沙文主義。世界道統(tǒng)的建立，是對(duì)人類第二個(gè)軸心時(shí)代的呼喚與期待，有助于世界文明的持久和平健康地繁榮與發(fā)展。學(xué)統(tǒng)的建立，必須以厘清它與政統(tǒng)之政治之間的關(guān)系為前提，以保證學(xué)統(tǒng)之學(xué)術(shù)的獨(dú)立與自由；學(xué)統(tǒng)必須獨(dú)立于市場。中國民主政治的具體方案和道路，是需要全體公民與政治家共同討論與協(xié)商才能確定的。
牟宗三的“三統(tǒng)”說及其民主政治思想，只要對(duì)中國的民主政治和文化以及世界文化的實(shí)踐，具有啟示作用和意義，就足夠了！
關(guān)鍵詞：道學(xué)政；新外王；民族文化；世界道統(tǒng)；學(xué)術(shù)與政治；民主
一、引論：“三統(tǒng)”并建說與時(shí)代課題
牟宗三先生的“道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)”三統(tǒng)并建說，是貫徹在其20世紀(jì)40年代至50年代之間完成的 “新外王三書”（《道德的理想主義》《政道和治道》和《歷史哲學(xué)》）中的思想，其系統(tǒng)表述則見之于《道德的理想主義》的序言之中。牟宗三先生提出這一思想理論，乃是為了在“學(xué)風(fēng)之無體、無理與無力”的“虛無低沉之時(shí)代樹立一立體之綱維”，消解普遍性與個(gè)體性之沖突，闡明自由個(gè)體的“真實(shí)普遍”之如何可能，批判“科學(xué)一層論”和“理智一層論”，澄清價(jià)值之源，以確立自由個(gè)體的“真實(shí)普遍”之根本，避免落于自然生物生命的文化觀，從而與自由世界之對(duì)立的世界相對(duì)抗，破斥與對(duì)治其哲學(xué)之理論，同時(shí)糾正自由世界之時(shí)風(fēng)與學(xué)風(fēng)之流弊。牟宗三先生以“三統(tǒng)”并建思想確立“道德的理想主義”之立體綱維，其中必然包涵著人文主義的完成，并且必然要落實(shí)到自由個(gè)體的“真實(shí)普遍”之中，使人類脫離低沉消極的時(shí)代，走上一條康莊大道；而就中國文化來說，必須依據(jù)這一綱維開出中國文化發(fā)展的途徑，以充實(shí)中國文化生命的內(nèi)容。因此，牟宗三先生提出以“三統(tǒng)”并建說為道德的理想主義之立體綱維，是要為世界的人文主義和中國文化的發(fā)展，奠定一套儒家“新外王”的理論基礎(chǔ)。
牟宗三先生提出的“新外王”理論，本來就是第三期儒學(xué)運(yùn)動(dòng)對(duì)于社會(huì)現(xiàn)代化問題的回應(yīng)與解答，而對(duì)第三期儒學(xué)的開展來說，其“三統(tǒng)”并建思想，無疑具有一綱領(lǐng)性的地位和指導(dǎo)意義。這在1958年元旦，由牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四位先生共同署名發(fā)表的《中國文化與世界宣言》——當(dāng)代新儒家的“綱領(lǐng)性”文獻(xiàn)之中，得到了更充分的體現(xiàn)。
迄今看來，牟宗三先生的“三統(tǒng)”并建說雖然是世界冷戰(zhàn)時(shí)代的產(chǎn)物，并且已經(jīng)過去了半個(gè)多世紀(jì)，但其綱領(lǐng)地位和指導(dǎo)意義不僅沒有過時(shí)，而且隨著時(shí)代的曲折變遷益發(fā)顯現(xiàn)出巨大的前瞻性與積極的、建構(gòu)的和綜合的社會(huì)歷史文化意義。當(dāng)然，這一重要意義，必然是在“三統(tǒng)”說的因時(shí)更化的具體發(fā)展中表現(xiàn)與落實(shí)的。
在儒學(xué)的第三期開展中，接續(xù)牟宗三先生之后的當(dāng)代新儒家與時(shí)俱進(jìn)，早已結(jié)束和拋棄了冷戰(zhàn)時(shí)代的思維，以開放的心態(tài)，自覺地把儒學(xué)置于一個(gè)全球文明對(duì)話的框架中，積極參與當(dāng)代世界文明對(duì)話，在多元和相對(duì)的文化格局中，積極回應(yīng)福山的“歷史終結(jié)”論和亨廷頓的“文明沖突”論，以儒家的理想和智慧來影響與促進(jìn)平等互惠的文明對(duì)話的發(fā)展，同時(shí)也在對(duì)話中充實(shí)與豐富了自身的發(fā)展。雖然今天已經(jīng)不再需要像杜維明先生在30年前那樣，去論證和回答“第三期儒學(xué)是否可能？”的問題，因?yàn)槎畔壬约芭c他同時(shí)代的新儒家所做的工作，本身就是第三期儒學(xué)開展內(nèi)容的不可分割的部分，然而，“第三期儒學(xué)”在其開展的歷史過程中，仍然將不斷地面臨新的挑戰(zhàn)（例如，儒學(xué)復(fù)興后如何應(yīng)對(duì)科學(xué)和民主的挑戰(zhàn)，第三期儒學(xué)如何面對(duì)“人類的永恒問題”的挑戰(zhàn)），并在迎接新的挑戰(zhàn)過程中闡明儒學(xué)發(fā)展的路徑。
眾所周知，劉述先先生同樣也是儒學(xué)與世界文明對(duì)話的積極倡導(dǎo)者與推動(dòng)者，自20世紀(jì)80年代以來，劉述先先生就多次參與儒耶對(duì)話的國際學(xué)術(shù)會(huì)議，特別是 “世界宗教與人權(quán)”（1989年）的六大精神傳統(tǒng)對(duì)話的國際盛會(huì)，作為儒家的代表，與猶太教、伊斯蘭教、基督教、印度教、佛教展開對(duì)話，催生了孔漢思（Hans Küng）起草的并得到后來在世界宗教大會(huì)（1993年）上大多數(shù)宗教領(lǐng)袖與團(tuán)體的支持與簽署的《世界倫理宣言》(AGlobal Ethic)。劉述先先生同意孔漢思的盟友美國哲學(xué)家史威德勒（Leonard Swidler）以莎士比亞戲劇化的方式所表達(dá)的“不對(duì)話，即死亡”（Dialogueor Death）的說法，他呼吁：“在不同文化傳統(tǒng)之間我們要尋求溝通?！豹鲇趯?duì)《世界倫理宣言》的支持和回應(yīng)，劉述先先生特別重視并強(qiáng)調(diào)，從儒家倫理與世界倫理的關(guān)系，來尋求儒學(xué)與世界其他文化傳統(tǒng)之間的溝通與融合之道。
無疑，多年以來，杜維明先生和劉述先先生一直不遺余力地倡導(dǎo)世界文明對(duì)話，并特別重視與強(qiáng)調(diào)儒學(xué)與世界各大文明之間的對(duì)話，因?yàn)槿鍖W(xué)要與世界各大文明對(duì)話和交流，儒學(xué)的第三期發(fā)展就必須具有全球眼光，必須走出東亞，必須走向世界，唯有如此，儒學(xué)才能敞開胸襟，放下自身歷史的包袱，重新站穩(wěn)腳跟，挺立自己，真正地與猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教、馬克思主義、弗洛伊德學(xué)派以及后弗洛伊德心理學(xué)進(jìn)行對(duì)話，使第三期儒學(xué)的開展深入到世界各大文明的根系之中；與此同時(shí)，也使儒學(xué)在第三期的開展中，更好地充實(shí)和豐富自己，使自己立于世界文明的前列，儒學(xué)才能真正地重光自己：不僅是在中國或東亞的歷史中重光自己，而且是在世界文明的發(fā)展中重光自己，儒學(xué)才能真正地對(duì)人類世界的進(jìn)步，做出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。顯然，杜、劉二位先生所倡導(dǎo)的這一儒學(xué)與世界文明對(duì)話的基本方向，在相當(dāng)大的程度上，不僅得到了當(dāng)代新儒家的一致認(rèn)同，而且代表了當(dāng)代新儒家的共同一致的心愿，因此，也就自然成為當(dāng)代新儒家共同努力的方向。
自進(jìn)入21世紀(jì)以來，第三期儒學(xué)的開展不僅邁向了“后牟宗三時(shí)代”（與牟宗三時(shí)代不同的新時(shí)代），而且迎來了一個(gè)“全球化”與“在地化”的“新軸心時(shí)代”。第三期儒學(xué)的“全球化”與“在地化”，乃是通過當(dāng)代新儒家的視域?qū)Α叭蚧迸c“在地化”的問題做出反思與回應(yīng)，以求全面地充實(shí)自己、豐富自己、提升自己和實(shí)現(xiàn)自己的一場新運(yùn)動(dòng)。自20世紀(jì)末期以來，當(dāng)代新儒家便已自覺地迎接和展開了儒學(xué)的“全球化”與“在地化”運(yùn)動(dòng)，這是“儒學(xué)第三期”繼續(xù)展開的重要內(nèi)容與課題，例如，上文言及的杜維明先生與劉述先先生所做的工作，便屬于第三期儒學(xué)的“全球化”與“在地化”運(yùn)動(dòng)的一個(gè)不可或缺的部分。而近些年以來，儒學(xué)的“在地化”與“全球化”的主旨，更是得到了前所未有的高揚(yáng)與彰顯。毋庸置疑，“后牟宗三時(shí)代”的第三期儒學(xué)，旨在繼承與推進(jìn)以唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀等為代表的第二代當(dāng)代新儒家的志業(yè)，在推進(jìn)儒學(xué)與世界文明的交流和對(duì)話中，使儒學(xué)在面向“全球化”與“在地化”的方向和道路上，全幅十字打開?；谶@一背景，如何在第三期儒學(xué)的發(fā)展中，重新認(rèn)識(shí)與看待牟宗三先生所提出的“道、學(xué)、政”三統(tǒng)并建的思想理論和主張，就成為我們這個(gè)時(shí)代的一個(gè)新課題。
21世紀(jì)以來，不僅世界發(fā)生了翻天覆地的重大變化，世界的格局不斷地被改變與翻新再翻新，在結(jié)束了長期的冷戰(zhàn)之后，邁進(jìn)到一個(gè)以和平為基調(diào)和主旋律的文明對(duì)話的“新軸心時(shí)代”，與此同時(shí)，中國也經(jīng)歷了一個(gè)天崩地解、典范改變的大時(shí)代。百年以來，中國現(xiàn)代相繼出現(xiàn)了自由主義、馬克思主義和新儒學(xué)的思想形態(tài)，這其中牽涉到復(fù)雜的傳統(tǒng)和現(xiàn)代、中學(xué)與西學(xué)之交織，諸范型之間的碰撞、對(duì)抗、摩蕩，并在視域上融合等情況都值得我們現(xiàn)在做進(jìn)一步的觀察和研究?？上驳氖?，儒學(xué)在經(jīng)歷了數(shù)十年的沉寂之后，終于“一陽來復(fù)”，一個(gè)龐大的“大陸新儒家”的多元群體在中國大陸開始崛起，為儒學(xué)的第三期運(yùn)動(dòng)在大陸的開展，奠定了必要的基礎(chǔ)，并成為儒學(xué)第三期運(yùn)動(dòng)在大陸開展的前奏。與此同時(shí)，早先時(shí)期的馬克思主義、儒學(xué)、自由主義三者之間的對(duì)立僵局，尤其是馬克思主義和儒學(xué)以及自由主義與儒學(xué)的對(duì)立僵局，正在打破或已經(jīng)打破，這為第三期儒學(xué)運(yùn)動(dòng)在中國大陸本土的開展，提供了一個(gè)很可能是好大于壞的時(shí)運(yùn)。從這些情況來看，第三期儒學(xué)在中國大陸的開展，盡管與早已經(jīng)發(fā)展起來并達(dá)到高峰的所謂“港臺(tái)新儒學(xué)”有著不同的特征，但是也同樣不可避免地具有“全球化”與“在地化”的問題和要求，這一問題和要求的展開，仍然面臨著如何結(jié)合中國大陸的實(shí)情，來重新認(rèn)識(shí)與看待牟宗三先生所提出的“道、學(xué)、政”三統(tǒng)并建的思想理論的問題。
由于受到上述杜維明和劉述先兩位先生的啟迪，本文擬結(jié)合中國大陸的情況，對(duì)牟宗三先生的三統(tǒng)并建說再作省思與認(rèn)識(shí)。
二、道統(tǒng)的肯定與重建：兼論中國道統(tǒng)與世界道統(tǒng)
中華民族是一個(gè)以漢民族為主體的多民族的共同體，費(fèi)孝通先生稱之為“中華民族的多元一體格局”。對(duì)于漢族的復(fù)雜性，柳詒征先生也早已做出過歷史的考察和敘述，并指出：“……‘非族異心’之語，‘島夷索虜’之爭，固亦時(shí)著于史……而異族之強(qiáng)悍者，久之多同化于漢族，漢族亦泯然與之相忘?！睙o可否認(rèn)，中華民族的多元一體格局是歷史形成的，而漢族之所以成為這一格局中的主體和基礎(chǔ)，乃是由于漢族在其自身的發(fā)展過程中，不斷吸收其他民族的成分與同化其他民族而日益壯大，而且滲入了其他民族的聚居區(qū)，成為起著聯(lián)系和凝集作用的網(wǎng)絡(luò)，從而奠定了這一格局中的多民族聯(lián)合，而成為一個(gè)中華民族統(tǒng)一體的基礎(chǔ)，由此，中華民族成為一個(gè)自在自覺的民族實(shí)體。至少兩千多年以來，漢族文化，尤其是以儒學(xué)為主的漢族文化成為中華民族文化或中國文化的絕對(duì)主流文化和代表，在絕大多數(shù)情況下，其他少數(shù)民族文化均處于非主流的邊緣地位。今天的中國，當(dāng)然不是以前所謂的“漢、滿、蒙、回、藏五族共和”，而是56個(gè)民族的共和，也就是所有民族的共和。
20世紀(jì)后半葉以來，世界文明已經(jīng)進(jìn)入到一個(gè)文化上的多元主義和價(jià)值上的相對(duì)主義的時(shí)代，人們主張與強(qiáng)調(diào)本土文化與民族文化的特殊性與個(gè)性的多元多樣化的發(fā)展，提倡和伸張本土文化與民族文化的自覺自立與自我認(rèn)同，尋求文化心理與人生價(jià)值的歸宿感。在這一潮流的影響和驅(qū)動(dòng)下，中國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化得到了前所未有的重視與重新肯定，民族文化與社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的緊張關(guān)系似乎得到了緩和，尤其是在大力發(fā)展“文化產(chǎn)業(yè)”的召喚下，少數(shù)民族的一些傳統(tǒng)文化項(xiàng)目，得以在形式上與旅游業(yè)逐漸緊密地接合起來，但少數(shù)民族傳統(tǒng)文化究竟在多大程度上得到了重建和復(fù)興？少數(shù)民族究竟在多大程度上找回了民族文化的認(rèn)同感與歸屬感？則仍不無疑問。實(shí)際上，“我是誰？”的問題并沒有解決。與此同時(shí)，以儒學(xué)為代表的漢族傳統(tǒng)文化，重新得到了尊重與某種程度的認(rèn)同，并迎來了一個(gè)發(fā)展和復(fù)興的時(shí)機(jī)。那么，今天的儒學(xué)在人類文明的“全球化”與“在地化”的大潮中，如何發(fā)展自己呢？要解答這一問題，就需要重新正視以儒學(xué)為主的漢族文化與少數(shù)民族文化發(fā)展之間的關(guān)系。唯有如此，才能在現(xiàn)在和未來的發(fā)展中，處理好作為一個(gè)民族統(tǒng)一體的中華民族文化的關(guān)系，才能處理好中華民族內(nèi)部的漢族與各少數(shù)民族之間的關(guān)系，才能維護(hù)中國的完整和統(tǒng)一，中國也才能作為一個(gè)高度文明的大國重新崛起于東方，屹立于世界而不倒。然而，必須看到，這一問題并非是孤立存在的，而是與人類世界的文化及其精神密切地聯(lián)系在一起。在這一背景下來看，牟宗三先生所提倡的“道統(tǒng)”之重建，就有了新的意義。
牟宗三先生說：“一個(gè)民族的方向，一個(gè)指南針，好比數(shù)學(xué)上所說的常數(shù)（constant）。一個(gè)國家民族不可以沒有常數(shù)。如果沒有一個(gè)常數(shù)，那么今天往這里變，明天往那里變，這些變便沒有定準(zhǔn)。因?yàn)樽兪窍鄬?duì)于常而言的，如果沒有一個(gè)常數(shù)，那么變數(shù)也不成其為變數(shù)了?！睂?shí)際上，對(duì)于一個(gè)民族或國家來說是如此，對(duì)于世界來說，同樣如此，需要在變數(shù)中有一個(gè)常數(shù)，這個(gè)常數(shù)就是道統(tǒng)。道統(tǒng)表征一個(gè)民族或國家的根本精神之價(jià)值和動(dòng)力本原；同樣，道統(tǒng)也需要表征人類和世界的根本精神之價(jià)值和動(dòng)力本原。一個(gè)民族或國家沒有道統(tǒng)，必然失去方向、秩序和發(fā)展的動(dòng)源（動(dòng)力源泉）；同樣，人類和世界沒有道統(tǒng)，也必然失去方向、秩序和發(fā)展的動(dòng)源。因此，道統(tǒng)絕不是可有可無的，道統(tǒng)在任何時(shí)代都是不可或缺的。
誠然，道統(tǒng)之肯定與重建，不僅需要肯定漢族傳統(tǒng)文化的道德宗教之價(jià)值，尤其是儒家的道德宗教之價(jià)值，以此來護(hù)住孔孟所開辟的人生宇宙之本源，而且需要開放更多的道德宗教價(jià)值之源，需要更多的異質(zhì)文化傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，來充實(shí)和豐富孔孟所開辟的人生宇宙之本源。這樣，道統(tǒng)才能“返本開新”，得到擴(kuò)充、重建與光大。如果說中國文化要復(fù)興，世界文明要發(fā)展，人類將迎來一個(gè)新軸心文明時(shí)代，那么，道統(tǒng)就絕不是儒家的、漢族的，而應(yīng)該是漢族和其他各少數(shù)民族的共同的道統(tǒng)，應(yīng)該是整個(gè)中華民族的道統(tǒng)；進(jìn)一步說，道統(tǒng)不應(yīng)該只是儒家的、漢族的道統(tǒng)，也不應(yīng)該只是中華民族的道統(tǒng)或中國的道統(tǒng)，而應(yīng)該是東亞的，亞洲的；更進(jìn)一步說，道統(tǒng)也不應(yīng)該只是儒家的、漢族的道統(tǒng)，也不應(yīng)該只是中華民族的道統(tǒng)或中國的道統(tǒng)，或東亞的、亞洲的道統(tǒng)，而應(yīng)該是世界的道統(tǒng)、人類的道統(tǒng)。換言之，今日之言道統(tǒng)，已不再是往昔之道統(tǒng)，而是一既關(guān)照歷史、民族、宗教、文化、國家與區(qū)域的多元多層的具體道統(tǒng)景觀，同時(shí)也是一超越歷史、民族、宗教、文化、國家與區(qū)域的跨文化的全景交往對(duì)話中的世界綜合一體而又多元分層的共同的道統(tǒng)景觀。上文中所提及的《世界倫理宣言》的出現(xiàn)，無疑是一可喜的現(xiàn)象，可能為世界道統(tǒng)的建立做了一種必要的準(zhǔn)備，而成為世界道統(tǒng)之先聲。誠然，這猶如雅思貝爾斯所說的那樣，只有在人類的“第二個(gè)軸心時(shí)代”才可能真正地實(shí)現(xiàn)。
我們今天正處于一個(gè)高科技的時(shí)代，但通過現(xiàn)代世界高度文化的組織與塑造，并非不可能使人類世界導(dǎo)入類似第一個(gè)軸心時(shí)代的第二個(gè)軸心時(shí)代。對(duì)于世界道統(tǒng)的設(shè)想，正是對(duì)人類第二個(gè)軸心時(shí)代的呼喚與期待。在某種意義上說，世界道統(tǒng)的建立，也正是儒家大同理想的一種實(shí)踐和落實(shí)。那么，借用雅思貝爾斯的話來說，將要發(fā)生的事情，乃是世界性的和包含人類共同精神價(jià)值的趣向和追求，不再限于中國、歐洲或美洲。因此，這一具有決定性的事情必將是整體性的，并且是空前重大的。這當(dāng)然不能只靠中國人的努力，而是需要全世界全人類的共同奮斗才能實(shí)現(xiàn)的。但是，這絕不是空中樓閣或鏡中幻象，而是一個(gè)可以希冀、可以追求、可以實(shí)現(xiàn)的人類的共同愿景。
若以儒學(xué)為主為代表的中國漢族文化與少數(shù)民族文化之間的關(guān)系論道統(tǒng)的重建，道統(tǒng)就必須在尊重中國多民族文化同生互融的基礎(chǔ)上進(jìn)行重建。儒學(xué)當(dāng)然是其中最重要的軸心，這是在中國數(shù)千年歷史中積淀下來而形成的結(jié)果，我們當(dāng)然可以堅(jiān)持一種溫和而開放和多元的新儒家的立場和態(tài)度，但不獨(dú)尊儒學(xué)，也不僅僅只有儒學(xué)，而是將儒學(xué)置于多民族文化同生互融的關(guān)系中，去重新理解與詮釋，在儒學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)精神的基礎(chǔ)上，從文化哲學(xué)和人類學(xué)的意義上去重新認(rèn)識(shí)與積極吸取各少數(shù)民族哲學(xué)，尤其是其道德宗教中的有益養(yǎng)分，絕不可因?yàn)槠湓谏a(chǎn)方式和生活方式上與漢族存在的差別以及生活環(huán)境上的差別，就認(rèn)為一切少數(shù)民族的文化都是落后的低級(jí)的文化，采取鄙視，甚至蔑視的態(tài)度。其實(shí)，任何民族文化的存在，均有其自身的價(jià)值，絕不能認(rèn)為漢族文化的價(jià)值，就一定高于其他少數(shù)民族文化的價(jià)值，漢族文化就一定比其他少數(shù)民族文化優(yōu)越和先進(jìn)。從人類歷史文化的發(fā)展演進(jìn)來看，不同地區(qū)之國家民族的文化的先進(jìn)與落后總是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的。任何一個(gè)民族的文化，總是具體地體現(xiàn)在其生活以及生活方式之中的，而一個(gè)民族的生活或生活方式，又是與其生活的環(huán)境、生活時(shí)代、傳統(tǒng)習(xí)俗、生產(chǎn)方式和社會(huì)制度等多種因素密切相關(guān)的。我們不能把自己的意志和文化，乃至行為規(guī)范，強(qiáng)加給其他少數(shù)民族。即使對(duì)于弱小的后進(jìn)的少數(shù)民族及其文化，我們也應(yīng)該抱著尊重與友善的態(tài)度去對(duì)待。如果我們承認(rèn)和堅(jiān)持人類是平等的，一切民族是平等的，那么，我們就必然要承認(rèn)和堅(jiān)持，一切民族文化是平等的。無論任何人或任何民族，都是其社會(huì)歷史文化的產(chǎn)兒，并作為其社會(huì)歷史文化精神之表征而存在，它不可能脫離其生活的社會(huì)歷史文化而孤立地存在，人類及其民族的過去如此，現(xiàn)在如此，將來亦然如此。如果民族文化之間沒有平等與互惠，那么，民族之間就不可能有平等與互惠；如果一個(gè)民族的文化不能得到尊重，這個(gè)民族也就不可能得到尊重；否定一個(gè)民族的社會(huì)歷史文化，就是否定一個(gè)民族存在的合法性。
因此，今天論及道統(tǒng)的重建，仍然有必要批判和反省大漢族主義與儒學(xué)沙文主義。關(guān)于（以儒學(xué)為主的）漢民族文化與少數(shù)民族的歷史關(guān)系，烏·額·寶力格（Uradyn E. Bulag）教授指稱，“漢文化”的獨(dú)尊并以“懷柔遠(yuǎn)人”的策略來籠絡(luò)異己的少數(shù)民族文化或其他異己的異質(zhì)文化，在“中華帝國”“順我者昌，逆我者亡”的強(qiáng)權(quán)邏輯的驅(qū)使下，要“化”掉，甚至是“消滅（掉）不同”于己的少數(shù)民族文化或異己的異質(zhì)文化，這無疑是對(duì)大漢族主義與儒學(xué)沙文主義的反省與批判；與此同時(shí)，寶力格教授還思考和提出了關(guān)于民族團(tuán)結(jié)不是“一廂情愿”的意見。對(duì)于這些批判和意見，無論我們是否同意，都是值得注意的。當(dāng)然，這些問題是可以討論的，也可以有不同的回應(yīng)。但是，無可否認(rèn)，在中國歷史上，的確是存在過大漢族主義與儒學(xué)沙文主義的。今天，仍然能夠聽到大漢族主義與儒學(xué)沙文主義的論調(diào)。這是值得我們反省與警覺的！只有這樣，我們今天才能抱著漢族與其他少數(shù)民族互相平等與互相尊重、漢族文化與其他少數(shù)民族文化互相平等與互相尊重的態(tài)度，去虛心學(xué)習(xí)與吸收其他少數(shù)民族文化的精髓，在重建道統(tǒng)的過程中不斷地充實(shí)、豐富和完善道統(tǒng)，使重建的道統(tǒng)能為漢族與其他各個(gè)少數(shù)民族皆能認(rèn)同與接受，視為基本的共同的價(jià)值理念與精神支柱，至少在精神價(jià)值的底線上,可以首先達(dá)成一致的趨向。
雖然說漢族與其他少數(shù)民族有一個(gè)基本的共同的道統(tǒng)，但這并不妨礙各個(gè)民族文化本身的獨(dú)立存在和自由發(fā)展，而且應(yīng)該可以促進(jìn)各個(gè)民族文化的自由發(fā)展和獨(dú)立存在，因?yàn)檫@個(gè)道統(tǒng)是整個(gè)中華民族的道統(tǒng)，而不是專屬于某一個(gè)民族的道統(tǒng)。從哲學(xué)上講，道統(tǒng)是中華民族統(tǒng)一體的共性，而各個(gè)民族的文化及其精神，是能具體地體現(xiàn)這一共性的多樣化的自由表現(xiàn)的個(gè)性，這一民族統(tǒng)一體的共性是“一”，各個(gè)民族文化及其精神的多元的多樣化個(gè)性，則是“多”；以中國哲學(xué)傳統(tǒng)的術(shù)語說，中華民族統(tǒng)一體的共性的“一”，也就是“理一”，而各個(gè)民族文化及其精神的多元的多樣化個(gè)性的“多”，則是“分殊”的表現(xiàn)?？梢姸咧g的關(guān)系是“共性”與“個(gè)性”的關(guān)系，“一”與“多”的關(guān)系，也是“理一”與“分殊”的關(guān)系。至于如何在以儒家文化為主干和代表的漢族文化，與其他少數(shù)民族文化之間進(jìn)行溝通與互相吸取和融合，從而實(shí)現(xiàn)中華民族統(tǒng)一體的道統(tǒng)與各民族文化及其精神之間的統(tǒng)一，也就是實(shí)現(xiàn)中華民族統(tǒng)一體的“共性”“一”或“理一”與各個(gè)民族文化多樣性的自由“個(gè)性”“多”或“分殊”之間的統(tǒng)一，一方面需要一個(gè)不斷地道統(tǒng)民族化、在地化的過程，使道統(tǒng)成為具有不同民族、地域以及宗教特色文化的道統(tǒng)，最為典型的范例，就是佛教的中國化或稱為佛教的在地化，以今天的話來說，所謂“佛教的中國化”，其實(shí)就是佛教在中國的民族化與在地化，但佛教的這一民族化與在地化是多元“分殊”而又“一本”的。因?yàn)榉鸾淘谥袊褡寤c在地化的結(jié)果，是不僅有漢傳佛教的誕生，而且有藏傳佛教與南傳上座部佛教的出現(xiàn)，各具民族、地域與文化的特色，互相輝映，成為三足一鼎的中國佛教，而這個(gè)三足一鼎，表明它們同是一根而發(fā)的同一個(gè)佛教。這就是中國佛教的“一本”性。無疑，從世界道統(tǒng)的高度上說，道統(tǒng)在世界各地的在地化與民族化，恰恰是道統(tǒng)的世界化的必經(jīng)過程與具體表現(xiàn)，這猶如說世界佛教一樣。眾所周知，佛教在全世界的傳播，經(jīng)歷了不同的在地化與民族化的過程，因此形成了世界上各具特色的佛教，但無論流布而扎根于世界各地的佛教的特色如何不同，它們都是同一個(gè)佛教。因此，這里所謂的“世界佛教”，說到底，只不過是一個(gè)佛教而已，以中國哲學(xué)的術(shù)語稱之，可謂“萬殊一本”。佛教的“中國化”與“世界化”，為道統(tǒng)在中國與世界的民族化與在地化，提供了一個(gè)成功的可供借鑒的典范。另一方面，實(shí)現(xiàn)道統(tǒng)與各民族文化及其精神之間的統(tǒng)一，也仍然需要杜維明先生所倡導(dǎo)與堅(jiān)持的文明對(duì)話的態(tài)度，只不過這是在中華民族統(tǒng)一體的基礎(chǔ)上的各個(gè)民族文化之間的對(duì)話與溝通，尤其是漢族文化（其中又以儒家文化最為突出）與其他各少數(shù)民族文化之間的對(duì)話與溝通罷了。這或許比起以儒家文化為代表的中國文化與世界上的其他民族國家的文化之間的對(duì)話來說，會(huì)較為方便與容易一些。當(dāng)然，這一對(duì)話也將融入世界文明的對(duì)話之中。
毋庸置疑，在重建道統(tǒng)的過程中，不僅要有以儒學(xué)為主的漢族文化與各個(gè)少數(shù)民族文化的對(duì)話，同時(shí)，在漢族文化自身以及各少數(shù)民族文化自身之中也需要展開平等的文明對(duì)話。就漢族文化而言，儒、釋、道之間的對(duì)話與融通不僅是一個(gè)歷史的傳統(tǒng)老問題，而且也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的新問題，因?yàn)榻裉觳粌H有新儒家，而且也有新道家和新佛家，同時(shí)還有新墨家，甚至可能出現(xiàn)新法家，其他各種“新諸子”之家，因此，不僅儒、釋、道之間的當(dāng)代對(duì)話需要深入與推展，而且漢族文化自身的對(duì)話，也需要不斷擴(kuò)大，尤其儒家不能只與道家、佛家對(duì)話，也必須與墨家、法家對(duì)話。這是重建道統(tǒng)的重要一環(huán)。由于這一話題不是一個(gè)新鮮的話題，在此點(diǎn)到為止。
在人類進(jìn)入文明對(duì)話時(shí)代的今天，談?wù)撆c追求世界文化的共同性與普適性，尤其是人類文化的普適價(jià)值，受到前所未有的推崇與重視，則是時(shí)代精神潮流的另一趨向與發(fā)展要求。顯然，這也是世界文明對(duì)話本來所蘊(yùn)含而應(yīng)有的旨趣。在這一世界文化背景下，道統(tǒng)的重建，必須在代表中國文化的儒學(xué)與世界其他各大文明之間的對(duì)話中來進(jìn)行，正如上文所提及的，今天所要重建的道統(tǒng)，應(yīng)該是世界的道統(tǒng)，人類的道統(tǒng)，它至少應(yīng)該在人類基本的價(jià)值倫理精神上體現(xiàn)出共同的一致性?！妒澜鐐惱硇浴芬呀?jīng)開了一個(gè)好頭，有望在一個(gè)新的軸心時(shí)代來臨時(shí)，變成現(xiàn)實(shí)。今天的世界文明交往與對(duì)話，正在積極醞釀與創(chuàng)建一個(gè)新的軸心時(shí)代。從這個(gè)意義上看，儒學(xué)當(dāng)然要與世界各大文明展開平等互惠的對(duì)話，一如杜維明和劉述先兩位先生所主張的那樣，儒學(xué)要在文化多樣性的全球化趨勢中，促進(jìn)平等互惠的新“軸心文明”之間的文明對(duì)話，尋求儒學(xué)與世界其他文化傳統(tǒng)之間的溝通與融合之道，以求達(dá)到像劉述先先生所希望的那樣“建立既融合又獨(dú)立的文化特色”的儒學(xué)，這當(dāng)然需要超越國家、民族與宗教的藩籬，具備關(guān)懷與開拓全球的意識(shí)，來一場儒學(xué)典范轉(zhuǎn)移的大改變與大發(fā)展，在世界文明的全景交往中進(jìn)行對(duì)話。實(shí)際上，對(duì)世界各個(gè)文明既融合又獨(dú)立而不失自己的文化特色的道統(tǒng)，很可能就是重建道統(tǒng)所要達(dá)到的一個(gè)目標(biāo)。不過，這仍然是基于世界文明多元格局的全景交往中的中國儒學(xué)的“本位”立場而言。
關(guān)于這一問題，牟宗三先生比較中西方文化，指出每一民族文化精神皆有其特殊性與共同性，其具體表現(xiàn)的理路雖然是主觀的、特殊的，但也是客觀的、普遍的，由其客觀而普遍的理路可以引發(fā)文化的溝通，不同民族文化之間的光光相交，契合為一，就成為文化系統(tǒng)的世界性，因此，每一個(gè)民族文化同時(shí)又是一種世界的文化。這的確是頗具啟發(fā)性的。但是，任何一種世界文化在其“氣質(zhì)之表現(xiàn)”上，必然是特殊的、具體的并有其個(gè)性的，這就是牟宗三先生所說的“各人各民族之表現(xiàn)必有其細(xì)微不同處”，在這些特殊性、具體性與個(gè)性上的細(xì)微差異中，表現(xiàn)出人類真理與價(jià)值的增加，這就是民族文化以及個(gè)人文化的極其可貴之處。因此，對(duì)世界上的任何一個(gè)民族文化來說，其特殊性不能泯滅，其共通性亦必然具有?！拔幕褪沁@樣在各盡其誠之自我表現(xiàn)中而向共通以前進(jìn)。睽而知其通，異而知其類”，必須貫通特殊性與普遍性、主觀性與客觀性，把特殊性與普遍性統(tǒng)一起來，把主觀性與特殊性統(tǒng)一起來。在這一意義上看，孔子所開創(chuàng)的仁教絕不能止于孔子之所表現(xiàn)，也絕不能不止于中國以往歷史中之所表現(xiàn)，而必然要在儒學(xué)走向世界的過程中，從儒學(xué)所特有的“氣質(zhì)之表現(xiàn)”中，引生與連帶出仁教之更多的內(nèi)容或更多的真理。這些仁教的真理，必將匯歸為世界道統(tǒng)的不可缺少的一部分。對(duì)于基督教之所表現(xiàn)來說，也同樣如此。從這個(gè)意義上說，在牟宗三先生的思想里，本身就蘊(yùn)涵了世界道統(tǒng)的觀點(diǎn)與視域。今天，我們應(yīng)該把這一觀點(diǎn)和視域明確地表示出來。如果說中國今日的問題是世界的問題，那么反過來說，世界今日的問題也同樣是中國的問題。若要解決其“文化生命之郁結(jié)”與“文化理想之背馳”，則需要一個(gè)世界道統(tǒng)來“疏通（其）文化生命之郁結(jié)，協(xié)調(diào)其文化理想而泯除其背馳”，不僅是“必要而又急切的”，而且是理所必然的。
誠如上文所言，如果儒學(xué)是世界的儒學(xué)、人類的儒學(xué)，那么，儒學(xué)以及儒家的道統(tǒng)在對(duì)世界人類的傳播中，必然有一個(gè)在世界不同國度、地域與民族中的民族化與在地化的歷史過程。這當(dāng)然就是道統(tǒng)的世界化過程。然而，歸根結(jié)底，世界的道統(tǒng)也只是一個(gè)道統(tǒng)，猶如世界的儒學(xué)只是一個(gè)儒學(xué)而已。這就是儒學(xué)或道統(tǒng)的“萬殊一本”之道。只有在這一意義上，中國儒家的道統(tǒng)（簡稱“中國道統(tǒng)”），才能作為世界道統(tǒng)中的一員而存在。中國儒家的道統(tǒng)與世界道統(tǒng)是“分殊”與“一本”的關(guān)系，二者之間不能互相取代，只能互相輔助、支撐與成就。這顯然是就道統(tǒng)的基本精神大旨而言。在這一意義上，中國道統(tǒng)與世界道統(tǒng)，是道旨一貫而相通相同的，可謂中國道統(tǒng)與世界道統(tǒng)心同理同。然而，實(shí)際存在的世界道統(tǒng)，乃是分布于世界各不同地域與民族文化生命之中的，各具特色而多元多樣的“分殊”（或特殊）的、具體形態(tài)的精神之光，并非只是一個(gè)概念而已。它們依據(jù)一共同的道旨（“一本”）而存在，相對(duì)而相關(guān)，在精神上以各自相對(duì)獨(dú)立的具體形態(tài)（“萬殊”）而存在。唯有在這樣一種關(guān)系中，中國道統(tǒng)與世界道統(tǒng)之間的多元格局中的文明對(duì)話，才可能是富有成效的，有助于世界文明的持久和平健康地繁榮與發(fā)展。
必須指出，世界的文明及其精神，需要“遺傳”與分有儒家道統(tǒng)的“血液”以充實(shí)和光輝其生命，這本身不是儒學(xué)以“殖民”或“后殖民”的方式向世界強(qiáng)力擴(kuò)張的結(jié)果，而是儒學(xué)與世界各文明積極對(duì)話，以及儒家道統(tǒng)世界化的自然生成的（精神）生命之光。
基于中國儒家立場所追求的道統(tǒng)（即中國道統(tǒng)）,不能取代且事實(shí)上也不可能取代世界上的任何其他文化或文明，也不能凌駕于世界上的任何其他文化或文明，它只能在世界文明平等與互惠的全景交往對(duì)話中，扮演自己應(yīng)有的角色，在豐富世界文明多元化與多樣化的格局中，促進(jìn)世界文明的和平發(fā)展，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值而已。與此同時(shí)，也許更重要的是，正是在這一過程中，儒家意義上的道統(tǒng)，將會(huì)變得更加充實(shí)和豐富，并使自身得到升華。事實(shí)上，世界道統(tǒng)的建立，確實(shí)需要并有賴于在全景交往對(duì)話的公共性的轉(zhuǎn)換而使自身有所改變的過程中，結(jié)成新的共同體。
世界道統(tǒng)的建立，固然是一個(gè)遠(yuǎn)大而需要不斷地經(jīng)歷漫長奮斗的過程才可望實(shí)現(xiàn)的理想，我們論及道統(tǒng)與世界文明的全景交往對(duì)話，卻不能不予以考慮。然而，千里之行始于足下。建立世界道統(tǒng)，一方面，如上所述，需要重建中國道統(tǒng)，另一方面，仍然需要從當(dāng)代新儒家所倡導(dǎo)的世界文明對(duì)話開始。問題是，今天的世界文明對(duì)話，是與“全球化”和“在地化”浪潮不可分割地聯(lián)系在一起的。
因此，必須看到，當(dāng)今的“全球化”與“在地化”浪潮業(yè)已席卷世界各地，必須強(qiáng)調(diào)的是，無論“全球化”或“在地化”，絕不僅僅是經(jīng)濟(jì)浪潮，它們一方面是對(duì)世界共同性與普適價(jià)值的訴求，另一方面則是對(duì)各地區(qū)各國家各民族文化與價(jià)值之多樣化與多樣性尊重和保護(hù)的呼喊，這一在文化與價(jià)值上的兩極分立，則使人類陷入了相對(duì)主義的泥濘難于自拔?；诋?dāng)代儒學(xué)的立場與視域，在從中國文明自己內(nèi)部對(duì)話到儒學(xué)與世界文明對(duì)話并舉的第三期儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展中，重建世界文明的道統(tǒng)，將會(huì)對(duì)調(diào)適與平衡陷于相對(duì)主義中的人類文化與價(jià)值，起到積極的促進(jìn)保健作用。從這個(gè)意義上看，重建道統(tǒng)是必需的，儒學(xué)與世界各文明之間的對(duì)話也是必需的。在這方面，當(dāng)代新儒家業(yè)已做了開創(chuàng)性的卓有成效的工作，當(dāng)然，今后仍有必要繼續(xù)與加強(qiáng)這一方向的工作。誠如上文所說，儒學(xué)需要與猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教、馬克思主義、弗洛伊德主義以及后弗洛伊德主義對(duì)話，并從中獲益，但從中國當(dāng)今的情況來看，有必要重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)與突出儒學(xué)與基督教、伊斯蘭教之間的對(duì)話?；浇淘谥袊箨懙膫鞑パ该投鴱V泛，明暗相間，影響頗大，這在一定程度上不僅構(gòu)成了對(duì)馬克思主義意識(shí)形態(tài)的挑戰(zhàn)，也成為對(duì)中國文化的挑戰(zhàn)，儒家應(yīng)該積極展開與基督教的對(duì)話，回應(yīng)這一挑戰(zhàn)；同樣，儒學(xué)與伊斯蘭教之間的對(duì)話、溝通與交融，仍然需要加強(qiáng)與推進(jìn)。眾所周知，基督教文化與伊斯蘭教文化之間的文明沖突，一直成為世界動(dòng)蕩不安的重要因素與重大憂患。因此，在國際國內(nèi)展開與加強(qiáng)儒學(xué)與基督教和伊斯蘭教之間的對(duì)話，事關(guān)重大，在這一文明對(duì)話中重建道統(tǒng)，不僅有利于中國文化發(fā)展的平衡與社會(huì)的和平安寧，而且也有利于世界文明發(fā)展的平衡與人類的和平幸福。
在內(nèi)外多元文化的格局中，以文明對(duì)話的方式尋求道統(tǒng)的重建，難免出現(xiàn)“判教”，因?yàn)楸仨毥?jīng)過比較研究，才能有所會(huì)通與融合，達(dá)到理想的境界，這就需要對(duì)“判教”有創(chuàng)造性的詮釋與發(fā)展，因此，必須突破與摒棄“圓教”與“別教”的劃分，可以而且應(yīng)該在匯通融合中追求理想完美的最高境界，但在文化多元平等的全景交往格局中，不再有一個(gè)至高無上的“圓教”的存在，每一個(gè)文化或文明，均能得到自己應(yīng)該擁有的一席合理地位。在這一意義上說，所謂“判教”不過是從學(xué)理上承認(rèn)各種文化的平等獨(dú)立地位，并對(duì)它們?cè)谝惶桌碚摷軜?gòu)中給予其應(yīng)有的恰如其分的安排和地位，使不同文化之間既相互聯(lián)系，而又保持自己的獨(dú)立，并不失自己的特色而已。這樣的“判教”，才是符合今天的時(shí)代精神與為我們的時(shí)代所需要的“判教”。
除此以外，儒學(xué)與當(dāng)今的馬克思主義之間對(duì)話，以及與自由主義之間的對(duì)話，則是另一個(gè)重要的課題，而儒學(xué)與馬克思主義之間對(duì)話的探討，目前已經(jīng)成為大陸學(xué)術(shù)界熱門的話題。這一問題在此也只能點(diǎn)到為止。
必須強(qiáng)調(diào)，重建道統(tǒng)的一個(gè)重要前提是，今天仍然必須“回到”以孔子為代表的先秦儒學(xué)中去，重新肯定與護(hù)持牟宗三先生所指出的儒家“道德宗教之價(jià)值”與“孔孟所開辟之人生宇宙之本源”，以復(fù)活儒學(xué)的真精神、活精神。這固然是由近代以來儒學(xué)在中國的命運(yùn)所決定的，儒學(xué)需要呈現(xiàn)自己的真面目，洗清被強(qiáng)加于自己身上的莫須有的種種罪名，同時(shí)，由于最近一些年以來，不斷出土與發(fā)現(xiàn)有關(guān)先秦儒學(xué)與秦漢儒學(xué)的一些新的文獻(xiàn)資料，非常有必要對(duì)儒學(xué)進(jìn)行新的梳理與厘清。這樣，才能為重建道統(tǒng)，在多元文化的格局中，確立以儒學(xué)為多極軸心中的一極，而建立和發(fā)展新軸心時(shí)代的文化，奠定儒家的文化立場與前提。依據(jù)這一立場和前提而建立的道統(tǒng)，應(yīng)該是由多元文化所共同構(gòu)成的一個(gè)軸心統(tǒng)一體，所有的多民族文化或世界多元文化，都圍繞著這一文化軸心的統(tǒng)一體，而展開跨文化的全景交往的平等對(duì)話，并在對(duì)話中把人類的文明推向前進(jìn)。
以上所論道統(tǒng)的重建，均當(dāng)以這一前提為基礎(chǔ)。這就是上文中所說的以“一本萬殊”之理，建立一種既扎根于歷史、民族、宗教、文化、國家與區(qū)域的多元多層的自立道統(tǒng)景觀，同時(shí)又是一種超越歷史、民族、宗教、文化、國家與區(qū)域的跨文化的全景交往對(duì)話中的世界一體的多元分層的道統(tǒng)景觀。
三、中國學(xué)統(tǒng)的開出與建立
學(xué)統(tǒng)的肯定和建立與道統(tǒng)固然密不可分，學(xué)統(tǒng)的建立與發(fā)展需要表現(xiàn)與彰顯道統(tǒng)的精神旨趣，但學(xué)統(tǒng)有其相對(duì)獨(dú)立的地位。學(xué)統(tǒng)的建立有益于道統(tǒng)的建立、鞏固和發(fā)展。不僅如此，學(xué)統(tǒng)的建立也是政統(tǒng)之開出的必要條件和重要基礎(chǔ)。這與中國傳統(tǒng)的“學(xué)統(tǒng)即道統(tǒng)”不同。因?yàn)閷?duì)中國文化來說，在“仁的文化系統(tǒng)”之外，必須建立“智的文化系統(tǒng)”。如上所述，牟宗三先生指出，學(xué)統(tǒng)的開出是要“轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性”（此誠為建立“智的文化系統(tǒng)”之根基），并從中西文化之比較和融通來論述學(xué)統(tǒng)的建立，他著重指出兩點(diǎn)：一是需要西方的名數(shù)之學(xué)及其連帶所成之科學(xué)，二是需要國家政制之建立，這其實(shí)是指出了建立學(xué)統(tǒng)必須具備的兩個(gè)條件。牟宗三先生之所以特別重視和強(qiáng)調(diào)西方的名數(shù)之學(xué)（邏輯學(xué)、幾何和純數(shù)學(xué)）以及由此而成之自然科學(xué)，關(guān)鍵在于此名數(shù)之學(xué),乃是科學(xué)知識(shí)之建立的基礎(chǔ)，而此名數(shù)之學(xué)的根源,則在于古希臘的文化，尤其是其哲學(xué)與科學(xué)。自近代以來，西方將源自古希臘的名數(shù)之學(xué)發(fā)揚(yáng)光大，“知性主體”凸顯，知識(shí)論系統(tǒng)層出不窮，科學(xué)日新月異，形成了一套獨(dú)立自由的“學(xué)統(tǒng)”；而西方社會(huì)的現(xiàn)代民主制度，正是在此一“學(xué)統(tǒng)”的背景和基礎(chǔ)上才得以建立的，可見名數(shù)之學(xué)、知識(shí)論以及由此連帶而成的科學(xué)與民主，正是“知性主體”精神的具體表現(xiàn)與表征。由于中國傳統(tǒng)文化中最為突出的是“德性主體”，“知性主體”欠發(fā)達(dá)，甚至極度貧乏與空缺，所以，必須從西方引入名數(shù)之學(xué)，以補(bǔ)中國文化之欠缺與不足，并在中西文化結(jié)合融通而成的中國之新文化中，開出自己的“知性主體”，由此而開出與建立自己的學(xué)統(tǒng)，以保證學(xué)術(shù)的獨(dú)立和自由，這也正是牟宗三先生在《政道與治道》中所指出與強(qiáng)調(diào)的〖JP〗“轉(zhuǎn)理性的作用表現(xiàn)而為理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，或由“理性之內(nèi)容表現(xiàn)與運(yùn)用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)為理性之“架構(gòu)表現(xiàn)”與“外延表現(xiàn)”，開出“對(duì)列之局”（coordination），換言之，就是要把“德性主體”轉(zhuǎn)為“知性主體”，千言萬語，只為在“德性主體”（或道德主體）之外，必須再添生出一個(gè)“知性主體”，以開出“對(duì)列之局”，唯有如此，學(xué)統(tǒng)以及政統(tǒng)的開出與建立才有真實(shí)的基礎(chǔ)。其實(shí)，這也正是在中國之新文化中開出“新外王”的重要基石，當(dāng)代新儒學(xué)“返本開新”的一大關(guān)鍵，亦恰在此處。
在牟宗三先生的這一思想理路中，他顯然預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，這就是西方的“學(xué)統(tǒng)”，亦即源出于古希臘文化的獨(dú)立自由的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，必然具有一種普適的價(jià)值，并且由于其理性基礎(chǔ)是“知性主體”以及由主體和客體的對(duì)立統(tǒng)一而成的“對(duì)列之局”，因此而有一種基本的普遍的形式（例如學(xué)術(shù)范式和規(guī)范）。由此可知，引入西方這一學(xué)術(shù)獨(dú)立自由的傳統(tǒng)精神，在中國的新文化中所建立的學(xué)統(tǒng)，在本質(zhì)上，必然是與西方的這一學(xué)術(shù)精神一致的，從而具有公共的世界性，但其植根于中國文化而有自己的特色，并不是西方之“學(xué)統(tǒng)”（學(xué)術(shù)精神傳統(tǒng)）的復(fù)制、翻版或簡單移植。在這一意義下，誕生于西方的科學(xué)和民主，同樣具有普適的價(jià)值，因而成為全世界現(xiàn)代化的目標(biāo)。中國自新文化運(yùn)動(dòng)和五四運(yùn)動(dòng)以來，一直高舉“科學(xué)”和“民主”這兩面旗幟，沒有人能從根本上反對(duì)，除非開歷史的倒車，徹底否定現(xiàn)代化。所以，科學(xué)和民主，也就成為當(dāng)代新儒家的“新外王”的目標(biāo)和內(nèi)容所在了（當(dāng)然，在表現(xiàn)形態(tài)與特征上會(huì)有所不同）。
與此同時(shí)，牟宗三先生對(duì)西方學(xué)術(shù)理性偏重于“知性主體”，而輕視“德性主體”或“道德主體”的弊病及其危害，亦作了揭露和批判。無疑，牟宗三先生所反對(duì)的“理智一層論”“科學(xué)一層論”的根源，就在于“人不能建其本”，不能有一超越理性的根據(jù)為其生命之安頓，所謂“自由”只是流為情欲的自由，所以“科學(xué)之利正不能見其必多于其弊”。那么，對(duì)牟宗三先生來說，有了“知性主體”并非就萬事大吉了，而必須要能把“知性主體”與“德性主體”高度有機(jī)地結(jié)合或統(tǒng)一起來，這也就是牟先生所說的要“能將架構(gòu)表現(xiàn)統(tǒng)攝于運(yùn)用表現(xiàn)，而得其本源”。眾所周知，牟宗三先生在其“道德的形上學(xué)”中，更以著名的“良知的自我坎陷”說來彰顯這一思想，并藉佛家之“一心開二門”的模型比較論衡中西哲學(xué)與文化，闡明理論理性與實(shí)踐理性之統(tǒng)一的重要性。唯其如此，對(duì)中國來說，道、學(xué)、政三統(tǒng)之并建，才有真實(shí)的基礎(chǔ)與可能；對(duì)西方來說，才能去弊存利而免于禍害。由此，牟先生認(rèn)為，以道、學(xué)、政三統(tǒng)之并建說為思想綱領(lǐng)的儒學(xué)第三期運(yùn)動(dòng)，“必將為世界性，而為人類提示一新方向”。
牟宗三先生在中西方哲學(xué)與文化的比較與融通中，闡明了在中國文化中開出與建立學(xué)統(tǒng)的基本方向與原則，簡言之，可以概括為如下三個(gè)要點(diǎn)：
其一，必須在充分肯定、繼承與發(fā)揚(yáng)中國文化之道統(tǒng)的前提下，開出和建立學(xué)統(tǒng)。
其二，學(xué)統(tǒng)的建立與政統(tǒng)的肯定以及現(xiàn)代國家政制之建立，必須同時(shí)并進(jìn)與互相配合。
其三，學(xué)統(tǒng)之建立的理性基礎(chǔ)，端賴于“知性主體”以及“對(duì)列之局”的開出。
今天看來，牟宗三先生有關(guān)學(xué)統(tǒng)之開出與建立的基本原則與方向，頗具前瞻性，并未在時(shí)光的流逝中成為明日黃花，溫故如新，仍然啟迪人心，發(fā)人深省。但是，如何在中國現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)踐中具體落實(shí)，使學(xué)術(shù)的獨(dú)立與自由得到足夠充分的保障，則仍有問題與困難。
具體地說，第一，如何具體地有效地在中國人的心靈中，培育出“知性主體”，以開出“對(duì)列之局”，在獨(dú)立自由的批判氛圍中，養(yǎng)成追求真理，以知識(shí)為貴，“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的精神？第二，在沒有以本于現(xiàn)代自由民主精神而確立政統(tǒng)的情況下，是否可能建立學(xué)統(tǒng)？第三，如何在市場經(jīng)濟(jì)的條件下，保持學(xué)統(tǒng)的獨(dú)立、自由和純潔？這三個(gè)問題的解決，具有不小的困難，毫不夸張地說，是我們建立學(xué)統(tǒng)必須面對(duì)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在此，略加申論如次：
首先，就第一個(gè)問題而言，興許我們馬上就會(huì)想到教育。毫無疑問，“知性主體”的培育的確有賴于教育，而且尤其需要牟宗三先生特別重視與強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)之教育的訓(xùn)練。多年以前，馮友蘭的高足涂又光先生，就十分嚴(yán)厲地批評(píng)中國主管教育的高官和教育部根本不懂教育，培養(yǎng)不出世界一流人才和真正的大師，他認(rèn)為當(dāng)今的中國“辦大學(xué)還未入門”。眾所周知，錢學(xué)森先生辭世之前，曾與國家領(lǐng)導(dǎo)人談及教育，曾有所謂“錢學(xué)森之問”，提出了與涂又光類似的問題，幾個(gè)白發(fā)蒼蒼的老學(xué)者，在討論求解“錢學(xué)森之問”的根本出路時(shí)，曾分別給出過不同的答案。北大資深教授陳耀松先生說：“要靠民主?！编嵳苊粼菏空f：“要有自由?！崩钆逑壬f：“要能爭論?！边@就不僅涉及學(xué)術(shù)的“民主”與“自由”“爭論”問題，而是整個(gè)教育體制的根本變革問題。
除了教育以外，關(guān)于人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問題，也一直是一個(gè)爭論不休、雖經(jīng)多年無數(shù)次大大小小的討論，卻至今仍是一個(gè)懸而未決的問題，因此出現(xiàn)了學(xué)術(shù)之名與學(xué)術(shù)之實(shí)不符，體制內(nèi)的評(píng)價(jià)與體制外的評(píng)價(jià)不一致，學(xué)術(shù)地位與學(xué)術(shù)水平不相稱，學(xué)術(shù)待遇與學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)不配當(dāng)?shù)拿埽瑢?dǎo)致在學(xué)術(shù)上投機(jī)專營的學(xué)術(shù)機(jī)會(huì)主義者占盡便宜與老實(shí)做學(xué)問的學(xué)者吃大虧的兩極分化現(xiàn)象。
由此看來，要真正地吸納古希臘文化之傳統(tǒng)，引進(jìn)與消化西方的學(xué)術(shù)精神，改良中國人的認(rèn)識(shí)心，培育出“知性主體”，以開出“對(duì)列之局”，在獨(dú)立自由的批判氛圍中養(yǎng)成不奉權(quán)貴，不媚流俗，不計(jì)名利，追求知識(shí)，崇尚真理，“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的精神，絕非朝夕之功可以奏效，而將是一個(gè)艱難而漫長的過程。由此，亦可足證牟宗三先生提出建立學(xué)統(tǒng)的遠(yuǎn)見與重要性。為今之計(jì)，一方面唯有寄希望于社會(huì)與教育之改革，另一方面則有賴獨(dú)立自主的學(xué)者共同體與學(xué)術(shù)范式的建立與落實(shí)。
其次，第二個(gè)問題的答案基本上是可以肯定的。因?yàn)樵绞窃跊]有學(xué)統(tǒng)的非自由民主的政統(tǒng)之社會(huì)政治體制中，學(xué)術(shù)研究越是需要有學(xué)統(tǒng)來保證與支撐。事實(shí)上，從歷史上看，學(xué)統(tǒng)之源起與賡續(xù)，并非是在今人之所謂的“自由民主社會(huì)”中，但學(xué)統(tǒng)在延續(xù)中進(jìn)入了現(xiàn)代的自由民主社會(huì)，自由民主社會(huì)為學(xué)統(tǒng)提供了充分而又必要的可靠保證。因?yàn)樵陂_放的自由民主社會(huì)中，公民的人權(quán)和自由，能在民主制度和法律上，得到實(shí)質(zhì)的而不是形式的尊重和保護(hù)，從而為公民的言論自由、出版自由、結(jié)社自由和集會(huì)自由，提供充足和必要的保障，所以，無論學(xué)者和學(xué)術(shù)社群或?qū)W術(shù)共同體，皆能有足夠的自由活動(dòng)空間，且受到尊重與保護(hù)，這就能促使并利于學(xué)者以及社會(huì)的一般公民，培養(yǎng)和養(yǎng)成獨(dú)立的思想和自由的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。牟宗三先生之所以提出獨(dú)立的學(xué)統(tǒng)之建立，必須與民主的政統(tǒng)之建立同時(shí)并進(jìn)，無疑是充分地意識(shí)到自由民主社會(huì)對(duì)于學(xué)統(tǒng)的重要性。正因?yàn)閷W(xué)統(tǒng)沒有誕生和生長在民主社會(huì)中，所以，學(xué)統(tǒng)在歷史中的發(fā)展，極其艱難與曲折，有無數(shù)優(yōu)秀的學(xué)者為建立學(xué)統(tǒng)與維護(hù)學(xué)統(tǒng)的尊嚴(yán)，做出了巨大的犧牲，甚至付出寶貴生命的代價(jià)。在神權(quán)當(dāng)令的中世紀(jì)，哲學(xué)與科學(xué)，均被變?yōu)樯駥W(xué)的附庸，落為教會(huì)的婢女；而在君主集權(quán)專制的社會(huì)中，學(xué)術(shù)常常成為暴政的工具，學(xué)者常常淪為暴君的奴隸，“文字獄”的實(shí)行，更是把思想的綠洲變成了思想的荒漠，學(xué)術(shù)很難獲得自己獨(dú)立的地位與自由的發(fā)揮，學(xué)術(shù)的自由獨(dú)立性，無法從根本上得到應(yīng)有的保證。因此，人類的學(xué)統(tǒng)來之不易。在沒有相應(yīng)的民主的政統(tǒng)之建立以前，時(shí)有時(shí)無或局部存在的自由獨(dú)立的學(xué)術(shù)精神及其傳統(tǒng)范式，乃是形成與建立具有社會(huì)普遍意義的學(xué)統(tǒng)的重要基礎(chǔ)。生活在這一社會(huì)條件下的所有學(xué)者，都有責(zé)任與義務(wù)，為發(fā)展自由獨(dú)立的學(xué)術(shù)精神，以促進(jìn)學(xué)統(tǒng)的建立而奮斗。無疑，誠如牟宗三先生所指出的那樣，源出于古希臘文化的西方學(xué)術(shù)精神典范，提供了最好的鏡鑒，必須引進(jìn)、吸納與消化，以補(bǔ)貼和充實(shí)自己固有的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范式之不足，才可望建立學(xué)統(tǒng)。就當(dāng)下我們的實(shí)情而論，關(guān)鍵仍在學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系。因此，學(xué)統(tǒng)的建立，必須以厘清它與政統(tǒng)之政治之間的關(guān)系為前提。具體而論，有以下兩點(diǎn)值得考慮：
第一，學(xué)術(shù)與政治必須分開，學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)建立后，二者也必須分開，以保證學(xué)統(tǒng)之學(xué)術(shù)的獨(dú)立與自由。依據(jù)牟宗三先生之所見，學(xué)術(shù)與政治、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，都將是在由人的知性主體所開出的“對(duì)列之局”的基礎(chǔ)上確立的，那么不僅學(xué)術(shù)或?qū)W統(tǒng)自身、政治或政統(tǒng)自身，是由其“對(duì)列之局”所成，而且學(xué)術(shù)與政治、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)之間的關(guān)系，也是一種“對(duì)列之局”的關(guān)系?；诖耍陀斜匾褜W(xué)術(shù)與政治、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)做相對(duì)的分立，以有利于學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)各自的形成和獨(dú)立。
第二，需要探索學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)之間合理的聯(lián)系與互相作用的機(jī)制。具體有四個(gè)方面：（1）必須從政治意識(shí)形態(tài)的思維中解放出來。今天的世界提倡與崇尚的是學(xué)術(shù)文化或文明的對(duì)話，而不是政治意識(shí)形態(tài)的對(duì)話。不僅是學(xué)術(shù)文化問題，而且許多社會(huì)問題，絕不是靠一套政治意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)行灌輸與控制，就可以解決的。只有在閉關(guān)鎖國的高度集權(quán)專制的社會(huì)中，以國家暴力機(jī)器為工具的暴力專政的基礎(chǔ)上，以政治意識(shí)形態(tài)來控制人心，并進(jìn)行強(qiáng)制灌輸和“洗腦”，才能達(dá)到暫時(shí)的效果。但是，所付出的代價(jià)，是整個(gè)國家的長期封閉、愚昧、貧窮、落后與軟弱，喪失自信與自我，必然與崛起、富強(qiáng)、公平、正義、文明、自立、自強(qiáng)、生態(tài)、健康絕緣。中國今天正處在一片歡呼的“復(fù)興”中，要走向富強(qiáng)文明的國家之林，就必須開放心態(tài)，積極開展對(duì)話、溝通與協(xié)商，抓住問題，對(duì)癥下藥，認(rèn)真解決，而一味地壓制和管控，只會(huì)激化矛盾，掩蓋問題，加深社會(huì)的危機(jī)。（2）盡管學(xué)術(shù)與政治之間必然存在一定的聯(lián)系，但是，必須明確，學(xué)術(shù)問題不是政治問題。學(xué)術(shù)問題是理論的探索的且是具有某種專業(yè)性的。其理論成果，一般也只是觀念的、理想的，即使是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究成果，在未經(jīng)證實(shí)與應(yīng)用以前，也只是一種假說而已，更何況其流行的范圍，也基本上只是在相關(guān)的學(xué)術(shù)圈子，不至于馬上就能對(duì)社會(huì)政治直接造成重大的影響。事實(shí)上，學(xué)術(shù)成果對(duì)社會(huì)的影響是有一個(gè)過程的，尤其人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)研究成果，對(duì)社會(huì)與政治的作用與影響，是比較緩慢的，這是需要通過若干媒介，才能在分層的普及化過程中傳播開來的。學(xué)術(shù)的發(fā)展需要有其獨(dú)立的自由空間。實(shí)際上，在不同學(xué)科的學(xué)術(shù)領(lǐng)域和共同體之間，建立聯(lián)盟，形成共同的學(xué)術(shù)范式，達(dá)成學(xué)者以及所有從事學(xué)術(shù)研究的人的底線守則，以保證學(xué)術(shù)研究，在自己各自的領(lǐng)域中，以自己的范式來進(jìn)行，從而取得自己的獨(dú)立地位，與政統(tǒng)之政治分界而立。（3）學(xué)術(shù)研究也有必要得到法律的保護(hù)。簡言之，法律可以為學(xué)術(shù)研究（尤其是人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)研究）劃一條界線，凡是在學(xué)術(shù)范圍之內(nèi)的事情，政治不得干預(yù)，法律不得追究；如果學(xué)術(shù)研究失去了自己的范式，破壞了學(xué)術(shù)聯(lián)盟共同體的底線原則，構(gòu)成觸法犯罪的，則可依法處理；反之，對(duì)干預(yù)、破壞學(xué)術(shù)研究以及學(xué)術(shù)規(guī)范的個(gè)人（例如以個(gè)人所掌握的行政權(quán)力拉關(guān)系、搞交易而違反甚至破壞學(xué)術(shù)規(guī)范者）或團(tuán)體，也應(yīng)該負(fù)法律責(zé)任，依法懲治?？傊?，政治和學(xué)術(shù)的運(yùn)行，都應(yīng)該有法律依據(jù)，都可以一視同仁地限制在法律的限度以內(nèi)，以便于學(xué)術(shù)與政治的相對(duì)分立，讓學(xué)術(shù)的獨(dú)立自由獲得足夠充分的保證。（4）學(xué)術(shù)與政治劃界而立，并非是切斷二者之間的聯(lián)系，而應(yīng)該是在二者的“對(duì)列之局”中，形成積極的良性互動(dòng)。學(xué)術(shù)（人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)研究）應(yīng)該積極地影響政治，甚至成為政治前進(jìn)的“火車頭”，使政治合法地健康地文明地發(fā)展。因此，應(yīng)該允許作為公民和“知識(shí)分子”的學(xué)者，對(duì)政治進(jìn)行監(jiān)督和批評(píng)、批判，這就猶如馬與馬氓之間的關(guān)系，政治必須容忍“馬氓”的存在，才能有益于自己的清潔和健康；與此同時(shí)，政治也可以向?qū)W術(shù)尋求幫助，以解決自己的難題。但是，二者絕不可互相干預(yù)與互相代替，它們?cè)凇皩?duì)列之局”中相反而相成。總之，在學(xué)術(shù)與政治對(duì)立的兩極，必須保持必要的張力。
第三，學(xué)統(tǒng)必須獨(dú)立于市場，保證不受市場的控制與干擾。這是建立學(xué)統(tǒng)與保持學(xué)統(tǒng)獨(dú)立性的另一個(gè)大關(guān)鍵。今天，中國進(jìn)入了一個(gè)市場經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，學(xué)術(shù)研究與市場經(jīng)濟(jì)之間的聯(lián)系日趨緊密，學(xué)術(shù)研究受制于市場利益的問題日漸突出，學(xué)術(shù)研究的獨(dú)立性受到巨大的危害，這表現(xiàn)在一些學(xué)者專家出賣自己的學(xué)術(shù)良知，為維護(hù)某些商家的經(jīng)濟(jì)利益，不惜弄假造假，以謊言欺騙大眾，或?yàn)槟承┥碳业脑旒傩袨椋ㄉ踔潦侨珖嗣袼類和唇^的食品造假行為），公然進(jìn)行辯護(hù)而在所不惜；再就是有的學(xué)術(shù)雜志，淪落為市場經(jīng)濟(jì)利益的犧牲品，失去了自己的學(xué)術(shù)品味，更為嚴(yán)重的是，學(xué)術(shù)論文、學(xué)位論文已經(jīng)發(fā)展到驚人的產(chǎn)業(yè)化和市場化的程度，從碩士論文到博士論文，從評(píng)聘講師職稱到教授職稱的論文，乃至課題專著，均可通過或明或暗的交易搞定。這些學(xué)術(shù)腐敗現(xiàn)象，已經(jīng)成為人類學(xué)術(shù)史上的重大丑聞，對(duì)學(xué)術(shù)的獨(dú)立性與學(xué)術(shù)以及專家學(xué)者的聲譽(yù)，都是嚴(yán)重的損害。筆者以為，對(duì)于這些問題，一方面仍然需要靠學(xué)術(shù)共同體與學(xué)術(shù)范式，以及學(xué)術(shù)研究的道德底線守則的建立來解決，另一方面同樣需要相關(guān)的法律進(jìn)行處罰。唯有如此，才能保證學(xué)術(shù)的自由和獨(dú)立。
四、關(guān)于政統(tǒng)之繼續(xù)與重建
牟宗三先生關(guān)于“政統(tǒng)”的論述，似乎講的是“政統(tǒng)之繼續(xù)”，而不是本文所說的“政統(tǒng)的重建”，其實(shí)不然。儒學(xué)第三期的一個(gè)重要使命是“由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展”，進(jìn)而“肯定民主政治為必然”。顯然，政體的發(fā)展本身就是政統(tǒng)之繼續(xù)，但由此則必然肯定和建立自由民主政治。那么，“政統(tǒng)之繼續(xù)”就必然是政統(tǒng)的重建，至少從“政統(tǒng)之繼續(xù)”的結(jié)果上說，是必然如此的。因此，說“政統(tǒng)之繼續(xù)”與“政統(tǒng)的重建”并無矛盾。
牟宗三先生說“政統(tǒng)之繼續(xù)”，主要是就儒家的道德理想的繼承與發(fā)揚(yáng)，也就是在儒學(xué)的第三期發(fā)展的意義上而說的，但最終是要落實(shí)在對(duì)自由民主政治的必然肯定與建立上。那么，在邏輯上，“政統(tǒng)之繼續(xù)”必然蘊(yùn)涵“政統(tǒng)的重建”；在實(shí)踐上，“政統(tǒng)之繼續(xù)”必然發(fā)展為“政統(tǒng)的重建”。
在牟宗三看來，從“政統(tǒng)之繼續(xù)”到“政統(tǒng)的重建”的關(guān)鍵與基礎(chǔ)，乃在中國自由民主政治的實(shí)現(xiàn)。道理和原因十分簡單，自由民主政治是中國沒有的東西。其實(shí)，這也是牟宗三先生自覺地批判反省儒家政治思想與中國政治得失，所必然得出的結(jié)果。自由民主政治是中國所必需的，必然要在中國實(shí)現(xiàn)的，唯有如此，才能實(shí)現(xiàn)中國政治的現(xiàn)代化?，F(xiàn)代化當(dāng)然是整個(gè)社會(huì)的事情，包括社會(huì)的方方面面，例如科技的現(xiàn)代化，工農(nóng)業(yè)的現(xiàn)代化，軍事國防的現(xiàn)代化，商業(yè)貿(mào)易的現(xiàn)代化，思想文化的現(xiàn)代化，學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化，教育的現(xiàn)代化，等等，但自由民主政治的現(xiàn)代化，對(duì)于整個(gè)社會(huì)的現(xiàn)代化來說，極其關(guān)鍵和至關(guān)重要，是一個(gè)社會(huì)現(xiàn)代化的先決條件和最重要的標(biāo)志，一如牟宗三先生所說：“政治之現(xiàn)代化可期，而后社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面可充實(shí)而生動(dòng)，而風(fēng)俗文化亦可與其根本之文化相應(yīng)和而為本末一貫之表現(xiàn)。”從業(yè)已完成現(xiàn)代化的國家的發(fā)展歷程來看，此絕非虛言。所以，在牟宗三先生看來，自由民主政治的出現(xiàn)，是人類的一個(gè)偉大的進(jìn)步，自由民主政治的切實(shí)內(nèi)容（思想、言論、集會(huì)、結(jié)社、宗教、信仰等之自由，及其依憲法而施行的制度基礎(chǔ)等）是人類“普遍而永久的真理”，因而具有上文所論及的普適價(jià)值，雖然自由民主政治是在西方產(chǎn)生的，但自由民主政治絕不可能為西方所獨(dú)有，也適宜于我們中國（只是形態(tài)與特征上有別），那么，對(duì)牟宗三先生和他所積極倡導(dǎo)的儒學(xué)第三期發(fā)展來說，自由民主政治制度這一普遍的永久真理，必然要在儒家的理想主義的實(shí)踐上，得到完全的肯定，否則，人的尊嚴(yán)與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，就不可能得到保證。
牟宗三先生把自由民主政治的實(shí)現(xiàn)，第三期儒家政統(tǒng)之建立，視為中國文化與社會(huì)向前發(fā)展的唯一出路，同時(shí)認(rèn)為它是中國現(xiàn)代化道路上的一道大難關(guān)。但對(duì)中國來講，是必須做出的唯一的無可選擇的選擇，必須以“明知山有虎，偏向虎山行”的精神知難而上。所以，牟宗三先生強(qiáng)調(diào)“吾人今日之局，則非走此路不能沖破此難關(guān)”。
如果孤立地來看牟宗三先生關(guān)于自由民主“政統(tǒng)”或自由民主政治的論述，它好像只不過是指出與充分肯定了中國的現(xiàn)代化必須實(shí)現(xiàn)自由民主政治，似乎并無新意，因?yàn)樽孕挛幕\(yùn)動(dòng)與五四運(yùn)動(dòng)以來，中國就一直沒有停止過對(duì)于“民主”的呼喚，自由主義者們也極力主張從西方引入自由民主政治，甚至他們講得更多也更有影響，那么，牟宗三先生的“政統(tǒng)”說有什么貢獻(xiàn)和意義呢？
實(shí)際上，牟宗三先生對(duì)這一問題是具有十分明確的認(rèn)識(shí)的，并非無的放矢，茲引一段他有關(guān)于這一問題的論述，可以為證。他說：
……問題很明顯，就是面對(duì)鐵甲殼的問題，君主專制的問題，如何興發(fā)起人民鼓舞起人民使之成一真實(shí)的個(gè)體，不是……把人民重新桎梏……興發(fā)人民使他們自覺到是一權(quán)利義務(wù)底主體，使政治格局成一真實(shí)客觀化的格局，使國家成一真實(shí)的有機(jī)的統(tǒng)一，辛亥革命還是這個(gè)觀念，這叫做近代化的問題。近代化（modernization )的內(nèi)容很淸楚，就是三點(diǎn)：一、民族國家（nationalstate ) ; 二、人權(quán)（human right );三、科學(xué) (science )。中國以前不是國家單位，而是天下;中國的羲皇上人沒有主體自由，沒有在政治上取得人權(quán)的保障；中國也沒有開出科學(xué)的精神。近代化的路向是清清楚楚的，不能跨過，也不能說近代化是資產(chǎn)階級(jí)的，這是一個(gè)普遍而必然的真理，任何階級(jí)皆不能違背它。辛亥革命之后，就是一幕幕的不能近代化……近代化走不上路，顛來倒去，這幾十年的歷史都是“過渡”，不能得成“正果”……
牟宗三先生為什么要不厭其煩地反復(fù)地講中國的現(xiàn)代化問題，尤其是其中具有標(biāo)識(shí)意義的“政統(tǒng)”建立問題，即現(xiàn)代自由民主政治的問題呢？
無疑，牟宗三先生此說具有保留和繼承新文化運(yùn)動(dòng)與五四運(yùn)動(dòng)關(guān)于“民主”精神的成分，也有與中國自由主義關(guān)于“民主”的某些相似與共同點(diǎn)，例如，他們都充分肯定自由民主的普遍價(jià)值，但牟宗三先生對(duì)于中國民主的肯定，有一套自己的看法，這就是他認(rèn)為的中國自由民主政治的實(shí)現(xiàn)，不能離開“道統(tǒng)”和“學(xué)統(tǒng)”；以自由民主政治為基礎(chǔ)的“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”和“學(xué)統(tǒng)”，是一個(gè)不可分割的有機(jī)整體，因此，必須三統(tǒng)并建。牟宗三先生說：“儒者本內(nèi)圣外王并言，又主尊德性而道問學(xué)。則此三者必不相悖而相融也。此又今日司世教者之責(zé)任也?！保ㄒ福捍怂^“外王”即政統(tǒng)，“內(nèi)圣”與“尊德性”即道統(tǒng)，“道問學(xué)”即學(xué)統(tǒng)）新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者們與自由主義者們雖然肯定中國必須引進(jìn)西方的政治民主，但他們反對(duì)“道統(tǒng)”，雖然他們主張“科學(xué)”，肯定與支持“全盤西化”，但對(duì)“學(xué)統(tǒng)”認(rèn)識(shí)不足，自覺不夠，因此，他們對(duì)中國自由民主的肯定，就只能是西方自由民主的簡單移植而已，失去了中國文化的“大地”和“土壤”，“民主”在中國永遠(yuǎn)都只能流為空想。牟宗三先生說：“文化大統(tǒng)是國家之命脈、民族之靈魂、人類價(jià)值之所在，決不可以須臾離，離則必亡，此是本原形態(tài)，國家政治是組織形態(tài)，兩者必兼?zhèn)涠C于一?！边@是對(duì)“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”關(guān)系的精辟闡述，把中國的自由民主政治之路不能離開中國文化這一命脈的道理，講清楚、講透徹了。對(duì)牟宗三先生來說，僅僅解決了“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的關(guān)系，是不足以滿足現(xiàn)代化的要求的，還必須有“學(xué)統(tǒng)”的建立才行。
更為重要的是，牟宗三先生在深入地比較考察與分析中西方政治思想之得失的論述中指出，中國傳統(tǒng)的政治思想走的是“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”之路（儒道法皆然），而西方的政治思想所走的則是“理性之外延的表現(xiàn)”之路，雖然二者各有利弊與得失，但社會(huì)的現(xiàn)代化必須以“理性之外延的表現(xiàn)”為基礎(chǔ)，因?yàn)椤袄硇灾庋拥谋憩F(xiàn)”乃是西方得以建立自由民主政體，成就自由民主政治之“自性”。它不僅使人由“超越的平等性”進(jìn)而獲得“內(nèi)在的平等性”（immanent equality），從“精神的存在”進(jìn)而變?yōu)椤皺?quán)利主體”的存在，即每一個(gè)人都是一個(gè)享有公民權(quán)利的自由主體，而且這一切皆不是理論上如此，而是能夠在自由民主社會(huì)的憲政法制上得到根本的保證與落實(shí)。所以，如果陷在“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”之中，則永遠(yuǎn)不可能走上現(xiàn)代化的道路。牟宗三先生以對(duì)儒家的政治思想的批判和反省為例，深刻地指出儒家“仁者德治”之觀念在治天下方面的三個(gè)不足之處：“仁者德治”的缺陷很大，可遇不可求；“人存政舉，人亡政息”的政治表現(xiàn)形態(tài)，不能建立真正的法治；君王擔(dān)負(fù)過重，開不出“政治之自性”；它們?nèi)拷韵萦凇袄硇灾畠?nèi)容的表現(xiàn)”之中，只能成為“道之表現(xiàn)之直接形態(tài)下之君主專制政體”，一旦社會(huì)的政治形態(tài)落入君主專制的政體形式之中，則必然是“為君難，為相亦難，相夾逼于上下兩端中”，所以，牟宗三先生指出：必須有憲法軌道之建立，以妥善的辦法安頓君王；必須使人民在此憲法軌道中成其為公民，使人民能自覺地盡公民當(dāng)盡之義務(wù)與享有公民可享之權(quán)利；要在憲法軌道中涌現(xiàn)客觀之精神，這必須依賴于“理性之外延的表現(xiàn)”；只有滿足了這些條件，才能使中國順利地走上一條現(xiàn)代化的民主政治之路，中國文化大統(tǒng)中所表現(xiàn)的道德理性，也才有可能真實(shí)地實(shí)現(xiàn)于歷史的創(chuàng)進(jìn)之中。
要而言之，對(duì)牟宗三來說，要把中國政治思想的這三大死穴轉(zhuǎn)化為活穴，就必須把“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”置于“理性之外延的表現(xiàn)”之中，去實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造的整合與轉(zhuǎn)化。這正是牟宗三先生對(duì)中國的大悲愿所在。因此，牟宗三說：“要找社會(huì)世界之律則，要在政治世界中找堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)，這外延表現(xiàn)畢竟還是一條路，在西方還須首先順這條路找，而且在我們也須參考這條路。”必須注意，牟宗三先生這里所說的是“須參考這條路”，而不是“須照搬這條路”或“照著這條路走”。
毋需贅言，這當(dāng)然是牟宗三與自由主義者們所不同的地方。而且，最重要的不同還在于，在反省批導(dǎo)中國政治文化的缺失與參考西方自由民主政治道路的基礎(chǔ)上，牟宗三先生提出了一個(gè)融合中西方政治思想以建立中國現(xiàn)代自由民主政治的策略與原則。簡言之，中國現(xiàn)代自由民主政治之路就是要把中國的“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”與西方的“理性之外延的表現(xiàn)”結(jié)合起來，去其所短而合其所長，結(jié)出人類現(xiàn)代社會(huì)政治文明中最好最先進(jìn)的自由民主政治的果實(shí)。
今天，有被稱為“大陸新儒家”中的人或以“大陸新儒家”自詡、自居的人，認(rèn)為牟宗三先生的自由民主思想只是對(duì)于西方民主的擁抱。這如果不是一種有意的歪曲與攻訐，就是一種莫大的誤解了。而有的自稱“新啟蒙主義”者，雖然強(qiáng)調(diào)“民主”啟蒙，但仍然頑固地堅(jiān)持徹底反對(duì)儒學(xué)與毀滅儒學(xué)的立場，要把“洗澡水”和“孩子”一同倒掉，倒退到了連自由主義者也不如的地步。眾所周知，胡適和殷海光之后的自由主義者已經(jīng)大有進(jìn)步，早已不再把中國社會(huì)的現(xiàn)代化與儒學(xué)尖銳地絕對(duì)對(duì)立起來，拋棄了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化必須廢棄儒學(xué)的謬論。由此可見，牟宗三先生的“三統(tǒng)”說，尤其是其中關(guān)于民主政治之論述的意義，至今仍有其不可否定的現(xiàn)實(shí)而深遠(yuǎn)的意義。
對(duì)于牟宗三先生的道、學(xué)、政三統(tǒng)并建理論，尤其是其中關(guān)于中國自由政治民主的問題，難免有人要說：牟宗三先生雖然指出和肯定，中國需要自由民主政治，并突出和強(qiáng)調(diào)自由民主政治必須與以儒學(xué)為代表的中國文化相結(jié)合，從而必然走上自由民主政治的現(xiàn)代化道路，但牟宗三先生沒有具體指出：中國的自由民主政治是一種什么樣的民主；也沒有具體指出：如何去實(shí)現(xiàn)這一民主的具體方案和道路。對(duì)此又將如何去看待呢？
其實(shí)，對(duì)于第一個(gè)問題的質(zhì)疑的答案，已經(jīng)包涵在上述牟宗三先生的三統(tǒng)并建說之中了。此外，牟宗三先生在論儒家“道德理想主義”的現(xiàn)代實(shí)踐意義時(shí)指出：
理想主義的實(shí)踐之現(xiàn)代的意義，我們總提兩點(diǎn)：一、民主的與社會(huì)的；二、國家的與文化的。這兩點(diǎn)是表示充實(shí)以往的規(guī)模而為進(jìn)一步的實(shí)踐。
把這一論述與三統(tǒng)并建的“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的關(guān)系聯(lián)系起來，就不難了解牟宗三先生關(guān)于中國自由民主政治的基本意旨和性質(zhì)。大致上說，這是一種既吸取、融攝了西方的自由民主，而又有中國自己的獨(dú)立和特色的自由民主。這就是要在綜合與實(shí)現(xiàn)上述把中國的“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”與西方的“理性之外延的表現(xiàn)”相結(jié)合的道路上，走出一條中國自己的代表世界先進(jìn)政治文明的自由民主政治之路。實(shí)際上，這就是從梁漱溟先生到張君勱先生、唐君毅先生、徐復(fù)觀先生都肯認(rèn)與強(qiáng)調(diào)的“儒家社會(huì)主義”的自由民主政治。這樣一種自由民主政治，當(dāng)然絕不可能是直接照搬西方的自由民主政治了。
牟宗三先生以其“三統(tǒng)”說，確立了“儒家社會(huì)主義”的自由民主政治的基本原則，至于其諸多具體內(nèi)容，牟宗三先生沒有論及，對(duì)他來說，也無須論及，因?yàn)檫@些復(fù)雜內(nèi)容的具體確定，一是要看中國社會(huì)發(fā)展之具體進(jìn)程的“火候”，二是需要社會(huì)的全體公民與政治家共同討論協(xié)商，并非可以由牟宗三先生一人來決定。無論如何，對(duì)于意欲進(jìn)入現(xiàn)代自由民主社會(huì)的所有人來說，具備現(xiàn)代自由民主政治的精神乃是至關(guān)重要的。
然而，這里涉及關(guān)于由牟宗三所提出的“良知自我坎陷”（或“道德理性的自我坎陷”）與“開出民主”的關(guān)系，也即是“道德理性”與“民主政治”的關(guān)系問題，從一種更廣泛的意義上說，就是“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的關(guān)系問題。黃兆強(qiáng)先生對(duì)牟宗三先生之說略有疑義，并提出修正建議，他說：
依牟師，“坎陷”或“否定”只是暫時(shí)的，非永久的；然而，兩語頗易引起誤會(huì)，以為良知自我毀棄、‘自廢武功’！所以筆者以為，此兩語是不宜用?！豹?/p>
要言之，依牟先生，為了讓民主政治能夠順利開出，良知不得不暫時(shí)委屈一下，來個(gè)自我坎陷，自我否定（筆者則認(rèn)為不宜用“坎陷”、“否定”兩詞；詳上）。牟師此偉大發(fā)明，吾人固當(dāng)首肯。然而，面對(duì)民主政治之弊端，筆者以為，良知宜永遠(yuǎn)守候一旁，保持最高警戒，藉以隨時(shí)發(fā)揮其消極功能、作用（其實(shí)，此消極作用乃無與倫比的大用），以為匡正糾矯之資。
其實(shí)，在筆者看來，黃先生所說的“面對(duì)民主政治之弊端……良知宜……保持最高警戒，藉以隨時(shí)發(fā)揮其消極功能、作用……以為匡正糾矯之資”的意思，與牟先生的“良知自我坎陷”“開出民主”之義，在實(shí)旨上，是一點(diǎn)都不矛盾的。
嚴(yán)格地說，牟先生的這一說法，是一哲學(xué)的說法，不僅非常精當(dāng)而準(zhǔn)確，而且極具獨(dú)創(chuàng)性，不可以做常識(shí)直觀的理解與解讀。按牟先生的看法，“良知”與“民主政治”分別屬于實(shí)踐理性和觀解理性（或理論理性），那么，對(duì)于“民主政治”而言，“良知”的功能（或作用）只是一種范導(dǎo)的功能（或作用），而不是一種建構(gòu)的功能（或作用）。所謂“良知自我坎陷”而“開出”民主政治，其實(shí)就是作為實(shí)踐理性的道德理性（“良知”），通過辯證地自我否定，而轉(zhuǎn)換為觀解理性，由屬于觀解理性的認(rèn)識(shí)心形成“對(duì)列之局”，從而在此“對(duì)列之局”中，“開出”民主政治（科學(xué)亦如此）。這里的所謂“坎陷”或“否定”，指的是“良知”所屬的實(shí)踐理性不能在觀解理性中現(xiàn)身，“良知”之作為范導(dǎo)原則，不能與認(rèn)識(shí)心之“對(duì)列之局”的構(gòu)建原則相混淆，否則，必定導(dǎo)致“二律背反”的辯證幻象的荒謬，因?yàn)椤傲贾笔堑赖滦?，而“?duì)列之局”及其建構(gòu)作用，則來自認(rèn)識(shí)心，所以，必須要有此一“自我坎陷”或“自我否定”，而實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換，即“良知”之作為道德心，必須轉(zhuǎn)換為作為開出“對(duì)列之局”的認(rèn)識(shí)心，必須在具備這一前提條件之下，民主政治（以及科學(xué)）才是可能的。在這意義上說，“良知”的“自我坎陷”是必須且必然的，這是自覺地“精神坎陷”，這是順從本源（“良知”）而來的“坎陷”，但并沒有否定那個(gè)本源，即“良知”本身。
那么，當(dāng)民主政治實(shí)現(xiàn)之后，在民主政治中，是否還有道德？或者說，道德對(duì)于民主政治，是否仍然具有作用？答案是肯定的。可以說，道德（“良知”）永遠(yuǎn)對(duì)政治（民主政治）具有作用，否則，政治必然迷失方向而墮落腐敗，但這種作用永遠(yuǎn)是范導(dǎo)性的，當(dāng)然也是決定性的，是范導(dǎo)的決定性的，而不是強(qiáng)制的建構(gòu)性的；否則，道德就必然與法律混淆了。黃兆強(qiáng)先生所說的“良知……藉以隨時(shí)發(fā)揮其消極功能、作用，以為匡正糾矯之資”，也正是一種范導(dǎo)作用，亦即“指南”的作用，如果“良知”真正地對(duì)政治產(chǎn)生了“匡正糾矯”的作用，也一定是“良知”通過政治本身的建構(gòu)作用來實(shí)現(xiàn)的。換言之，道德（“良知”）的范導(dǎo)作用，必須轉(zhuǎn)化為政治的建構(gòu)作用，才能對(duì)政治的實(shí)踐行為產(chǎn)生實(shí)際的作用。在這一過程中，道德與政治在現(xiàn)實(shí)中真正地達(dá)到了統(tǒng)一。在這一意義上，也可以說，健康的政治（包括民主政治），是道德（“良知”）的范導(dǎo)作用與政治本身的建構(gòu)作用共同作用的結(jié)果。這正如黃兆強(qiáng)先生所說：“于此正可見道德良心在施法行法中之關(guān)鍵地位。要言之，其一乃在于促使人依法行政；另一則在于糾補(bǔ)、匡正法本身之不足。”
由此可知，牟宗三先生所說由“良知自我坎陷”或“良知自我否定”“開出”民主政治的學(xué)說，在理論上，是沒有什么問題的，不僅沒有問題，而且非常通透和到位。牟宗三先生在其“新外王”三書，尤其是《政道與治道》中，基本上都講清楚了，但也許不夠詳細(xì)而具體。這需要與他后來的《現(xiàn)象與物自身》等著作中的講法聯(lián)系起來看，就可以明白順暢了。但是，人的理解各異，言人人殊，再講得清楚無誤，也是難免不被誤解的（在大陸，對(duì)牟宗三先生的“坎陷”說的誤解，由來已久，是非常典型的例證）。所以，從這一意義上去看，筆者認(rèn)為，完全有必要像黃兆強(qiáng)先生一樣，對(duì)牟宗三的觀點(diǎn)或?qū)W說，做出易于理解的闡釋與分殊，但只要“不以辭害義”，就毫無必要廢棄“坎陷”與“否定”兩語詞。
至于第二個(gè)問題的質(zhì)疑，我們只要了解一點(diǎn)就夠了：牟宗三先生只是一個(gè)哲學(xué)家、思想家，他僅能就中國自由民主政治，從哲學(xué)理論上，提出他所認(rèn)為的必要的基本原則，人們可以同意與接受他的這些看法，也可以不同意和不接受他的這些看法，不管同意與否、接受與否，都可以對(duì)他的這些理論進(jìn)行學(xué)術(shù)上的研討，這對(duì)于中國自由民主政治的實(shí)踐將是有益的，中國自由民主政治的具體方案和道路，仍是需要全體公民與政治家共同討論與協(xié)商，才能確定的。
實(shí)際上，牟宗三先生也并非全然沒有思索過如何實(shí)現(xiàn)自由民主政治的路徑問題。在他看來，只有實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化，才能夠迫使政治走向現(xiàn)代化。本來是講自由民主政治的問題，牟宗三先生卻提出了經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化優(yōu)先于政治的現(xiàn)代化的觀點(diǎn)與策略，但這不是經(jīng)濟(jì)決定論，而是牟宗三先生自覺到其中的困難，政治的現(xiàn)代化絕不是可以一蹴而就的，所以必須采取迂回的策略與方式去解決。在牟宗三先生看來，從經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化到政治的現(xiàn)代化之路，是一條已經(jīng)被證明了的可行之路，臺(tái)灣就是一個(gè)成功的典范。這其中，經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化與科技的現(xiàn)代化是互相密切地關(guān)聯(lián)在一起的。在相當(dāng)大的程度上可以說，經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)，就意味著科技現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化離不開科技的現(xiàn)代化，反之亦然，二者相輔相成，是可以齊頭并進(jìn)的。但是，政治的現(xiàn)代化與經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化的關(guān)系，與此不同。中國是一個(gè)具有上千年的君主專制統(tǒng)治歷史的國家，現(xiàn)代化就必須得面對(duì)君主專制的“鐵甲殼”的問題，要徹底地摧毀這個(gè)“鐵甲殼”，就需要走經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化先行的道路，而且這才是實(shí)現(xiàn)政治現(xiàn)代化的捷徑。那么，從“儒學(xué)第三期”開展的任務(wù)與使命來看，是不可能從“內(nèi)圣”直接推出“新外王”來的。
毋庸置疑，只有深刻地領(lǐng)會(huì)與把握了現(xiàn)代化的精神，才能真正地理解與把握現(xiàn)代化的政治與傳統(tǒng)的歷史上的政治之間的差別，尤其是現(xiàn)代民主政治與君主專制或集權(quán)專制之間的根本差別。牟宗三先生說：“是以吾人今日講國家性之出現(xiàn)，必不可與自由民主為對(duì)立；而講自由民主之出現(xiàn)，亦必不可與國家為對(duì)立?！蹦敲?，現(xiàn)代政治的現(xiàn)代化，就絕不可以走傳統(tǒng)的老路，儒家以直推的方式講“內(nèi)圣”開“外王”的道路，早已過時(shí)，不能適應(yīng)現(xiàn)代民主政治的需要了。因此，選擇一條迂回曲通的現(xiàn)代化之路，是勢在必行的。對(duì)此，是必須有清醒的認(rèn)識(shí)與自覺的。對(duì)牟宗三來說，經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化與政治的現(xiàn)代化，是社會(huì)現(xiàn)代化里頭最重要的兩個(gè)步驟與骨干。
社會(huì)的現(xiàn)代化是一項(xiàng)復(fù)雜而巨大的工程。如果能撐起經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化與政治的現(xiàn)代化架構(gòu)，那么，文化以及教育學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化就有了根本而充分的保證。而文化教育學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化，必然全面地促進(jìn)整個(gè)現(xiàn)代化的進(jìn)程。但是，今天的文化學(xué)術(shù)現(xiàn)代化與中國以往的文化運(yùn)動(dòng)，尤其是牟宗三所點(diǎn)出的漢武帝提倡的“復(fù)古更化”文化運(yùn)動(dòng)、漢光武帝所倡導(dǎo)的“重名節(jié)”文化運(yùn)動(dòng)以及宋明的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，皆迥然不同了。因此，今天的文化現(xiàn)代化，必須與中國傳統(tǒng)的文化運(yùn)動(dòng)區(qū)分開來，才能在繼往開來中推陳出新，有所建樹。
無疑，在沒有實(shí)現(xiàn)自由民主社會(huì)的時(shí)候，需要為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)而奮斗，但進(jìn)入了民主社會(huì)，并非就萬事大吉，沒有問題了。如果泛用民主，同樣會(huì)造成巨大的社會(huì)問題。在臺(tái)灣，引起大家議論紛紛的民主政治的泛用與混亂，就是一個(gè)典型的例子。但是，不能因?yàn)槊裰饔袉栴}，就杜絕民主，因噎廢食。這當(dāng)然是后話了。
現(xiàn)代化是下一盤全局的大棋而不是走零子的散棋，需要深思熟慮，成竹在胸，把握關(guān)鍵，選準(zhǔn)落子的點(diǎn)位與進(jìn)路。所以，必須要由道、學(xué)、政“三統(tǒng)”（實(shí)為社會(huì)現(xiàn)代化的三個(gè)基礎(chǔ)與中心）并建的原則、策略與路向去完成。然而，我們不能要求牟宗三先生把現(xiàn)代化，尤其是政治現(xiàn)代化的所有細(xì)節(jié)與具體內(nèi)容，都能一一地全部考慮到，那是不可能的，也是沒有必要的。
既然如此，那么，我們就不能指望和要求牟宗三先生，把中國自由民主的一切問題都解決了，才去承認(rèn)和肯定他的“三統(tǒng)說”及其自由民主政治思想的重要價(jià)值，那樣未免對(duì)他太過于苛求了，那是對(duì)于一個(gè)哲學(xué)家的苛求！這猶如娶妻，如果你一定要娶一個(gè)十全十美的天仙，那你就永遠(yuǎn)只能打光棍了！其實(shí)，牟宗三先生的“三統(tǒng)說”及其自由民主政治思想，只要對(duì)中國的自由民主政治和中國文化以及世界文化的實(shí)踐，具有啟示作用和意義，就足夠了！
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責(zé)任編輯：柳君
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