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為儒家性別平等觀辯護

作者：凱利·詹姆斯·克拉克、王蓉蓉

譯者：吳萬偉

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初三日庚戌

          耶穌2018年3月19日

摘要：人們往往把中國婦女受壓迫歸咎于儒家學說。我們提供了一種建立在作為儒家經(jīng)典之一的《易經(jīng)》形而上學理論和眾多儒家經(jīng)典文獻基礎(chǔ)上的儒學新版本。如果這些形而上學的、人類學的、民族學的信念得到充分地實施，它們將替代建立在性別差異和美德差異基礎(chǔ)上的早期儒家等級體系。這種變化反過來為婦女充分參與社會活動提供了合法性。我們通過儒家“經(jīng)典”文獻重新建構(gòu)儒家性別平等觀的哲學基礎(chǔ)，這種性別平等觀是建立在儒家的人性觀和優(yōu)秀觀的基礎(chǔ)上的。

中國歷史上女性的苦難是眾所周知的：纏腳、溺死女嬰、沒有愛情的婚姻、丈夫討小老婆、寡婦服從長子、寡婦自殺、納妾等。人們往往把中國女性遭受的可怕壓迫歸咎于儒家學說，這樣做不是沒有道理的?？鬃雍苌僬劦脚?，他的女性觀讓人討厭，“子曰：唯女子與小人難養(yǎng)也。近之則不孫，遠之則怨?！保ā墩撜Z》17：23）孔子最重要的追隨者和闡釋者孟子寫到，“女兒出嫁的時候，母親給以訓(xùn)導(dǎo)，送她到門口，叮囑她說‘到了你的夫家，一定要恭敬，一定要警惕，不要違背丈夫的意思?！皂槒淖鳛樘幨聹蕜t便是奴婢婦人的生活態(tài)度。”（請參閱原文：女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子?！皂槥檎?，妾婦之道也。”（2001：3B2）《禮記》也談到女人對于男人的服從：“婦人，從人者也：幼從父兄，嫁從夫，夫死從子?！保–hen: 531）這些段落可能是所謂三從即女人依次服從父親、丈夫和兒子的靈感之源吧。當代學者中把中國女性的苦難歸咎于儒家學說的典型代表是秦家懿，她說：

或許孔子在有些方面具有革命性，但是在另外一些方面卻是個十足的傳統(tǒng)主義者，堅決維護周朝模式，拒絕更早期時期的情形。儒家人文主義局限性的表現(xiàn)就在于對女性角色的看法。讓女人服從男人的過程在孔子之前就開始了，隨著周朝祖先崇拜的家長制的發(fā)展和確立男性繼承王位的原則而不斷發(fā)展。講解禮儀的著作談到女人先服從父親、后服從丈夫、丈夫死后服從孩子的“三從”規(guī)范。毫無疑問，孔子支持籠統(tǒng)的家長制社會特征。（94）

人們普遍接受的觀點是古代中國貶低和虐待女性是儒家學說的直接后果。

在本文中，我們并不打算為孔子（因此也是早期儒家）的家長制觀念辯護（雖然我們會簡要指出孔子若在世決不可能支持女人纏腳或溺死女嬰），相反，我們要在儒家人性觀和優(yōu)秀觀的基礎(chǔ)上提出性別平等的儒學觀?！?】這種女性觀主要來自儒家經(jīng)典之一的《易經(jīng)》（關(guān)于變化的經(jīng)典），當然我們也從《論語》和《孟子》中吸取了營養(yǎng)。【3】不過，我們必須承認本文提出的儒學觀即不是孔子的也不是孟子的觀點（或者其他任何早期儒家思想家的觀點）。有人可能認為我們的觀點從歷史角度看是存在問題的，因為《易經(jīng)》的形而上學思考（陰陽）基本上不屬于儒家?！?】孔子本人在《論語》中很少提到對《易經(jīng)》的形而上學思考。雖然從歷史上看，孔子被認為是《易經(jīng)》的作者或編選者或編輯，但我們不清楚他和《易經(jīng)》的產(chǎn)生到底有多大關(guān)系，如果有關(guān)系的話。而且早期儒家學者中沒有一個系統(tǒng)談?wù)撽庩栒軐W，第一個系統(tǒng)談?wù)撽庩枌W說的儒家是孔子去世后四百年的董仲舒?！?】我們承認這個歷史事實，希望讀者把我們的論證看作哲學思考，而不是歷史事實。我們承認《易經(jīng)》作為儒家經(jīng)典的傳統(tǒng)觀念，然后從中尋找性別平等的隱含意義，不管這些意義是否得到早期儒家學者的承認。【6】我們這么做是遵循宋朝理學的精神，把《易經(jīng)》看作理解儒學發(fā)展的核心（請參閱Smith et al.）。我們也承認有人可能反駁我們，一開始就不接受《易經(jīng)》作為儒家學說的權(quán)威性?！?】因此，我們的儒學觀可能和早期儒學的很多觀點存在很多分歧。

孔子本人顯然不是單純的傳統(tǒng)宣傳者（雖然在《論語》7.1中他承認自己是），同樣的，我們也不是單純的早期儒家傳統(tǒng)宣傳者。【8】華珊嘉對于《論語》2.11節(jié)的翻譯“一個能溫習舊知識，知道如何刷新的人就可以被看作老師了”（174）（請參閱：溫故而知新，可以為師矣。）雖然不符合標準的譯文，但并非沒有道理。這句話為改革留下空間。同樣的，孟子（2001：4B6）在指出禮儀和法律的精神比禮儀和法律本身更重要的時候也是在呼吁改革。（請參閱：非禮之禮，非義之義，大人弗為。）【9】在某種意義上，我們是在暗示如果孔子的追隨者仔細體會了我們在《易經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)的人性觀以及在孔子和孟子著作中發(fā)現(xiàn)的社會道德基礎(chǔ)的話，會怎么看待女性角色。

男女的價值平等

儒家的女性觀自然和儒家的宇宙觀聯(lián)系在一起。男女兩性被放置在和諧宇宙中，這個宇宙包括了兩種截然相反但又互為補充的力量、權(quán)力、能量，也就是陰和陽。儒學宇宙觀的最系統(tǒng)討論是在《易經(jīng)》中，其他儒家經(jīng)典基本上不涉及形而上學思考?！?0】正如史華慈評論的，“該書成為經(jīng)典的事實本身就說明了里面對于本體論的觀點對后世學者的極端重要性，他們不得不仔細研究這些經(jīng)典以便尋找儒學價值觀的本體論基礎(chǔ)?！保?95）《易經(jīng)》包含了主要用來占卜的64個六條線組成的卦。被用來占卜的時候，這些卦是通過高度程式化的卦簽挑選完成的，后來通過拋擲硬幣過程完成的。這些卦的背面（有時候是正面）有用來解釋這些卦的形而上學基礎(chǔ)的卦辭（也被稱為評論或者“河圖”（wings）。這些卦是由中斷和和連續(xù)的線條所構(gòu)成，它們分成兩部分，每一部分有三條線組成，各有八種形式。每種形成被定義為男性或者女性。最基本的八種三爻型是：

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最基本的卦是乾和坤，分別代表宇宙的運行力量天和地。它們是創(chuàng)造的機制，萬事萬物都是這兩種力量作用的結(jié)果：

第一卦乾包含兩個陽性三爻，乾是天，純粹的陽和男性：“乾包含根本性（元）、持久性（亨）、合適性（利）和一致性（貞）。天道運行周而復(fù)始，永無止息，誰也不能阻擋，君子應(yīng)效法天道，自立自強，不停地奮斗下去（天行健，君子以自強不息。）”（Lynn: 129-130）【11】乾是最根本的創(chuàng)造力和動力學，是創(chuàng)造的原始力量；它是偉大的開端，啟動行動，像原始的推動力量，迫使自己向前；它的力量就在于行動。乾的力量是一致的（貞）。君子因此與乾、天結(jié)盟，擁有內(nèi)在的力量來取得偉大的道德成功。

第二卦坤包含兩個陰性三爻。坤是地，純粹的陰和女性：“坤表示元始、亨通、如果像雌馬那樣柔順，則是吉利的。坤象征大地，君子應(yīng)效法大地，胸懷寬廣，包容萬物。”（元，亨，利牝馬之貞。地勢坤，君子以厚德載物。）（Lynn:142-144）【12】 君子也受到坤的指導(dǎo)，作為屈服性、接受性和指導(dǎo)性的力量，坤像乾一樣產(chǎn)生善。乾啟動，坤終結(jié)。衛(wèi)立賢評論說“坤是創(chuàng)造性（乾）的完美補充，是補充不是對立面，因為接受性（坤）不是和創(chuàng)造性的對立面而是它的補充。嚴格來說這里沒有兩元論，因為在這兩個原則中存在清楚界定的等級關(guān)系。從本身來看，接受性當然和創(chuàng)造性一樣重要?！保?-10）他或許還可以再加上一句，反過來也一樣，對于乾來說，它是坤的補充，不是與坤對立而是讓坤成為一個整體，乾和坤一樣重要。乾提供精子坤提供子宮，宇宙萬物由此產(chǎn)生。《易經(jīng)》就是建立在這兩個基本原則基礎(chǔ)上的，剩下的卦都是從這些因素中產(chǎn)生出來的。

卦中存在盈虧盛衰（變化）因為道在不斷改變事物的狀態(tài)。無論乾還是坤都不應(yīng)該只追求自身，任何一方都需要另一方才能生存。倪清和這樣描述陰陽相互依賴的關(guān)系：“當陽移動時，陰就變得明顯了，就像物體和它的影子一般，這兩種力量不能分開。雖然陽是啟動者，但認為它先于陰存在是不正確的，因為在最深刻的層次上，創(chuàng)造和接受是相互依賴，進步和后退存在于相互之間。”（217）當乾上升，坤就成為必須，用來限制乾。當坤上升，乾就成為必需。不受約束的乾會變得野性、霸道和傲慢；沒有挑逗起來的坤會怯懦和缺乏動力。當乾勝利時，有乾的人就變得自行其是、輕慢虛榮、夸夸其談，所以需要坤來平衡。（同樣的有坤的人也需要乾來平衡）。比如，乾卦的最后一行據(jù)說是出現(xiàn)群龍（男性的代表）不愿意為首的現(xiàn)象，這是很吉利的。（群龍無首，吉）；這表明心中有如下假設(shè)的人：“龍飛到過高的地方必定會后悔”（亢龍有悔）。（Lynn: 138）【13】 在第九卦中（小畜，衛(wèi)立賢命名為“馴服小的力量”），坤三爻孫（溫柔的風）在乾三爻之上。創(chuàng)造性需要方向和限制，狂野需要被馴服。對應(yīng)的形象是濃霧被微風吹走，地上下雨（在適當?shù)臅r間和適當?shù)牡攸c）（請參閱：密云不雨，尚往也。自我西郊，施未行也）。隨著變化的循環(huán)，如乾可能處于上升狀態(tài)但是需要坤以達成和諧，同時坤悄悄地上升也需要乾以獲得和諧，這時乾再次翻身上升，如此循環(huán)往復(fù)。乾坤同樣有力但是獲得力量的方法不同，都經(jīng)過優(yōu)勢和劣勢的交替，上升和下降的交替，但對于道的過程來說它們是同等重要的，兩者都是好的。

乾坤不是理想，因為無論陰還是陽過多都是不平衡和不和諧，事物的理想狀態(tài)是第11卦和第63卦。在第11卦（泰）（和平）乾三爻和坤三爻是互補的對等。在這樣的理想狀態(tài)，女性處于上升地位，坤在上，乾在下。在這個卦里，天地交感，萬物各暢其生，“天和地完美結(jié)合”構(gòu)成了和平的形象。（Lynn: 205）泰代表了春天、代表大自然的力量結(jié)合起來讓萬物復(fù)蘇的和諧時間。讓人好奇的是，對于家長制社會，如第12卦（否）當乾（男性）在上坤（女性）在下，存在混亂和衰落。（請參閱：否之匪人,不利君子貞,大往小來）天從地上退回，跌落下來。乾坤秩序混亂，（天地沒有交合，這是受阻礙的形象）。它們的不和諧關(guān)系產(chǎn)生停滯和衰落，這在接下來的段落和形象中有描述。另外一個最有意義的狀態(tài)是在第63卦（既濟，運送完成）陰陽相間的六爻。陰陽位于和諧平衡的狀態(tài)，陰和陽一樣多。象征功德圓滿，連弱小者都亨通順利。

按照《易經(jīng)》的宇宙觀，任何事情都產(chǎn)生于道，都是由道轉(zhuǎn)變而來，道是一，但體現(xiàn)在陰和陽上：“天地結(jié)合，萬物生長成熟，男女結(jié)合，眾多生物形成和生成。”（Lynn: 85）陰（女性）陽（男性）擁抱結(jié)合構(gòu)成和諧平衡的狀態(tài)。陰陽的創(chuàng)造性結(jié)合獲得成功。轉(zhuǎn)變是陰陽融合為一體的結(jié)果。

對于古代中國人來說，對于宇宙真實的東西對于人類事務(wù)也是真實的。宇宙（天）的統(tǒng)一和秩序代表了社會的統(tǒng)一和秩序。這是被典型地稱為“關(guān)聯(lián)性宇宙”。這反映了古代中國人天地合一和天人合一的堅定承諾。在《易經(jīng)》“卦辭”的第四章，天地的聯(lián)系被建立起來?！兑捉?jīng)》認為自己是為宏觀宇宙（天）和微觀宇宙（地）的宇宙形象：“變化是天地的范式，它顯示了一個人如何能填補和積聚天地的道?！彼軒椭覀儽嬲J出天道，進而也是地道：“抬頭，我們可以用《易經(jīng)》觀測天象，低頭我們可以用它察看地象?！边@篇繼續(xù)描述天地的陰陽過程；天的模式也是地的模式。它把天地之道用在人的道。讓人的生活符合天地之道，把個人美德和天地結(jié)合起來，它就和本性和現(xiàn)實本身保持一致了：

正如圣人類似天地一樣，他并不和天地作對。因為他關(guān)于萬物的知識是完整的，因為道給予天下萬物帶來幫助，他不犯任何錯誤。這樣的人可以向任何方向發(fā)展自己，但不會忘乎所以。因為他喜歡天，理解天命，他沒有焦慮的困擾。因為他滿足于自己的土地，真誠地仁慈向善，所以能夠愛人。他完美地模仿天地轉(zhuǎn)換，不違犯天地法則。（Lynn: 51-52）

《易經(jīng)》想象天地之道。通過跟隨《易經(jīng)》的程序，一個人能與天（道）的過程保持一致?？陀^現(xiàn)實的本質(zhì)也映照在人性本質(zhì)上。正如當陰陽和諧互補與平衡時宇宙處于最高狀態(tài)一樣，充分發(fā)展的人是天（乾）和地（坤）相互補充合為不可分割的整體?！?4】君子模仿天地之道和天地和諧。所以知天命的人和道保持一致。“一個自然、輕松地與道保持一致的人是圣人。”（理雅格1971：xxx）《禮記》把影響人的性格形成的禮確定在道的范圍內(nèi)：“禮必須扎根于偉大的一，它分為天和地，演化成陰和陽，然后再變?yōu)樗募荆–hen: 518）。禮儀模式和實踐都模仿道，影響有修養(yǎng)的行為模式。音樂和舞蹈也反映了天地之道。外部的禮儀實踐是要讓人的內(nèi)心發(fā)生轉(zhuǎn)變，也就是把道帶進內(nèi)心。人們可以通過適當?shù)乇憩F(xiàn)“變成道的”音樂和舞蹈在內(nèi)心創(chuàng)造出天地秩序。

一陰一陽為之道。道是一，最后的現(xiàn)實是融合成的整體：“陰和陽的融合過程就是道。讓道能夠繼續(xù)運行的東西是人的善，讓道產(chǎn)生萬物的力量是人性”。（Lynn: 53）（任何種類）事物的繁榮都包括陰陽的和諧統(tǒng)一。道是善也是善的來源。陰陽是同樣的善，男人女人是同樣的善。因此，女人的本體論地位和男人的本體論地位一樣。

陰陽平等引起很廣泛地爭議。比如李晨陽寫到“在陰陽中，陽處于優(yōu)越地位，是支配的原則，陰地位低下處于從屬的受支配的地位。（2000：34-35）。在《易經(jīng)》的“卦辭”中存在一些支持這樣的陰陽解釋的證據(jù)：“正如天在上，是高貴的，地在下是低賤的一樣，乾和坤也是這樣定義的。高和低因此被確定，尊和卑有各自相應(yīng)的地位?！保↙ynn: 47）衛(wèi)立賢的翻譯具有更加明顯的評價性：“天高地低，因此確定了創(chuàng)造性和接受性。與高低差異對應(yīng)，也確立了高貴和低賤的地位?！保?01）在這個段落里，衛(wèi)立賢指出“因為上下的區(qū)分，因而存在某種價值差別的假設(shè)，所以一方（天）更尊貴和更受尊重，而另一方（地）被認為更卑賤和低下?！保?03）理雅各對于這段的翻譯也是帶有評價性的：“天是高貴和值得贊美的，地則低下，（它們的象征）乾和坤（連同各自的意義）也（與此對應(yīng)地）被確定下來?！保?996：348）許多解釋者遵循《易經(jīng)》的這種翻譯，匆忙推論說男人在價值上優(yōu)越于女人。1但是這個推論是沒有根據(jù)的。地雖然不同和低，但并不比天（太陽、月亮、星星）低賤。雖然它們不同，陰和陽沒有價值上的等級差別，不存在一個比另一個更好或者更壞的問題。如果參加兩極觀點的討論的話，就可以更清楚地看出來這一點來。

兩極性觀點是理解陰陽的核心?；仡櫼幌拢朗顷庩栄h(huán)過程的統(tǒng)一。盡管存在陰陽差別，但它們并不是截然不同的東西，而是同一事物（道）的組成部分。一方面，道是陰，另一方面，道是陽，陰陽雖然不同，但在本體論上是不能分開的。馬俊詒這樣來描寫陰和陽：

這些籠統(tǒng)的兩極觀點也體現(xiàn)在冷熱、軟硬、動靜、高低等上，但是它們并不表現(xiàn)出任何真正的對抗或者對立。它們是互補性的反義詞。在這些詞語之間既沒有緊張也沒有敵意。按照《易經(jīng)》的說法，世界是變化和發(fā)展的過程，走向統(tǒng)一和整體和諧的狀態(tài)。差異、缺陷、沖突、矛盾、斗爭的出現(xiàn)被看作兩極互動的不完整的附屬過程。（167）

兩極性或許能用球體的術(shù)語來理解最好，它是被分裂成不同半球的整體。這種區(qū)分可以在無窮的地方出現(xiàn)，所以北半球和南半球之間不存在根本性差別。隨意旋轉(zhuǎn)在上面的半球都可以被稱為“北”，在下面的半球被稱為“南”，但是如果因此就相信這樣的區(qū)分包含著一個半球比另一個半球優(yōu)越（比如北半球比南半球優(yōu)越）就是錯誤的。一旦區(qū)分，就有差別，但是差別既不與球的整體統(tǒng)一矛盾，也不與兩個半球的價值平等相沖突。很多兩極性像南與北一樣反映出兩個事實：（1）一個和另一個的相互依賴性（2）它們背后根本的同一性。熱與冷要用對方的術(shù)語來理解，兩者都是對同一個事情（熱度）的測量。長與短只有相互對立時才有意義，它們也是對一個事物（長度）的測量?？紤]一下陰與陽的象征，雖然指兩極，背后卻有道的同一性。

在這個太極圖里，陰處于高位。但是正如道隨著變化而循環(huán)一樣，高位和低位也一直在變。想象一下陰和陽的象征作為輪子，讓高低位置的轉(zhuǎn)變滾動起來。這提供了陰優(yōu)越陽的相對性和相互性（反過來也一樣）的形象代表。

雖然陽常常處在太極圖的高位，但是應(yīng)該注意的是陰把陰影帶進陽，反過來也如此。在陰和陽之間沒有截然區(qū)分，因為它們似乎在向?qū)Ψ睫D(zhuǎn)變。而且，如果一個人還沒有抓住陰陽不是完整的整體，那么，在陽的核心有陰的圓圈，在陰的核心有個陽的圓圈。陰陽之間相互穿透。郝大維和安樂哲這樣解釋陰陽兩極：“陰不能超越陽，陽也不能超越陰。陰總是“在變成陽”，陽一直在“變成陰”黑夜總是在“變成白天”，白天總是在“變成黑夜”。（17）

布萊克在她對中國性別關(guān)系的精彩研究中，已經(jīng)指出清晰區(qū)分的陰陽帶來變化動力的愚蠢觀念。在“卦辭”第四章，智和天聯(lián)系在一起，仁和地聯(lián)系在一起，但是在第5章，智和陰聯(lián)系在一起，仁和陽聯(lián)系在一起，這讓那些試圖用兩極方式調(diào)和這兩段文章的人傷透腦筋。但是這些段落或許說明陰陽的非兩極性，陰總是轉(zhuǎn)變?yōu)殛?，陽總是轉(zhuǎn)變?yōu)殛?。布萊克（179-184）指出《易經(jīng)》中的很多其他有趣的矛盾，把典型的“女性”美德比如愛、感受、仁、精神、直感、和諧等歸于陽，把典型的“男性”美德比如秩序、正義、多樣性、行動、理性等歸于陰。她指出“必須記住的是陰陽術(shù)語總是相對性的。陽和陰本身并沒有固定的含義。從形而上學上看，它們允許高度靈活性的兩極交叉重疊的世界?！保?75）

儒家的陰陽學說和西方一些影響力很大的主張形成明顯對比。在西方，某些權(quán)力和力量被認為大大高于其他力量。尤其讓人傷心的是，它們被用來為男尊女卑辯護。圖安娜認為從古典時期到19世紀的西方哲學家、神學家和科學家普遍接受的女性本質(zhì)觀點主要有五種：“女性沒有男性完美；女性的智力低下；女性的道德感有缺陷；男性是首要的創(chuàng)造性力量；女性需要得到控制?！保▁i）這些女性觀證明了把女性排除在全面參與社會之外，把女性限制在私有領(lǐng)域，限制女性過成功的生活是正確的。“女性低劣于男性的觀點，女性不夠完美、不夠進化、不夠神圣、不夠理性、不夠道德、不夠健康，不僅僅是簡單的、容易修正的偏見而是我們繼承下來的形而上學原則。”（Nancy Tuana：xi）

男尊女卑的觀念建立在希臘的理性和感知的二元論基礎(chǔ)上。比如，在《蒂邁歐篇》（Timaeus）中，柏拉圖描繪了一個沒有女人的原初世界。在他們的原始狀態(tài)，所有人都是男性。無法控制自己感情的男性，無法通過靈魂的力量克服身體欲望的男性就作為女性復(fù)活了。女性產(chǎn)生于男人的虛弱，她受到的懲罰就是必須被束縛在感情世界里。女人的存在是罪惡和欲望控制下的結(jié)果。眾多的二元論如理性和感情，推理與欲望，靈魂與身體等都被用來構(gòu)成充分說明在經(jīng)濟和家庭里性別分工和證明女性從屬于服務(wù)于男性的形而上學基礎(chǔ)。但是二元論本身不是罪魁禍首。還存在很多在評價上有利和寬厚的二元論。當女性的權(quán)力被貶低到男性權(quán)力的附屬物的時候，這些二元論是惡劣的。這正是我們在一些西方傳統(tǒng)思想家中發(fā)現(xiàn)的東西。

比如，亞里士多德討論了男性和女性的權(quán)力和特性。男性力量允許完整的人的實現(xiàn)，而女性則抗拒成為完整的人。因為更加注重物質(zhì)而不是精神，女性力量成為充分發(fā)展的成功者的障礙。在“動物的生成”中，亞里士多德區(qū)分了男性和女性，男性有“產(chǎn)生其他事物的力量”，而女性“只能產(chǎn)生自身”。亞里士多德的結(jié)論是：

再次，因為屬于定義和形式的有效的推動性力量是本原，當然比工作材料更優(yōu)、更神圣，所以最好把尊貴和卑下區(qū)分開來。因此，在可能的地方，只要有可能，就要區(qū)別男性和女性。促成運動出現(xiàn)的本原是男性，因而更好、更神圣，女人不過是材料。（book 2, 732a1）

男性不僅比女性好，其性格力量是人智慧的和神圣性的部分。

這種所謂男性優(yōu)越于女性的言論表明了亞里士多德和陰陽理論在本質(zhì)上的區(qū)別。陰陽理論雖然承認差別，但認為兩者同樣好?！?5】早期儒家認為女性聰明、有愛心、有創(chuàng)造性、溫柔善良，而且認為愛憐的、感情的、形而上學的領(lǐng)域都是實現(xiàn)女性本質(zhì)所必不可少的領(lǐng)域。陰性占上風并不表明女性柔弱或者沒有價值，相反是體現(xiàn)在女性美德中的特殊力量的源泉。（性格力量）。女性的價值反映在道德文本中早期儒家強調(diào)的關(guān)愛和同情。人們首先要獲得仁的美德，而仁代表著愛、仁慈和友好。

盡管談到這些差別，陰和陽是不能分開的：它們是同時存在的，人要成為人就必須擁有這兩樣?xùn)|西。儒家認為任何東西，包括女性都是陰陽的結(jié)合，男人和女人在不同比例上都是陰和陽的結(jié)合，努力要追求陰陽和諧平衡的理想。沒有陰只有陽是不完整的人，根本就不能成為人。漢字里的“人”是不分性別的。理想的人是陰（女性）和陽（男性）的和諧平衡，這樣的人不是陰陽分開的，而是像道一樣合起來的自我?！兑捉?jīng)》認為圣人既像天（男性）也像地（女性）?！睹献印罚?970：7A13）認為君子治理天下與天地運行的規(guī)律相結(jié)合。一個成功的人是乾坤的和諧平衡。（請參閱：夫君子所過者化，所存在神，上下與天地同流。）

從歷史上看，陰陽理論為女性帶來陰影為男性帶來光亮。這是因為《易經(jīng)》宇宙學和以董仲舒為首的對它的理解和使用存在差異。貶低女性成為自漢代（公元前206年到公元220年）開始的政府政策，當時儒學因為董的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”而成為國家的官方哲學。但正如我們已經(jīng)指出的，儒學（如果《易經(jīng)》被認為是經(jīng)典）已經(jīng)有支持男女價值平等的根本信念基礎(chǔ)。羅思文認為“如果儒家經(jīng)典著作中反映出來的性別主義只是性別結(jié)構(gòu)特征（社會組織模式）而不是性別象征或者性別身份，那么，重新建構(gòu)儒家哲學讓它對現(xiàn)代社會有指導(dǎo)意義至少是可能的，很多女性主義思想家都可能同意儒家觀點?！保?8）儒家關(guān)注等級差別是為了實現(xiàn)社會和自然的和諧。雖然人們從歷史上會發(fā)現(xiàn)早期儒家支持尊崇男性貶低女性的家長制文化，但實際上它本來沒有必要這么做的。《易經(jīng)》形而上學清楚肯定了客觀現(xiàn)實的陰陽本質(zhì)以及渴望它在個人和社會上的體現(xiàn)。

到現(xiàn)在為止我們能夠從《易經(jīng)》中建立的觀念是男女不同但是男女平等?；蛟S男女差別排除了女性在家庭之外的某些功能?；蛟S道在男性女性的相對無休止的互補性的對立中發(fā)現(xiàn)表現(xiàn)。互補性不是性別平等的保障，尤其是當男性更適合管理女性呆在家里補充男性的缺陷。清代學者俞正燮（1775-1840年）根據(jù)陰陽理論鼓吹更加平等地對待女性?！爱斉允艿较魅?，那么陰陽互補而形成的和諧將是不完美的，當你貶低女性地位時，你也同時貶低了男性地位?！保↙i Yu-ning: 41）但是這不意味著互補性要求女性獲得在家庭之外做更多有意義工作的機會。即使我們確立了女性在價值上與男性平等的地位，但僅僅互補性并不能讓她們在社會上得到平等對待?！?6】在下一節(jié)里，我們將提供儒家對于性別平等觀的辯護。

儒家為男女社會平等觀的辯護

在前一節(jié)我們指出人不是男人（生產(chǎn)性）而是人（非生產(chǎn)性）的范式。正如宇宙一樣，人的理想狀態(tài)是陰陽和諧平衡。而且，正如我們顯示的，任何人都有可能成為道德上優(yōu)越的人（君子）。無論男女，每個人都天生具有成為有美德的、全面發(fā)展的人的潛力。最后，我們要指出考慮到儒家對于精英管理的承諾，因此，女性應(yīng)該獲得擔任社會中任何角色的權(quán)利。讓我們首先看看儒家和某些流行的西方觀念的區(qū)別。

從歷史上看，在西方，人的范式常常是具有獨特能力和品質(zhì)的男性。缺乏男性品質(zhì)的女性不能獲得作為人的完整地位。女性被看作下賤的、有缺陷的，因此只能獲得貧瘠的人性。女性缺乏男性擁有的品質(zhì)會削弱女性作為完整的人的能力。比如，亞里士多德說女性缺乏神圣性所以低劣于男性，他的結(jié)論是“女性可以說是多邊的男性”。（book 2, 737a25）女性在智力上是低劣的，因此無法獲得像男性那樣充分發(fā)展的美德。女性被看作情緒、感情和非理性的象征，這些都是阻礙智力和人性發(fā)展的障礙。另外一個著名的例子是康德，他說因為女性在理性上有缺陷，所以她們應(yīng)該竭力追求美貌。另一方面，男人被賦予獲得美德所需要的理性，因此男性應(yīng)該追求高貴?？档路裾J女性具有以職責為基礎(chǔ)的行動和自主選擇的能力，這是人性地位的基礎(chǔ)。女性不適合，實際上在構(gòu)造上被限制成為完整的人。（康德 1994）

和這些有影響的西方觀念不同，早期儒家宣稱所有人都擁有成為完整人所必須的能力。回顧一下漢字里的“人”是不分性別的，“人”字和人的形狀是相似的。人的最高美德是仁慈人道，而（仁）字包含一個人字加上連在一起的兩條線代表了關(guān)系和諧的兩個人。孟子創(chuàng)造性地結(jié)合了兩者：“仁也者，人也”。（2001：7B16）因此，最高的美德是不分性別的。在我們談?wù)撊首鳛槿寮颐赖碌暮诵闹?，讓我們轉(zhuǎn)向儒家認為所有人都充分具有獲得這個美德的能力的觀念。

在所有儒家作家中，孟子最清楚最系統(tǒng)地闡述了所有人都充分具有獲得美德的能力。提出所有人的本性都是善的觀念的最著名部分，孟子討論了人類天生的道德能力。與此討論有關(guān)的孟子主張的三個相互聯(lián)系的觀念是：心（心思想）端（萌芽）和同情。在一個非常著名的段落里，他把這三個原則集中起來：

“至于說人的天生資質(zhì)，那是可以向善的。這便是我所說的人性善良。同情心，每個人都有，羞恥心，每個人都有；恭敬心每個人都有；是非心每個人都有。同情心屬于仁，羞恥心屬于義，恭敬心屬于禮，是非心屬于智。仁、義、禮、智都不是從外強加給我們的，是我們本來就有的。參閱原文：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也?！保?001: 6A6）

孟子把人的核心道德能力確定在心上，它和人性的感情和智慧方面結(jié)合在一起。所有人，無論男女都擁有心，都可以產(chǎn)生美德，除非受到人的環(huán)境或者人的欲望的阻礙?！?7】美德的種子播撒在每個人的心里。所有人都有心就隱含著所有人都是一樣的：“總體上說，一切同類事物都大體相同。為什么一講到人類就懷疑了呢？圣人也是我們的同類。（請參閱原文：故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者。）（2001: 6A7）人的本質(zhì)就是心，如果適當?shù)嘏囵B(yǎng)，就能產(chǎn)生美德?！?8】

在另外一篇里，孟子寫到所有人都被給予心的所謂四個開端（端）。端最好被翻譯成“芽”，隱含著美德培養(yǎng)的天生潛力?！巴樾氖侨实拈_端，羞恥心是義的開端，推讓心是禮的開端，是非心是智的開端。請參閱原文：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印?001：2A6）通過說人性善，孟子的意思是所有人都擁有仁義禮智的“萌芽”。他認為沒有這些萌芽的人就不是人。邪惡不是來自與善相對的人性，而是因為一個人沒有讓這些萌芽發(fā)展起來。這樣的人，按照孟子的說法是有缺陷的，不完整的人。有美德的人是更充分發(fā)展的人，有人道的人。按照孟子的說法（2001：6A8），缺乏美德的人（任性而為）和禽獸無異。盡管承認人行的本質(zhì)平等，孟子根據(jù)美德把人分成類別，更有美德的人擁有更多人性的人：

公都子問：“同樣是人，有些人成為君子，有些人成為小人，為什么呢？”孟子回答說“注重身體重要器官的人是君子，注重身體次要器官的人是小人。要先端正心的地位，那么，次要的器官就不會被外物戰(zhàn)勝了。這樣便成為君子了。（請參閱原文：公都子問曰“鈞是人也?；驗榇笕耍驗樾∪?。何也?！泵献釉弧皬钠浯篌w，為大人；從其小體，為小人。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。）”（2001：6A15）

孟子的建議很簡單：人應(yīng)該抓住高貴的部分，不讓自己受到低賤部分的干擾。有美德的人是君子，是高尚的人。雖然君子在性別上是中性詞，但是往往被翻譯成“紳士”或者“高貴的男人”?！?9】這種高貴性不是因為出身、財富、社會地位或者職業(yè)決定的。一個人成為君子是通過成為有智慧、有美德的、充分發(fā)展的人而實現(xiàn)的。偉大的人是道德君子。

儒家的目標是把統(tǒng)治者變成道德上的圣人和模范。在周朝的時候，國王被稱為“天子”，因為他們具有特殊關(guān)系接觸神，可以充地上人間與最高的神“天”進行溝通的中介。天子受到天命的指導(dǎo)，如果天命不公正，是可以被撤消的。雖然這個時期，很少中國君主明確劃定作為神的界限，但是他們普遍被看作是與神有關(guān)系的人。理想的君主是把自己和自己的行為遵從天和天道保持一致的圣王?？鬃淤澩ネ跄Ｊ?，然后把這個模式推廣到所有人?？鬃雍兔献酉嘈鸥鶕?jù)圣王模式追求的人性完美不僅君主是可以實現(xiàn)的，普通人也是可以實現(xiàn)的。每個人都擁有成為圣王的潛力?！笆ト?，與我同類者”。無論農(nóng)民還是君主、無論男人還是女人，只要擁有心的美德，每個人都可以成為圣人?！?0】

對于儒家來說，擁有心并不是成為有美德者的充分條件。不管是男人還是女人，自我修養(yǎng)是個人發(fā)展的核心焦點。美德要求教育和禮儀的培養(yǎng)。獲得美德所必須的自我修養(yǎng)涉及到對于禮儀的準確理解和切身實踐。早期儒家教育哲學首先是道德教育，教育讓人成為好人和好公民?！?1】教育不應(yīng)該被等同于“發(fā)生在學校的事情”的同義詞。在孔子時代，沒有正規(guī)的學校。他寫到的教育在家里進行，最初（最重要的）是兒童教育。家庭是孩子從父母那里學習尊重、服從、耐心、友善、同情、工作、玩耍的場所。家庭作為學習核心地位一點都不讓人吃驚，因為早期儒家把社會就看作是擴大了的家庭而已。

雖然男女具有平等的價值，同樣具有成為君子的潛力，但早期儒家贊同傳統(tǒng)的男女分工，男人治理國家，女人相夫教子負責家庭。但是，更符合連儒家男女平等觀的理論要求有本事的女性應(yīng)該獲得擔任社會領(lǐng)袖的機會。即使承認男女之間存在差別，社會的和諧運作要求用陰陽兩種形式的力量來管理。（陰性力量更有利）

如果男性的陽性力量過剩，女性的陰性力量過剩，那么，擁有更多陰性力量和更多陽性力量的管理者的結(jié)合就能達到和諧。這顯然是遵循相互依賴的宇宙學主張。請看《易經(jīng)》中的一篇文章：“子曰：乾和坤難道不是構(gòu)成變化的兩扇門嗎？乾是純粹的陽，坤是純粹的陰，只是在結(jié)合陰和陽結(jié)合的美德后構(gòu)成陽剛和柔弱在存在，因為只有通過這種方式天和地的數(shù)字才能融合其中，才能實現(xiàn)天地神圣和鮮明的美德。”（Lynn: 86）通過相互關(guān)聯(lián)的宇宙學觀點，具有管理功能的公民社會應(yīng)該把陰和陽以及各自的美德結(jié)合起來，因此把天道應(yīng)用到人間。把正義和同情的優(yōu)越性結(jié)合起來將產(chǎn)生最和諧、最有美德的領(lǐng)袖。

但是儒家性別平等觀不需要依賴性別差異，我們相信也不應(yīng)該如此。儒家的性別平等觀主要建立在反對世襲制主張以德治國的基礎(chǔ)上。按照儒家學說，君王必須仁愛公正，否則天命就會被撤消。人的統(tǒng)治權(quán)不是從祖先那里繼承下來的，而是因為他高尚的道德操行。如果君王能實行仁政，他的后代子孫一定會成為帝王。有道德的君子創(chuàng)立功業(yè)，傳給子孫，正是為著可以一代代繼承下去。（請參閱原文：“茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也?！保ā睹献印?970：1B14）儒家的角色分工是根據(jù)美德和能力進行的（《孟子》1970：3A4，4A7），讓擁有道德的人成為管理者，讓擁有最高智慧和美德的人成為皇帝。根據(jù)世襲制分封官員的后果是這些人可能不適合其管理崗位。孟子向君王推薦任命“聰明善良的人”，隱含的意思是“出身低微”者可能被提拔到“出身高貴者”之上，“把疏遠者提拔到親近者之上”；他因此得出結(jié)論“發(fā)現(xiàn)他真有才干，再任用他?！保ㄕ垍㈤喸模阂娰t焉，然后用之。）（《孟子》1970：1B7）這種革命性主張打破了建立在血緣和財富基礎(chǔ)上的社會角色分工。取而代之，社會角色的分配完全根據(jù)道德美德和才干進行。這種美德勝過血緣的公正原則很容易推廣到女性身上。女性在道德上和智慧上并不低劣，所以和男人一樣有能力獲得仁。因此女性應(yīng)該被給予擔任其美德和能力所能勝任的社會角色的機會。

讓我們清楚說明我們在這節(jié)里提出的論證。我們并非要宣稱哪個儒家思想家曾指出女性能夠獲得和男性一樣多的美德（實際上，許多儒家學者似乎假定相反的情況）。我們想表明的是傳統(tǒng)的儒家文本并沒有提供為什么女性不能和男性獲得同樣美德的合理解釋。比如，孟子并沒有提出女性能夠成為圣人，甚至沒有考慮婦女能夠成為圣人的可能性。但是考慮到孟子所說的性善論，女性為什么不能成為圣人呢？沒有任何規(guī)范性的理由說女性不能成為圣人，如果給予她們提高道德和能力的自修機會。如果女性能夠成為圣人，女性就應(yīng)該能成為君王（或者擔任其美德和能力所應(yīng)該獲得的社會職務(wù)）。

這樣就提出了本文的主要觀念。正如在《易經(jīng)》作為天地（陰陽）中談?wù)摰哪菢?，人的本性建立在男女價值平等的基礎(chǔ)上。而且男女都有四端，如果連同儒家對于精英管理的承諾就可以為男女社會平等以及根據(jù)智慧和美德平等參與社會辯護。在下一節(jié)里，我們將討論孔子或者其他儒家學者可能為女性寫的書。下一節(jié)里，我們將提供一種對儒家衰落和改革希望的高度猜測性的描述。

遺失了的儒家著作

雖然本節(jié)的標題有點開玩笑的味道，但根據(jù)我們提供的扎根于《易經(jīng)》形而上學的儒家學說形式，我們猜測孔子應(yīng)該還寫過一本書。正如早期儒家相信的，我們假設(shè)男女之間存在差異；也假設(shè)《易經(jīng)》確實是儒家學說的形而上學基礎(chǔ)，理想的人是陰陽的和諧統(tǒng)一。如果這兩個假設(shè)正確的話，孔子應(yīng)該寫了兩本書。第一本是講最初擁有陽剛傾向的人（男性）如何培養(yǎng)陰柔格特征的，第二本書是講最初擁有陰柔傾向的人（女性）如何培養(yǎng)陽剛格特征的。第一本書《論語》被寫出來了，提供了君王（男性）的道德指南。第二本書要么沒有被寫出來，要么遺失了！

如果男女存在最初的差別，那么考慮到我們的兩個假設(shè)，非常清楚的是把這差別固定下來是違犯儒學原則的?！兑捉?jīng)》認為事物的理想狀態(tài)是陰陽和諧統(tǒng)一。根據(jù)相互關(guān)聯(lián)的宇宙學主張，每個人都應(yīng)該竭力在個人和社會生活背景下獲得這種和諧。個人必須竭力克服自身缺陷：如果一個人的力量以陽剛為主，那么他就要竭力用陰柔的品質(zhì)來加以補充，反過來也是如此。早期儒家為人類中擁有陽剛品質(zhì)的一半人，為未來的君主（男性）提供指南。儒家提供了一系列根據(jù)不同角色的道德實踐，旨在用獲得陰柔品質(zhì)的方法補充和制衡陽剛過剩的趨勢。如果一個人假設(shè)男性天生具有脾氣急躁、沖動、直覺、創(chuàng)造性、征服欲望等，那么他們就不需要很多鼓勵發(fā)揮陽剛力量了。因此在《論語》中很少有篇幅涉及到如戰(zhàn)爭場面的陽剛力量。（比如，“孔子說‘善人教導(dǎo)人民達到七年，也就能夠叫他們作戰(zhàn)了?！保ㄕ垍㈤喸模鹤釉弧迫私堂衿吣?，亦可以即戎矣?！墩撜Z》子路第13，29-30頁）男人不再需要更多鼓勵陽剛趨向的行動了。因為男人被誘惑過量使用陽剛，他們需要的是培養(yǎng)陰柔的力量（作為對陽剛傾向的平衡）。

所以，早期儒家道德教導(dǎo)的核心是在培養(yǎng)男人諸如仁這樣的陰性力量?；仡櫼幌律衔奶岬降睦な琼槒牡?、從屬性的、安靜的、被動性的力量。從坤散發(fā)出來的行動類型是可以更準確地描述為不行動（無為）。消耗最低限度的能量作為對積極力量的回應(yīng)?？鬃有蕾p傳說中的君主舜的無為：“孔子說‘自己不做什么卻能使天下大治的人，大概只有舜吧？他做了什么呢？自己修養(yǎng)品德，表情莊重，端正地面朝南坐在朝廷罷了?！保ㄕ垍㈤啠骸白釉弧疅o為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！墩撜Z》衛(wèi)靈公第15，5節(jié)）受到推崇的是舜表現(xiàn)出坤（女性）的力量的特征。他是容易彎曲的又具有說服力的。他改造社會不是通過連續(xù)的行動而是通過道德說服。有美德的君王毫不費力地對國民和敵人發(fā)揮吸引人的道德力量。“葉公問政事，孔子說‘使境內(nèi)的人高興，使遠方的人來投奔。’”（請參閱“葉公問政。子曰：‘近者說，遠者來’?！薄墩撜Z》子路第13，16節(jié)）。君主靠道德模范和性格魅力率領(lǐng)國民改造國家。對于那些“無道”的逃避死亡和懲罰的人，孔子給君主的建議是關(guān)注內(nèi)心：“你想善，百姓就會向善。君子的道德好比風，小人的道德好比草。草被風吹，一定順風倒?！保ㄕ垍㈤啠骸白佑疲裆埔?。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃?！薄墩撜Z》顏淵第12，19節(jié)）君主的自我修養(yǎng)將改變他或她的性格，進而影響整個國家，自我修養(yǎng)是公民改革的基礎(chǔ)。儒家君主發(fā)揮風的力量。

孟子給予君王的建議比孔子更多，他贊美仁政，譴責暴政。值得注意的是，孔子、孟子都沒有建議不要力量，而是建議發(fā)揮與暴力不同的力量。仁慈的力量將改變國家：“孟子說“依靠道德實行仁政的人，可以實現(xiàn)王道。依仗武力使人服從的，人家不會真心歸服，只是因為人家實力不夠罷了。依靠道德使人佩服的，人家才會心悅誠服?！薄＃ㄕ垍㈤啠骸懊献釉弧缘滦腥收咄?。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也?！薄睹献印?970：2A3）對于儒家來說，社會存在就是要創(chuàng)造一個追求美德的穩(wěn)定環(huán)境。為了達到穩(wěn)定的目標，有美德的君主在陰柔力量指導(dǎo)下平衡天生的陽剛，達到和諧圓滿的境界?！?2】

因此，對于女性理所應(yīng)當?shù)氖翘焐幦崃α客⒌呐詰?yīng)該擁有自己的道德手冊，擁有確定和培養(yǎng)陽剛力量的禮儀規(guī)范。陰柔力量旺盛的女性更容易傾向于和平、忍耐、仁慈、同情、服從、傾聽等等。女性應(yīng)該有機會參加旨在培養(yǎng)陽剛力量的具體角色和活動。儒家的女性《論語》著作應(yīng)該包括有關(guān)戰(zhàn)爭、領(lǐng)導(dǎo)、倡議、征服等方面的指導(dǎo)。想象一下《論語》（孔子實際上為男性寫的著作）的對立面，你可能會想到孔子遺失的那本書?；蛟S這本書里包括了大量培養(yǎng)權(quán)力意志的內(nèi)容。正如為男性寫的書一樣，這種道德指南將發(fā)生在社會的對應(yīng)角色背景下。如果陰陽和諧平衡是目標，那么對于女性來說最糟糕的地方就是讓女性限制在家庭角色內(nèi)，她們的陰性傾向得到發(fā)展，卻犧牲了培養(yǎng)任何能夠抗衡陰性特征的陽剛力量的機會?！?3】在個人和社會背景下獲得陰陽和諧的平衡就要求女性參與能夠培養(yǎng)陽剛能力的角色的機會。把男女差異固定下來肯定不符合人性和社會陰陽和諧的本質(zhì)。

傳統(tǒng)儒學的未來

以犧牲女性利益為代價把男女最初差別固定下來恰恰是儒家所做的事情。實際上，雖然男性或許被鼓勵成為更充分發(fā)展的人（陰陽結(jié)合），但女性被貶低和限制在無法培養(yǎng)陽剛品質(zhì)的角色內(nèi)，因而不能成為充分發(fā)展的人。如果早期儒學包含了從價值上和社會上平等對待女性的形而上學和道德資源的話，為什么后來的儒家，在這點上，孔子本人怎么能沒有認識到這些呢？或者更重要的是，儒學是怎么能夠推行如此不利于女性發(fā)展的實踐活動呢？【24】

確定培養(yǎng)性格的詳細禮儀規(guī)則體系有可能墮落為法家：被作為目標本身而受到尊重的東西是外在的活動而不是這些活動企圖要產(chǎn)生的內(nèi)心改變。而對抗差異的體系有可能尊重某些差別而貶低其他一些差別。這種重新評價差別的做法將通過權(quán)力的實施而獲得文化上的提升。以君主意志決定一國法律的體制有可能墮落為不受限制地使用權(quán)力的文化。如果集中在外部形式、隨意性評價差異、不受約束的權(quán)力這三種墮落結(jié)合在一起，就可能產(chǎn)生壓迫，甚至殘酷的壓迫。這恰恰就是早期儒學的易燃文化背景。在后來的一千五百多年里，隨著封建文化越來越多地把男性看作本體論上優(yōu)越于女性，通過禮儀內(nèi)在修養(yǎng)性格的做法被通過暴力外部影響身體的做法所替代，纏腳是最明顯的表現(xiàn)形式?！?5】

第二個建議是儒家從社會歷史條件中接受傳統(tǒng)的男尊女卑等級差異。因為歷史背景局限性，他們無法認識到自己主張的所有后果。我們這里把它和圣保羅作個類比。圣保羅寫過“在基督中，沒有奴隸也沒有自由人，沒有男性也沒有女性”，也寫過妻子應(yīng)該把自己交給丈夫，奴隸應(yīng)該再回到主人那里工作。眾所周知，保羅的教導(dǎo)被用來作為圣經(jīng)主張婦女從屬地位和為奴隸制辯護的證據(jù)。只是后來基督教學者開始認識到保羅可能沒有講到的東西，在他的核心教導(dǎo)之一中，在基督教里所有人都是平等的，激烈反對貶低婦女和奴隸。保羅對于奴隸和女性的建議不是基督教的核心教導(dǎo)。后來他被同化，他的有些教導(dǎo)反映了受到的社會歷史熏陶而不是他的最被看重的基督教福音的神學理解。（如果不是這樣是讓人吃驚的）他當然沒有意識到他的“在基督教中”的極端平等主義宣言的后果。不幸的是，基督徒需要幾個世紀反思的時間來認識到“基督教”宣言的意義，然后才開始解放奴隸和女性的斗爭。但這里的關(guān)鍵問題是，基督教的核心教導(dǎo)里面確實包含了反對奴役女性和奴隸的根本主張?！?6】

像早期基督教一樣，早期儒家因受社會歷史局限沒有能抓住他們的主張的革命性本質(zhì)。雖然這不能作為為早期儒家辯護的借口，但它能幫助我們理解他們的觀點。在孔子時代，人們普遍相信要獲得社會和諧，嚴格的等級差別是必要的。因為比如地理因素，氣候因素，自然災(zāi)害和戰(zhàn)爭等，古代中國人的生活往往是很糟糕的、殘酷的、壽命短暫的。儒家尋求重新建立周朝黃金時代的和諧、和平、穩(wěn)定，周朝認為等級差異是和諧所必須的。這種從屬性限制了人的自主性，尤其是女性的自主性?！?7】但是，如果一個人接受（1）《易經(jīng)》中的陰陽形而上學觀和（2）《孟子》的主張，無論男女都擁有獲得美德的能力，（3）領(lǐng)袖統(tǒng)治通過美德是充分發(fā)展的儒家學說的核心，人們就可以養(yǎng)成男女充分平等的儒學基礎(chǔ)。

儒家社會實現(xiàn)道德轉(zhuǎn)化所必須的內(nèi)容是君主就像母親關(guān)愛自己的孩子那樣管理臣民，這個體制鼓勵道德指導(dǎo)和適當?shù)亩Y儀行為，為人民提供物質(zhì)需要的有效的經(jīng)濟基礎(chǔ)設(shè)施。一個和諧運行的社會秩序有可能是等級差別的，但是這些差別不一定是建立在階級、種族、性別、社會地位、親族血緣、或者財富基礎(chǔ)上?？鬃颖救诵薷闹艹Ｊ剑ㄟ^宣稱決定誰來統(tǒng)治和管理國家的標準是美德而不是世襲。君主是站在天的權(quán)威下接受天命；君主贏得這個地位是通過道德權(quán)威和仁慈，而不是靠武力或者祖?zhèn)魇酪u。如果美德是領(lǐng)袖的標準，那么，考慮到所有人都有能力獲得這個美德，儒家當然應(yīng)該把領(lǐng)袖角色推廣到女性身上，正如他們把領(lǐng)袖角色推廣到農(nóng)民身上一樣（至少是理論上）。按照早期儒學的說法，女性被賦予充分地獲得美德和智慧的思想和感情力量（心）。一旦獲得美德和智慧，她們就適合擔任君主和管理者的角色。被剝奪了依賴咄咄逼人的宣揚陽性超越陰性模式的儒學沒有排除女性獲得領(lǐng)導(dǎo)角色的原則性理由。家長制不過是達到社會和諧目標的眾多手段之一。在經(jīng)過了幾千年的實踐和反思后，我們知道系統(tǒng)地把女性和其他人（比如奴隸和農(nóng)民）非人性化的壓迫性的家長制并非達到社會和諧目標的最好手段。

結(jié)論

在早期儒學中是否存在一些讓當今女性主義者羨慕的內(nèi)容呢？儒學把人性繁榮放在涉及宇宙和人性相互依賴性理解的豐富和深刻背景下。這些相互聯(lián)結(jié)的宇宙觀提供了在理解世界的形而上學基礎(chǔ)上理解人性和道德生活的途徑，這是有助于人類繁榮的。陰陽和諧統(tǒng)一的人性觀為男女價值平等提供了絕好的形而上學基礎(chǔ)。理想的人是作為平等兩部分的陰和陽完美統(tǒng)一的概念把所謂的女性能力和美德納入理想個人中。女性像男性一樣，無論從感情上還是思想上都具有成為有美德的、充分發(fā)展的人的潛力。實際上，或許性別平等的一些形而上學基礎(chǔ)在智慧上是更讓人滿意的，這比當今女性主義者已經(jīng)獲得的幾乎普遍接受的反本質(zhì)論者的觀念更讓人滿意。【29】28按照我們闡述的早期儒家的觀點，當中國社會壓迫女性的時候，它違犯了女性的本質(zhì)也最終破壞了客觀現(xiàn)實。

總而言之，忽視孔子精英管理的革命性概念，專注于儒學中更加保守的因素為許多專制的皇帝帶來靈感。封建中國的歷史充斥著打著儒學幌子濫用權(quán)力的皇帝和官僚，但是這些統(tǒng)治者顯然違犯了天命，他們是披著儒家外衣的法家。儒家不應(yīng)該為它的故意被濫用承擔責任。儒家也不應(yīng)該為壓迫性的家長制背黑鍋，后來的思想家和領(lǐng)袖錯誤地認為儒家隱含著家長制的內(nèi)容。相信中國女性將從來自西方的思想下從壓迫下獲得解放是常見的和種族中心主義的觀點。如果我們文章的觀點是正確的，那么中國人的自家傳統(tǒng)中有充足的哲學資源來主張女性的價值和社會平等。