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論儒學(xué)之“道”的哲學(xué)品格

作者：陳衛(wèi)平（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《哲學(xué)研究》2017年第7期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月三十日戊寅

           耶穌2018年2月15日

內(nèi)容提要：儒學(xué)特別是儒學(xué)之“道”能否稱得上哲學(xué)？這是中外頗有爭議的問題，本文作了肯定性的回答。哲學(xué)作為“類稱”的本質(zhì)規(guī)定有兩個(gè)方面，即探討宇宙人生最根本的普遍性原理和人最根本的價(jià)值理想，而儒學(xué)之道具有這兩方面的意義，由此表現(xiàn)了哲學(xué)的自覺和個(gè)性。儒學(xué)之道這兩方面的意義是圍繞“性與天道”而展開的，同樣討論和回答了康德的四大哲學(xué)問題，只是其理論旨趣與后者有所不同。本文論證了儒學(xué)之道既具有與西方哲學(xué)同樣的哲學(xué)品格，又有著不同于后者的個(gè)性。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)/哲學(xué)/道/康德

儒學(xué)具有哲學(xué)品格嗎？如果答案是否定的，那么儒學(xué)的價(jià)值在世界哲學(xué)的智慧長河中將付諸闕如。從西方和中國的哲學(xué)史背景來看，提出這樣的問題并非無的放失。

就西方哲學(xué)史而言，從黑格爾開始，西方主流哲學(xué)界基本上都否定中國思想具有哲學(xué)的價(jià)值。黑格爾認(rèn)為，包括中國在內(nèi)的“東方的思想必須排除在哲學(xué)史以外”，他對于儒學(xué)的哲學(xué)評價(jià)極為低微：盡管孔子的“教訓(xùn)是最受中國人尊重的權(quán)威”，“孔子的教訓(xùn)在萊布尼茲的時(shí)代曾轟動(dòng)一時(shí)”，但他的思想只是一些在哪個(gè)民族都能找到的“常識(shí)道德”，“在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的”；《易經(jīng)》雖然涉及“純粹思想的意識(shí)，但并不深入，只停留在最淺薄的思想里面”。(參見黑格爾，第98、119、120頁)直至本世紀(jì)初法國著名哲學(xué)家德里達(dá)在中國的演講中，也一再表達(dá)出“中國沒有哲學(xué)，只有思想”的觀點(diǎn)。(參見德里達(dá)，第36頁)

從中國哲學(xué)史來看，中國哲學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)科誕生于“五四”時(shí)期，此后對于包括儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)思想與西方所謂的“哲學(xué)”是否具有相通的理論內(nèi)涵等問題，一直存在著不同意見。直至本世紀(jì)初關(guān)于中國哲學(xué)“合法性”的大討論，依然是學(xué)界聚焦的問題之一。這場大討論之后，似乎形成了強(qiáng)烈的反對“以西釋中”的學(xué)術(shù)訴求。這一訴求以為，如果用來自西方的“哲學(xué)”范疇、概念來闡釋、分析包括儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)思想，就是“以西釋中”，是把中國傳統(tǒng)思想西方化，使其失去本來面貌，這與自黑格爾到德里達(dá)的西方主流哲學(xué)否定儒學(xué)以至整個(gè)中國傳統(tǒng)思想的哲學(xué)價(jià)值的看法，具有同樣的內(nèi)涵，即“哲學(xué)”是為西方獨(dú)有而中國缺失的思想品格。(參見喬清舉)

一、哲學(xué)作為“類稱”與儒學(xué)之“道”

出于以上的考察，本文主要通過對先秦儒學(xué)的闡釋，論證儒學(xué)之“道”的哲學(xué)品格。這并非是把西方哲學(xué)傳統(tǒng)作為標(biāo)準(zhǔn)來衡量儒學(xué)是否具有哲學(xué)品格，而是如張岱年所說：“將哲學(xué)看作一個(gè)類稱”，是包含了中國哲學(xué)、西方哲學(xué)等“特例”的“總名?！?張岱年，1982年，序論，第2頁)這是從哲學(xué)作為“類”的共同屬性和本質(zhì)規(guī)定出發(fā)，論證儒學(xué)之道的哲學(xué)品格。

什么是哲學(xué)“類”的共同屬性和本質(zhì)規(guī)定？實(shí)際就是何謂哲學(xué)的問題。盡管對此有很多不同的定義，但是，這些定義具有較多共識(shí)的是兩個(gè)方面：一是認(rèn)為哲學(xué)是探討宇宙人生最根本的普遍性原理以及如何認(rèn)識(shí)這些原理的問題，如宇宙的最終本原是什么、人生的終極意義是什么、認(rèn)識(shí)這些宇宙人生的根本問題是否可能以及如何認(rèn)識(shí)等等，如美國學(xué)者沃爾夫所說，哲學(xué)家所做的工作就是以“研究宇宙”和“研究人性”為“兩大主軸”(沃爾夫，第21頁)；一是認(rèn)為哲學(xué)探討人類最根本的價(jià)值理想問題，如瑞士學(xué)者皮亞杰在為聯(lián)合國教科文組織寫的“人文和社會(huì)科學(xué)”研究報(bào)告中所說：哲學(xué)“各學(xué)派看來都同意這一點(diǎn)，是哲學(xué)以達(dá)到人類各種價(jià)值的總協(xié)調(diào)為己任”。(皮亞杰，第8頁)這主要涉及真善美的價(jià)值理想如何可能以及三者如何統(tǒng)一、真善美與人的本質(zhì)要求、真善美與理想人格的培養(yǎng)等。顯然，沃爾夫和皮亞杰的考察主要是立足于西方哲學(xué)的；而儒學(xué)則把這兩個(gè)方面都?xì)w之于對“道”的求索。熟稔儒學(xué)的日本明治維新時(shí)期的哲學(xué)家西周，在首先把philosophy翻譯為“哲學(xué)”時(shí)，正是這樣以“道”來闡釋何謂哲學(xué)：“論明天道、人道，兼立教之方法，稱ヒロソヒ—譯名哲學(xué)”，“東土謂之儒，西洲謂之斐鹵蘇比(philosophy的音譯——引者注)，皆明天道而立人極，其實(shí)一也?！?轉(zhuǎn)引自王家驊，第43、40頁)這里的天道和人道指向的是對于宇宙人生的普遍原理，而立教和立人極指的是確立最高的價(jià)值原則?！暗馈本哂腥绱说膬?nèi)涵，與其以道路為原始涵義有關(guān)，如孟子所說：“道若大路然”。(《孟子·告子下》。下引只注篇名)道路通行天下，無所不達(dá)，“道”由此引申為宇宙人生普遍原理的普遍之道，如《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“道”，所指的就是超越具體器物的宇宙人生的普遍原理；道路指引方向，明確目標(biāo)，“道”由此引申為表示價(jià)值理想的價(jià)值之道，如孔子“道不同不相為謀”(《論語·衛(wèi)靈公》。下引只注篇名)中的“道”，所指的就是人們的價(jià)值觀。事實(shí)上，不僅儒學(xué)，先秦諸子之“道”亦是如此?！肚f子·天下》篇，把諸子作為“道術(shù)將為天下裂”的產(chǎn)物，所謂的“道術(shù)”，既是對天下萬事萬物之“宗”(根源)、“精”(精微)、“真”(本質(zhì))即宇宙人生本原的探究，又與重建“內(nèi)圣外王之道”的價(jià)值理想相聯(lián)系。就是說，諸子都試圖從不同方面把握宇宙人生的根本性、普遍性之“道”，從不同價(jià)值取向彰明內(nèi)圣外王的價(jià)值之道。西周以儒學(xué)之“道”為哲學(xué)譯名，是認(rèn)為儒學(xué)具有探究宇宙人生普遍原理和最高價(jià)值理想的哲學(xué)自覺。孟子下列的話就反映了這一點(diǎn)：“《詩》曰：‘天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽娬?，其知道乎!故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德’。”(《告子上》)這里表明孔孟所要“知”的“道”既是萬事萬物的普遍法則，又是道德追求所要秉持的價(jià)值原則。

正因?yàn)槿鍖W(xué)之“道”體現(xiàn)了哲學(xué)“類”本質(zhì)的“特例”，金岳霖就用“道”作為以儒學(xué)為主導(dǎo)和主流的中國哲學(xué)的獨(dú)特標(biāo)志，體現(xiàn)了中華文明最深沉精神追求。他說：自己“生于中國，長于中國，于不知不覺之中，也許得到了一點(diǎn)子中國思想底意味與順于此意味的情感”，由此將“道”作為中華文化與其它文化相區(qū)別的中堅(jiān)思想的根柢：“現(xiàn)在這世界底大文化區(qū)只有三個(gè)：一是印度，一是希臘，一是中國。它們各有它們底中堅(jiān)思想，而在它們底中堅(jiān)思想中有它們底最崇高的概念與最基本的原動(dòng)力”；“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標(biāo)。思想與情感兩方面的最基本的原動(dòng)力似乎也是道”；“國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動(dòng)力”。(參見金岳霖，2010年，第16-17頁)這里“最崇高的概念”，主要是指其具有普遍性原理的意義；“最基本的原動(dòng)力”，主要是指其具有根本性價(jià)值導(dǎo)向的意義。這兩方面意義在儒學(xué)中，通過對于“性與天道”的思考而予以展示。“天道”是宇宙萬物的普遍之道，如朱熹注解所言：“天道者，天理自然之本體”。(《論語集注·公冶長》)而“性”一方面涉及人道即人生普遍原理的根本問題：人的本質(zhì)是什么，如朱熹注解所言：“性者，人所受之天理”(《論語集注·公冶長》)；另一方面涉及價(jià)值之道，孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《陽貨》)的意涵，即是以價(jià)值理想為引導(dǎo)，在本性相近的基礎(chǔ)上，經(jīng)過習(xí)行來造就理想人格，因而朱熹對此解釋的意思是變化氣質(zhì)之性為合乎儒家價(jià)值理想的天地之性?！靶浴迸c“天道”并列，表明儒學(xué)之道的哲學(xué)構(gòu)建是把天道與人道看作相即不離的，即“合內(nèi)外之道”(《中庸》)，外在之天道與內(nèi)在之人性合二為一；“性”置于“天道”之前，又表明儒學(xué)之道的哲學(xué)構(gòu)建是以人的生存世界為依歸，即“道不遠(yuǎn)人”。(同上)這樣的建構(gòu)是儒學(xué)之道作為哲學(xué)品格“特例”的重要表現(xiàn)。下面參照西方哲學(xué)的典型康德哲學(xué)，進(jìn)一步論證儒學(xué)之道的普遍之道、價(jià)值之道的哲學(xué)品格。

二、“性與天道”之一：宇宙人生的普遍之道

康德有段充滿激情的名言，說“有兩種東西”是他時(shí)常思考的，“這就是在頭上的星空和我心中的道德律”。(康德，第220頁)從泰勒斯預(yù)測天象到康德提出星云假說，仰望璀璨浩渺的星空是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，它所指向的是探索宇宙萬物的普遍原理。關(guān)于內(nèi)心的道德律，康德認(rèn)為每個(gè)人都要服從絕對的道德律令。老虎為了生存會(huì)捕獵，麋鹿為了生存會(huì)奔跑，但它們不會(huì)停下來反思自己的行為。而人類則不同，叩問內(nèi)心的道德律就是不斷反思人是什么、人的行為應(yīng)當(dāng)怎樣，實(shí)際上是以此表達(dá)對人生社會(huì)的普遍原理的把握。簡言之，康德是以星空和道德律象征對于宇宙人生普遍原理的沉思。

儒學(xué)把認(rèn)識(shí)宇宙人生普遍原理歸結(jié)于對“道”的追問，具體展開為對于天道和人道的認(rèn)識(shí)，前者指向宇宙普遍原理，后者指向人生普遍原理。黑格爾雖然總體上不認(rèn)為儒學(xué)能稱之為“哲學(xué)”，但他睿智地看到了儒家經(jīng)典《周易》之“道”蘊(yùn)含著表達(dá)事物的普遍性原理的哲學(xué)品格。他說：“道”的最初字義“就是指一般的道路”，具有表達(dá)所有事物的一般原理的內(nèi)涵，“說到了某種普遍的東西，也有點(diǎn)像我們西方哲學(xué)開始時(shí)那樣的情形”，即與西方哲學(xué)源頭的核心概念、表示普遍性原則和規(guī)律的邏各斯(logos)相類似，“雷繆薩說，道這個(gè)字最好用Lóyos來表示”；認(rèn)為《周易》的“道”涵蓋了“天之道”“地之道”和“人之道”即宇宙人生的普遍性原理。(參見黑格爾，第126、127-128、126頁)漢語中“天地”可以用來指稱宇宙萬物；而“天”又有著覆蓋“地”的意蘊(yùn)，于是“天”往往泛指整個(gè)自然界。因此，《周易》的天道、地道和人道可以概括為天道和人道，如《郭店楚簡·語叢一》所說：“易，所以會(huì)天道、人道?！薄爸焖鶠?，知人所為，然后知道”，即天道和人道是《易》的形而上之道的兩重形態(tài)。

認(rèn)識(shí)天道所指向的宇宙萬物的普遍性原理，涉及宇宙萬物的本源、根據(jù)、規(guī)律以及如何認(rèn)識(shí)它們的問題，《論語》中的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”(《陽貨》)，“五十而知天命”(《為政》)；孟子的“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《離婁上》)，“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”(《離婁下》)；荀子的“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”(《荀子·禮論》。下引只注篇名)，“善言天者必有征于人”(《性惡》)等，都從不同角度討論了這些問題。人道與天道相對，指向人生社會(huì)的普遍原理，涉及對人自身的理解以及社會(huì)歷史活動(dòng)的把握，前者如圍繞人性的性善性惡之爭、應(yīng)當(dāng)成為什么樣人的君子小人之辨等，后者如圍繞如何認(rèn)識(shí)歷史變遷的古今之爭、如何規(guī)范引導(dǎo)人們社會(huì)生活的禮法之辨等。儒家認(rèn)為人道最核心的問題是對人自身的理解，即把握人的本質(zhì)之“性”，只有明白了這一點(diǎn)，才能明白什么是人們社會(huì)歷史實(shí)踐活動(dòng)的正道。因此，儒學(xué)將“性”在人道即人生普遍原理中凸顯出來，與作為宇宙萬物普遍原理的天道并列。這表明了儒學(xué)對于人生普遍原理的思考以“性”為入手處和立論處。同時(shí)，這也表明了儒學(xué)把“性”作為天道與人道的連接處，孟子的盡心、知性、知天，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”，《易傳》的“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”等，都體現(xiàn)了這一點(diǎn)，即人性之善稟受于天道，兩者有著內(nèi)在聯(lián)系；因而認(rèn)識(shí)人道應(yīng)和認(rèn)識(shí)天道相聯(lián)系，《中庸》說：“思知人，不可以不知天”，《周易》表示“推天道以明人事”(《四庫全書總目提要·易類》)，在這個(gè)意義上，儒學(xué)之道是把宇宙和人生兩個(gè)領(lǐng)域相融合的普遍原理之道。

我們說儒學(xué)以“性與天道”為對象展開對于宇宙人生普遍原理的求索，人們可能會(huì)提出質(zhì)疑：孔子弟子子貢不是感嘆：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《公冶長》)嗎？其實(shí)，略加分析，就能解疑釋惑。這段話的完整記載是：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”首先，這后一句話不能理解為孔子不討論“性與天道”，因?yàn)樵凇墩撜Z》中孔子對于“性與天道”有不少論述，如上述的“天何言哉”(《陽貨》)、“五十而知天命”(《為政》)，還有“天生德于予”(《述而》)、“唯天為大，唯堯則之”(《泰伯》)等，無不表現(xiàn)了對天道的關(guān)切，近百處的論“仁”，從多方面考察了如何從相近的天性發(fā)展出仁義的德性。因此“不可得而聞也”應(yīng)當(dāng)理解為孔子不是以概念推衍的抽象方式而是在具體現(xiàn)實(shí)情境中談?wù)摗靶耘c天道”，是“道不遠(yuǎn)人”的體現(xiàn)。如孔子將子貢比喻為宗廟祭祀中貴重之“器”瑚璉(《公冶長》)，由此啟發(fā)子貢認(rèn)識(shí)什么是“君子不器”(《述而》)：君子作為理想人格，與“器”哪怕是貴重之“器”也是有本質(zhì)區(qū)別的，即具有不混同于器物的人之為人的尊嚴(yán)以及不局限于某個(gè)器物的單一性而以全面發(fā)展為理想。這是認(rèn)識(shí)“性”的重要問題，即何謂理想的人。再如，孔子對子貢講天道，從自己欲行“無言”之教而引申出來，“子曰：‘子欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”(《陽貨》)這里涉及天道觀中的重要問題：天道作用于自然萬物是有言令之還是無為而成，《禮記·哀公問》記載：孔子云：“無為而物成，是天道也”。因此，“不可得而聞也”可以說是子貢對老師談?wù)摗靶耘c天道”的“道不遠(yuǎn)人”品格的真切體會(huì)。其次，這段話把“文章”和“性與天道”相區(qū)分，意味著孔子有兩種學(xué)問，一是“文章”之學(xué)即關(guān)于文獻(xiàn)典籍、修辭作文的學(xué)問，屬于具體經(jīng)驗(yàn)層面的知識(shí)，所以“可得而聞”；一是“性與天道”之學(xué)，是對超越具體經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的宇宙人生普遍原理的探討，所以“不可得而聞”?？季繗v史器物屬“文章”之學(xué)，由此聯(lián)系到“君子不器”，應(yīng)該說孔子已經(jīng)自覺意識(shí)到了“性與天道”之學(xué)，作為尋求宇宙人生普遍原理的哲學(xué)之思，不同于把握具體知識(shí)的“文章”之學(xué)或器物之學(xué)。

孔子之后，寫作年代介于孔孟之間的郭店楚簡中的儒家文獻(xiàn)，表明孔門弟子極其關(guān)注“性與天道”問題，如《性自命出》說：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”。上面提到《孟子》《中庸》和《易傳》都把“性”作為天道與人道的連接處；荀子思想的根本“明于天人之分”(《天論》)，是圍繞“天行有?！?《天論》)和“化性而起偽”(《性惡》)而展開?？梢?，先秦儒學(xué)在孔子之后傳承發(fā)展了“性與天道”之學(xué)。漢代以后，馮友蘭認(rèn)為魏晉玄學(xué)、宋明道學(xué)、清代義理之學(xué)，與探究宇宙人生普遍原理的西方哲學(xué)“約略相當(dāng)”，而這是由“夫子之言性與天道”為發(fā)端的。(參見馮友蘭，第6頁)這里對漢代留有空白，其實(shí)晚清龔自珍針對乾嘉學(xué)派推崇漢儒訓(xùn)詁、考據(jù)等“文章”之學(xué)指出：“漢人何嘗不談性道？”(《龔自珍全集》，第347頁)認(rèn)為漢代同樣存在“性與天道”之學(xué)。由于儒家傳承發(fā)展了“性與天道”之學(xué)所具有的普遍之道的哲學(xué)品格，因而明清時(shí)期儒學(xué)就有了“性道之學(xué)”的稱謂。明代學(xué)人把“辭章之習(xí)”與“性道之學(xué)”相對，以前者為“枝葉”，意謂后者的“窮理盡性”是根本。(參見朱寵瀼《邇言·序》)這里“辭章之習(xí)”和“性道之學(xué)”的對應(yīng)，與孔子“文章”之學(xué)和“性與天道”之學(xué)的對應(yīng)是一脈相承的。龔自珍在評論乾嘉學(xué)派重鎮(zhèn)阮元時(shí)，將其學(xué)術(shù)分為九類：“訓(xùn)詁之學(xué)”“?？敝畬W(xué)”“目錄之學(xué)”“典章制度之學(xué)”“史學(xué)”“金石之學(xué)”“九數(shù)之學(xué)”“文章之學(xué)”“性道之學(xué)”。(《龔自珍全集》，第225-227頁)孔子當(dāng)時(shí)的“文章”之學(xué)在乾嘉學(xué)派那里蔚為大觀，上述的前面八類學(xué)問，可以說都由孔子“文章”之學(xué)繁衍發(fā)展而來。因此，這其實(shí)還是“文章”之學(xué)和“性與天道”之學(xué)的區(qū)分。上述簡單的梳理告訴我們，貫穿從孔子到龔自珍的“性道之學(xué)”，體現(xiàn)了儒學(xué)之道求索宇宙人生普遍原理的哲學(xué)品格和哲學(xué)個(gè)性。這意味著盡管儒學(xué)沒有“哲學(xué)”這個(gè)概念，但卻有著對“哲學(xué)”的理論自覺。

三、“性與天道”之二：真、善、美的價(jià)值之道

如前所述，哲學(xué)作為“類”的共同屬性和本質(zhì)規(guī)定的重要方面，是探討人類最根本的價(jià)值理想問題。無論仰望星空還是敬畏道德律，康德都是試圖引導(dǎo)人們以真善美為最高價(jià)值理想。因此，他著有“三大批判”：《純粹理性批判》是基于認(rèn)識(shí)論的求真，《實(shí)踐理性批判》是基于倫理學(xué)的明善，《判斷力批判》是基于美學(xué)的審美。儒學(xué)的“性與天道”不僅指向宇宙人生普遍原理的普遍之道，也指向真善美理想的價(jià)值之道。從“道不遠(yuǎn)人”出發(fā)，認(rèn)識(shí)天道和以“性”為核心的人道，是為了改變?nèi)松F(xiàn)實(shí)世界和把現(xiàn)實(shí)之我造就為理想之我，即《中庸》所說的“成物”和“成己”，而引領(lǐng)成物和成己的價(jià)值理想之道是融真善美于一體的。這與康德把真善美予以分別考察有所不同。這里再次表明了儒家之道與西方哲學(xué)既同樣具有哲學(xué)品格、又是具有自身個(gè)性的“特例”。在價(jià)值取向上?！翱鬃淤F仁”(《呂氏春秋·不二》)，以仁德為至善，因而儒學(xué)價(jià)值之道是以善貫穿于真和美。

儒學(xué)之道有真的規(guī)定。張岱年指出：“真是比較后起的名詞”，孔子講到美和善，在《周易》中“誠”與“真字意義相當(dāng)，《易傳》云‘修辭立其誠’，誠即真字之義?！?張岱年，2016年，第191頁)就是說，先秦儒家往往用“誠”來表示“真”的含義，并與“妄”相對立。如朱熹所理解的，“誠者，真實(shí)無妄之謂”。(《四書章句集注·中庸章句》)《周易》中表現(xiàn)“誠”義的有中孚卦以及否定與誠對立之“妄”的無妄卦。《周易》指出，道因誠(孚)得以彰明，“有孚在，道以明”。(《隨卦·九四》)這是說明道具有真(誠)的內(nèi)涵。它表現(xiàn)在天道上，仰俯天文地理，“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?《系辭下》)八卦是通過考察遠(yuǎn)近事物概括出來的，是對天地萬物真實(shí)情狀的歸類。因此，“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，“與天地相似，故不違”。(《系辭上》)這與妄之虛幻性相對立，如無妄卦的六二爻辭所指出的“不耕獲”即不耕耘播種就想有收獲；誠之真表現(xiàn)在人道上，“中孚以利貞，乃應(yīng)乎天”(《彖傳》)，與天道之誠相呼應(yīng)，把內(nèi)心的真誠(中孚)作為有益的人間正道。這與妄之虛偽性相對立，無妄卦的初九爻辭“無妄，往吉”即不虛偽就會(huì)吉利，換言之，就是內(nèi)心真誠就會(huì)吉利，“有孚惠心，勿問元吉”(《益卦·九五》)正因?yàn)榈乐\以真實(shí)、真誠反對妄之虛幻、虛偽，所以，《系辭下》說：“道不虛行”。以誠來表達(dá)天道和人道之真，是先秦儒家共同的觀點(diǎn)。孟子明確以誠來表闡釋天道和人道之真的上述內(nèi)涵：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《離婁上》)；《中庸》有類似的表述：“誠者，人之道也；誠之者，人之道也”；荀子也有同樣的思想，對天道來說，“天不言而人推高，地不言而人推厚，四時(shí)不言而百姓期焉，夫此有常以至其誠者也……善之為道者，不誠則不獨(dú)”。(《不茍》)可見，先秦儒學(xué)認(rèn)為天道表現(xiàn)的是萬物真實(shí)的法則，將此落實(shí)貫通于人道，就是在理性主導(dǎo)下修身養(yǎng)性以求得真誠的德性。儒家用誠貫通天道和人道之真，表現(xiàn)出以善涵真的意味，因?yàn)檎\主要是指道德品質(zhì)。

儒學(xué)之“道”有善的性質(zhì)。儒家的天道之善，表現(xiàn)為賦予天地如父母般的生育萬物的恩德?！吨芤住氛f：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母”(《說卦傳》)，“天地氤氳，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”，因而“天地之大德曰生”(《系辭下》)，由此而“顯諸仁”(《系辭上》)，即顯示出仁愛之善德。如上所述，《中庸》、孟子和《易傳》都以為人性之善稟受于天道，這顯然是以賦予天道以善的規(guī)定為前提的。因此，反過來，人之德性亦能反映出天道之善。這是先秦儒學(xué)表現(xiàn)天道之善的主導(dǎo)傾向?！吨杏埂吩偃v“配天”，正是如此，“致中和，天地位焉，萬物育焉”，達(dá)到中和(中庸)之德，就體現(xiàn)了天地各安其位，化育萬物的大德。《易傳》說：“天行健，君子自強(qiáng)不息”；“地勢坤，君子厚德載物”；“夫大人者，與天地合其德”(《文言》)，由君子(大人)之德來認(rèn)識(shí)天地之德。孟子說：君子的教化使“民日遷善”，“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”(《盡心上》)，從遷善之教化體認(rèn)天地運(yùn)行流轉(zhuǎn)具有同樣的功能?？梢哉f，儒學(xué)天道之善突出反映了以人性為鏈接，把天道與人道合一的哲學(xué)建構(gòu)。儒家的人道之善，主要表現(xiàn)為仁禮相統(tǒng)一，即至善之仁通過制度規(guī)范之禮而得以普遍實(shí)現(xiàn)?？鬃訉⒋吮硎鰹椤翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《顏淵》)之后，孟子強(qiáng)調(diào)“仁也者，人也。合而言之，道也”(《盡心下》)認(rèn)為人道就是以仁為至善，其起點(diǎn)是喚醒內(nèi)在的惻隱之心，“惻隱之心，仁之端也”(《公孫丑上》)；荀子強(qiáng)調(diào)“禮者，人道之極也”(《禮論》)，認(rèn)為人道就是以禮為制度規(guī)范，人們由此而合乎道德準(zhǔn)則，“故學(xué)止乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”。(《勸學(xué)》)《中庸》和《大學(xué)》則賦予這樣的人道之善以實(shí)際內(nèi)容。前者以君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友“五倫”為“天下之達(dá)道”，以智、仁、勇三者為“天下之達(dá)德”，奠定了儒學(xué)人道之善以普遍的人倫關(guān)系和道德規(guī)范為內(nèi)涵的基礎(chǔ)；后者以“三綱領(lǐng)”(明明德、親民、止于至善)和“八條目”(格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下)為核心的“大學(xué)之道”，奠定了儒學(xué)人道之善以修身為本的為學(xué)之方即普遍方法的基礎(chǔ)?？梢哉f，《中庸》和《大學(xué)》集中體現(xiàn)了儒學(xué)人道之善既是普遍之道，又是價(jià)值之道。

儒學(xué)之“道”有美的意蘊(yùn)?？鬃诱f：“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。”(《泰伯》)堯的功德之“大”猶如天道之“大”，具有“巍巍乎”的崇高美。這意味著儒家的天道之美在于天地自然的某些特性與人的道德品行有聯(lián)系，把道德的價(jià)值蘊(yùn)含于自然物的審美之中。漢代劉向把先秦儒家這樣的天道之美作了概括。他對于先秦儒家提到的君子何以見大水必觀、智者何以樂水、仁者何以樂山、君子何以貴玉等問題，一言以蔽之曰：“君子比德”(《說苑·雜言》)，認(rèn)為天地自然之美在于有擬于君子的某種品德?！熬颖鹊隆闭教岢鲆娪凇盾髯印贰＼髯油瑫r(shí)還提出通過藝術(shù)來展現(xiàn)天道之美：歌舞音樂“其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有擬于四時(shí)”，因而“舞意天道兼”，藝術(shù)之美和天道之美結(jié)合在一起，由此“足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉”(《樂論》)，即激勵(lì)良善，蕩滌邪氣。儒家的人道之美聚焦于“君子之道”的人格美。荀子說“君子之學(xué)，以美其身?！?《勸學(xué)》)所謂“美其身”不是指容貌而是指人格，“古者桀紂長巨嬌美”，桀紂長相高大漂亮，但后人視他們?yōu)槭讗骸?《非相》)儒家的人格美有兩個(gè)方面：“大丈夫”的剛毅之美和“成人”的完善之美?？鬃诱f：“君子憂道不憂貧”(《衛(wèi)靈公》)，君子在艱難困苦中堅(jiān)守理想信念，具有松柏傲霜斗雪之美，“歲寒，然后之松柏之后凋”。(《子罕》)孟子把如此的人格概括為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫也”。(《滕文公下》)并用“至大至剛”“塞于天地之間”的“浩然之氣”(《公孫丑上》)予以贊美。儒家的人格美還有全面完善自己的“成人”這一面?？鬃右詾槿粲嘘爸傥涞拿髦恰⒐b之的廉潔、卞莊子的勇敢和冉求的才藝，再加上禮樂的修飾，“亦可以為成人矣”(《憲問》)，即知識(shí)、廉潔、勇敢、才能、藝術(shù)等全面發(fā)展的理想人格。而這“亦可”作為未足之辭，意味著“成人”具有完善之美的意蘊(yùn)。孟子在肯定“善”“信”為人格要素之后說：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大。”(《盡心下》)充實(shí)自身以臻于完美，就有了光照四方的人格。荀子在論述“成人”時(shí)，以“百發(fā)一失，不足謂善射”作比喻，強(qiáng)調(diào)“君子知夫不全不粹不足以為美”，把人格的完善提升到全而粹的完美境界，猶如射箭者的百發(fā)百中；完美的人格表現(xiàn)在應(yīng)對生死考驗(yàn)時(shí)，保持恒定的“德操”即操守，“能應(yīng)能定，夫是之謂成人”。(《勸學(xué)》)這實(shí)際上是把剛毅之美和完善之美統(tǒng)一于“成人”的君子之道。儒家之道因以善(道德)為美，因而有“美德”之說。

先秦儒家為中國哲學(xué)奠定了真善美統(tǒng)一于道的哲學(xué)基礎(chǔ)。漢代以后，隨著儒學(xué)成為中國哲學(xué)的主流，儒學(xué)之道就成為中國人的精神信仰之所在，因而將為真善美的理想而獻(xiàn)身稱之為“以身殉道”(《盡心上》)，在西方文化傳統(tǒng)中，只有上帝是真善美一體的化身，所以在基督教傳入中國后，獻(xiàn)身于上帝也被稱為殉道。只是西方上帝的真善美在天堂，而儒學(xué)之道的真善美則在人世間。

四、“特例”與“類稱”的深化：先秦儒學(xué)的求道之思與康德的四大問題

哲學(xué)認(rèn)識(shí)宇宙人生的普遍性原理和追求真善美的價(jià)值理想，展開為一些具體的問題。就哲學(xué)作為“類稱”來說，儒學(xué)與西方哲學(xué)都會(huì)涉及這些問題；就兩者作為“特例”而言，對這些問題的思考則各具特性?？档掳炎约旱恼軐W(xué)思辨聚焦于這樣四個(gè)具體問題：我能知道什么，我應(yīng)當(dāng)做什么，我能期望什么以及人是什么？①這些問題同樣出現(xiàn)在先秦儒學(xué)“性與天道”的追問中，用孔子的話來表達(dá)，就是“聞道”“遵道”“志于道”和“君子之道”。這里略以康德為參照，考察先秦儒學(xué)的求道之思，進(jìn)一步論證儒學(xué)之道的哲學(xué)品格。

康德的第一個(gè)問題，是對人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的思索，如康德說的純數(shù)學(xué)和純自然科學(xué)的知識(shí)何以可能等等。這在西方哲學(xué)史中就是內(nèi)容不一的認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論。先秦儒學(xué)將認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)結(jié)合在一起，與康德的認(rèn)識(shí)論和自然科學(xué)息息相關(guān)有所不同。孔子主張以學(xué)和思而“聞道”，作為最早的教育家，考察知識(shí)是如何形成無疑是題中之義。這就涉及認(rèn)識(shí)論。對此《論語》記載了他提出的很多具有深遠(yuǎn)影響的觀點(diǎn)。如“知之為知之，不知為不知，是知也”。(《為政》)這里揭示了認(rèn)識(shí)過程中“知”與“不知”的矛盾聯(lián)系，即自知無知正是知(認(rèn)識(shí))的開端；同時(shí)也表現(xiàn)了不自以為無所不知的實(shí)事求是態(tài)度。前者屬于致知的范圍，后者則為仁德的品性。這段話表明：孔子既從何為認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)來考察認(rèn)識(shí)論問題，又將此與認(rèn)識(shí)主體的德行修養(yǎng)相聯(lián)系，體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的結(jié)合。

此后的孟子、荀子同樣如此。孟子提出：“盡其心者、知其性也；知其性，則知天也”(《盡心上》)；而“心之官則思，思則得之，不思則不得也”。(《告子上》)就是說，認(rèn)識(shí)性與天道，必須盡心即充分發(fā)揮理性思維的作用。而盡心的過程則是對天賦的道德“良知”予以自覺反思的過程，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。(同上)因此，“學(xué)問之道”是盡心即理性思維過程和求其放心即道德自覺過程相融合之道。荀子否定有天賦“良知”，但他也很重視心的理性思維作用，稱心為統(tǒng)帥耳目感官的“天君”。(《天論》)但是，“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也”。(《解蔽》)事物存在著矛盾的兩個(gè)方面，而“心術(shù)”的通病是只見一面而不見另一面；要去除這樣的“公患”，就需要重視認(rèn)識(shí)主體之“心”的道德修養(yǎng)，“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辯”。(《正名》)可見，認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)在荀子那里也有著內(nèi)在聯(lián)系。孔子多次把仁、知并舉，孟子、荀子都用“仁且智”即仁智統(tǒng)一來稱道孔子的學(xué)說。仁指向倫理學(xué)的德性修養(yǎng)等問題，知指向認(rèn)識(shí)論的求知致知等問題，“仁且智”就是兩者的融貫統(tǒng)一。

康德的第二個(gè)問題，涉及倫理道德領(lǐng)域，即道德律令對人們行為的規(guī)范性以及這種規(guī)范的根據(jù)等，這在西方哲學(xué)歸屬于倫理學(xué)或道德哲學(xué)?？档碌膫惱韺W(xué)以不依賴于經(jīng)驗(yàn)的“實(shí)踐理性”為基礎(chǔ)，以強(qiáng)調(diào)意志自由為核心。與此有所不同，先秦儒學(xué)是倫理學(xué)與政治哲學(xué)相結(jié)合，與治國理政緊密聯(lián)系?？鬃訉τ趹?yīng)當(dāng)做什么的回答是：“遵道而行”(《中庸》)，即以道作為行為規(guī)范；而禮是體現(xiàn)道的規(guī)范系統(tǒng)，所以一旦禮崩樂壞，就會(huì)“天下無道”。為此他強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁”。(《顏淵》)要成為仁德之人，就必須遵照禮，因?yàn)槎Y具體規(guī)定了什么可以做和不可以做；循禮而行的過程是“克己”即個(gè)人道德修養(yǎng)的過程。禮也是施政行為的規(guī)范?？鬃诱f：“為國以禮。”(《先進(jìn)》)有子對此發(fā)揮道：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之?！?《學(xué)而》)認(rèn)為先王完美的治國之道，就是無論大事小事都依禮辦理，體現(xiàn)了以和為貴的精神。孔子用禮來規(guī)范個(gè)人和國家的行為，奠定了禮儀之邦的基礎(chǔ)以及把個(gè)人修身和齊家治國平天下相貫通的基礎(chǔ)，體現(xiàn)了倫理學(xué)與政治哲學(xué)的結(jié)合。

這樣的結(jié)合在孟子和荀子思想中更為緊密。孟子的倫理學(xué)以性善論為核心，認(rèn)為人性本善即人具有天賦的仁義禮智之善端。這是人們行為的基礎(chǔ)，《中庸》稱此為“率性而為道”，孟子稱此為“由仁義行”。(《離婁下》)然而，這不僅是個(gè)體行為的基礎(chǔ)，也是施行良好政治的基礎(chǔ)，由“人皆有不忍人之心”推出“不忍人之政”即仁政。(《公孫丑上》)仁政注重道德教化，孟子以為這合乎本善之人性，因而必定深得民心：“善教得民心”(《盡心上》)，得民心便能得天下?？梢?，孟子的性善論是仁政民本政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。與孟子的性善論相反，荀子的倫理學(xué)持性惡論，認(rèn)為人生而“好利”“好聲色”等，必須用禮義法度予以矯正，此即“化性而起偽”。(《性惡》)荀子認(rèn)為以此為基礎(chǔ)才能“循道正行”(《堯問》)，形成正確的行為。這樣的“循道正行”表現(xiàn)于治國理政就是禮法兼施：“圣人以人之性惡……明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！?同上)荀子以“性偽合而天下治”(《禮論》)，揭示了性惡論與禮法兼施的政治哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。

康德的第三個(gè)問題，實(shí)際是人生理想問題，“期望”即理想?？档乱浴爸辽啤钡牡赖伦鳛樽罡叩娜松硐?。但他認(rèn)為道德與幸福在塵世生活中很難一致，德福統(tǒng)一的至善的人生理想只存在于宗教的彼岸世界。而先秦儒學(xué)的人生理想表現(xiàn)在義利之辨的價(jià)值取向上，則具有在現(xiàn)實(shí)境遇中以德為樂(福)的人生態(tài)度?？鬃诱f“志于道”，即確立人生理想。他又說“志于仁”，就是把統(tǒng)攝道德的“仁”作為終身追求的人生理想：“君子無終食之間違仁，造次必于仁，顛沛必于仁”。(《里仁》)即無時(shí)無刻都執(zhí)著于仁的理想。這在義利之辨上是將“志于仁”的理想追求置于物質(zhì)利益的欲求之上，“君子謀道不謀食”“君子憂道不憂貧”(《衛(wèi)靈公》)，由此即使陷于艱難困苦，也會(huì)在精神上獲得人生之樂?？鬃诱f：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《述而》)他贊揚(yáng)顏回能夠長久地“不違仁”，哪怕“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂回也不改其樂”。(《雍也》)如此的孔顏之樂意味著道德(仁)與幸福(樂)的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一。

這同樣體現(xiàn)于孟子、荀子的人生理想。孟子以實(shí)現(xiàn)王道仁政為人生理想。王道仁政的重要內(nèi)容是制民以恒產(chǎn)，讓百姓“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”。(《梁惠王上》)由此聯(lián)系孟子的“居仁由義”(《盡心上》)和“與民由之”(《滕文公下》)，可以看到王道仁政的人生理想在義利之辨上是以民眾之利為義，因而視百姓的憂樂為憂樂：“古之人與民偕樂，故能樂也”(《梁惠王上》)，“樂以天下，憂以天下”(《梁惠王下》)。這表明在孟子那里對民眾的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，既是人生理想的道德原則，又是人生理想的幸福所在，此即“尊德樂義，則可以囂囂矣”。(《盡心上》)荀子的人生理想是“上可以王，下可以霸”(《王霸》)，由注重實(shí)際功業(yè)的霸道發(fā)展為以德服人的王道。成就霸道自然要講究功利，但“利克義者為亂世”。(《大略》)因此，上王下霸的人生理想在義利之辨上是“以義制利”。(《正論》)荀子認(rèn)為這樣才能得到現(xiàn)實(shí)的幸福，“先義而后利則榮，先利而后義則辱；榮者常通，辱者常窮；通者常制人，窮者常制于人”。(《榮辱》)這意味著德福的統(tǒng)一體現(xiàn)于把道德原則(義)作為達(dá)到榮通(名譽(yù)顯貴)的手段。當(dāng)然，這樣的幸福幾乎是以實(shí)際功利為內(nèi)涵了?？梢哉f，孔孟和荀子分別從精神超越層面和實(shí)際功利層面回答了現(xiàn)實(shí)人生德福統(tǒng)一何以可能的問題。

康德的第四個(gè)問題，從“人是目的”出發(fā)，思考何謂理想的人。他對此的回答是個(gè)人權(quán)利在法律保障之下達(dá)到享有最大自由的理想狀態(tài)?？鬃印⒚献?、荀子的“君子之道”，通過人禽之辨來回答“人是什么”，以此為基礎(chǔ)闡明理想的君子人格。孟子的話典型地表現(xiàn)了這一點(diǎn)：“人之異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《離婁下》)人禽之別在于是否具有“由仁義行”的道德自覺，而這是造就君子人格的起點(diǎn)。因此，他們的關(guān)注點(diǎn)不在個(gè)人權(quán)利，相反認(rèn)為這為君子人格所不取，如孔子所說：“君子喻于義，小人喻于利”(《里仁》)，注重的是在實(shí)現(xiàn)人生理想的過程中造就君子人格，體現(xiàn)了金岳霖所說的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要特點(diǎn)：“哲學(xué)家與他的哲學(xué)合一”。(金岳霖，2005年，第60頁)

孔子說的“成人”，作為全面發(fā)展的人格典范，是完美無缺的圣人。然而，其所謂“亦可”則表示現(xiàn)實(shí)中沒有如此圣人，有的是會(huì)犯過錯(cuò)的君子，因此在理想人格的層次上，君子遜于圣人。這樣的人格設(shè)定，一方面是強(qiáng)調(diào)君子對于圣人的追求只有進(jìn)行時(shí)，沒有完成時(shí)，始終持有提升自我的超越性；另一方面是強(qiáng)調(diào)圣人由君子拾階而上，具有不脫日用常行的現(xiàn)實(shí)性。因此“君子之道”是在日常生活中成就理想人格，如《中庸》所言：“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑”。由近及遠(yuǎn)，由低往高，即從身邊事情做起。這就是后來王陽明說的“事上磨練”。(《傳習(xí)錄下》)由事上磨練而成就的君子人格，與上述“志于仁”的人生理想相聯(lián)系，一方面是把仁內(nèi)化于心，這就是“克己復(fù)禮為仁”以及種種“克己”的功夫；另一方面是承擔(dān)起社會(huì)中堅(jiān)的使命，“仁以為己任”“任重而道遠(yuǎn)”。(《泰伯》)孔子把這兩個(gè)方面概括為“修己以安百姓”，以此回答“子路問君子”。(《憲問》)這實(shí)際上是對君子人格予以了內(nèi)圣外王的雙重規(guī)定。孟子、荀子和孔子一樣，認(rèn)為君子之道須落實(shí)于事上磨練。孟子反對“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”(《離婁上》)；荀子則正面表達(dá)為“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成”。(《修身》)但兩者的事上磨練偏向不同：前者偏向于內(nèi)圣，后者偏向于外王。這與他們不同的人生理想有關(guān)。

由上述先秦儒學(xué)的求道之思與康德的四個(gè)問題的簡略比較來看，可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到儒家哲學(xué)與西方哲學(xué)作為哲學(xué)之“類稱”，具有共同關(guān)注和思考的問題，但兩者的理論旨趣不盡一致，體現(xiàn)了“類稱”下的“特例”之個(gè)性；即是說，儒學(xué)之“道”的哲學(xué)品格是哲學(xué)“類稱”的本質(zhì)規(guī)定和其自身“特例”的統(tǒng)一。

注釋：

①康德的前三個(gè)問題在《純粹理性批判》中提出，第四個(gè)問題在《邏輯學(xué)講義》中提出。

原文參考文獻(xiàn)：

[1]古籍：《傳習(xí)錄》《郭店楚簡》《禮記》《論語》《呂氏春秋》《孟子》《邇言》《說苑》《四書章句集注》《荀子》《中庸》《周易》等。

[2]德里達(dá)，2001年：《書寫與差異》，張寧譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。

[3]馮友蘭，2000年：《中國哲學(xué)史》上冊，華東師范大學(xué)出版社。

[4]《龔自珍全集》，1999年，上海古籍出版社。

[5]黑格爾，1959年：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館。

[6]金岳霖，2005年：《中國哲學(xué)》，見《道、自然與人》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。

2010年：《論道》，中國人民大學(xué)出版社。

[7]康德，2003年：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社。

[8]皮亞杰，1999年：《人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論》，鄭文彬譯，中央編譯出版社。

[9]喬清舉，2014年：《中國哲學(xué)研究反思：超越“以西釋中”》，載《中國社會(huì)科學(xué)》第11期。

[10]王家驊，1995年：《儒家思想與日本的現(xiàn)代化》，浙江人民出版社。

[11]沃爾夫，2005年：《哲學(xué)概論》，郭實(shí)渝譯，廣西師范大學(xué)出版社。

[12]張岱年，1982年：《中國哲學(xué)大綱》，中國社會(huì)科學(xué)出版社。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)