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《易傳》三才之道的環(huán)境倫理學(xué)省察——以蒙培元對(duì)儒家生態(tài)哲學(xué)的詮釋為線索

作者：張新

來(lái)源：《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學(xué)術(shù)研討集》，北京大學(xué)出版社，2018年3月第1版

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初八日乙酉

           耶穌2018年4月23日

傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”與“創(chuàng)新性發(fā)展”在根本的意義上取決于其對(duì)時(shí)代核心問(wèn)題的理論解釋效力與實(shí)際解決能力。毫無(wú)疑問(wèn)，環(huán)境問(wèn)題已經(jīng)成為困擾當(dāng)今時(shí)代的全球性難題，這亦是環(huán)境倫理學(xué)勃興的現(xiàn)實(shí)原因所在。事實(shí)上，作為中華傳統(tǒng)文化原典的《周易》蘊(yùn)含著深刻的生態(tài)思想與生態(tài)智慧。本文的目的即是以蒙培元先生對(duì)儒家生態(tài)哲學(xué)的詮釋為線索在比較哲學(xué)的意義上對(duì)《易傳》三才之道所內(nèi)蘊(yùn)的生態(tài)思想作出一項(xiàng)環(huán)境倫理學(xué)省察，從而試圖為解決環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展過(guò)程中所遇到的理論瓶頸與實(shí)踐困境提供一種思想指引。

一、天地之大德曰生：作為過(guò)程性與目的性存有的“自然”

“自然”是環(huán)境倫理學(xué)的核心范疇，對(duì)這一范疇的不同理解可以導(dǎo)致不同形態(tài)的環(huán)境倫理學(xué)。在現(xiàn)代日常語(yǔ)言中，“自然”往往指向的是與主體相對(duì)的客觀的自然界?！白匀弧钡倪@一現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)用法顯明了現(xiàn)代意義上的人對(duì)待自然的基本范式與主流姿態(tài)，即所謂的機(jī)械自然觀。事實(shí)上，這一機(jī)械的自然觀也只有經(jīng)過(guò)現(xiàn)代性洗禮的人類才會(huì)持有。唐納德·沃斯特指出：機(jī)械自然觀“最好被描述成一種‘帝國(guó)’式的自然觀，因?yàn)樗然浇踢€要明確地保證了對(duì)地球的支配權(quán)——經(jīng)常是以純粹的世俗利益的名義提出的——這是現(xiàn)代人類重要的目標(biāo)之一?！盵1]這種自然觀的物理學(xué)基礎(chǔ)即是牛頓所開(kāi)創(chuàng)的以力學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)典物理學(xué)，而其哲學(xué)基礎(chǔ)乃是由笛卡兒所開(kāi)創(chuàng)的以理性主義為表征的主體性形而上學(xué)。這兩者不是毫不相關(guān)而是深度關(guān)聯(lián)在一起的，可以說(shuō)，機(jī)械自然觀的產(chǎn)生以及廣泛應(yīng)用就是這兩者的“合謀”。笛卡兒將整個(gè)自然圖景的終極基礎(chǔ)還原為作為主體性主要標(biāo)識(shí)的理性（我思），其最終的邏輯推論與實(shí)踐后果只能是：一方面人從具有內(nèi)在統(tǒng)一性與目的性的宇宙秩序中脫嵌出來(lái)，使得自然與人的關(guān)系從縱向性的內(nèi)在一貫平置為人與自然的主-客二分；另一方面，人成為宇宙萬(wàn)物的惟一尺度與終極基礎(chǔ)，自然的存在在邏輯上只有從屬于人才能得以合理說(shuō)明，即自然只具備相對(duì)于人類而言的工具價(jià)值而毫無(wú)內(nèi)在價(jià)值。這就是人類中心主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)。亦正是基于此，人類獲得了統(tǒng)治自然、開(kāi)采自然資源的正當(dāng)性根據(jù)，自然的價(jià)值被合理地轉(zhuǎn)化為人的“欲望的函數(shù)”。因此，這種人類中心主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)即是當(dāng)下環(huán)境危機(jī)的哲學(xué)根源。

環(huán)境倫理學(xué)中的“深生態(tài)學(xué)”即是從反思環(huán)境危機(jī)的上述哲學(xué)根源上立論的?！白鳛橐环N哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，深生態(tài)學(xué)代表著對(duì)可稱為主流世界觀的一種批判。這種主流世界觀被認(rèn)為要對(duì)環(huán)境破壞負(fù)責(zé)。”[2]其反對(duì)上述笛卡兒式的還原主義與個(gè)體自我觀，認(rèn)為這種主流的世界觀是危險(xiǎn)而又誤導(dǎo)性的形而上學(xué)，故而提倡一種形而上學(xué)的整體論。沃里克·福克斯認(rèn)為：在本體論上斷然作出人與非人王國(guó)之間的劃分乃是由于我們?nèi)狈ι钌鷳B(tài)學(xué)意識(shí)。[3]深生態(tài)學(xué)的實(shí)質(zhì)是用“生態(tài)學(xué)范式”反對(duì)并替代“笛卡兒范式”。然而，深生態(tài)學(xué)一方面如賈丁斯所指明的那樣沒(méi)有給出關(guān)于其形而上學(xué)的整體論的系統(tǒng)闡明；[4]另一方面對(duì)科學(xué)技術(shù)存在著路徑依賴，而科技的立論前提——存在者畿域的劃分——恰恰就奠基于笛卡兒式的主體性形而上學(xué)。更為關(guān)鍵的是，深生態(tài)學(xué)所提倡的形而上學(xué)整體觀雖意在對(duì)主體性形而上學(xué)提供一種替代性方案，但在解構(gòu)后者的過(guò)程中卻與后者保持著思維內(nèi)核的一致性與繼承性。在由以人為世界的終極依據(jù)倒轉(zhuǎn)為以自然為世界的終極依據(jù)的過(guò)程中，始終內(nèi)蘊(yùn)著人與自然的對(duì)立與沖突。如果說(shuō)笛卡兒范式所導(dǎo)致的環(huán)境后果是人類對(duì)自然的無(wú)節(jié)制的宰制，那么深生態(tài)學(xué)范式所導(dǎo)致的后果即是對(duì)人類作為價(jià)值主體的逆向消解。而《易傳》天人合一的三才之道所提供的思想資源能夠?yàn)榄h(huán)境倫理學(xué)的形而上基礎(chǔ)提供合理性說(shuō)明。

蒙培元先生指出：“《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，由此天、地便代表了自然界。”[5]蒙先生此處所謂的自然界并不是物理學(xué)意義上的自然界，而是哲學(xué)意義上的“自然”，即宇宙整體。[6]《易傳》對(duì)天、地最根本的言說(shuō)就是“天地之大德曰生”[7]。而天地最基本的特性與“易”的根本精神是相貫通的，即“生生之謂易”。“中國(guó)哲學(xué)就是‘生’的哲學(xué)，‘生’體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的根本精神?！盵8]而《易傳》的自然觀就是上述根本精神的集中凸顯。《系辭上》指出：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉?！盵9]天地的“大生”與“廣生”是在言說(shuō)自然的根本功能指向與本然狀態(tài)，但此天、地既不是神學(xué)概念又不能從具有封閉性、靜態(tài)的實(shí)體思維來(lái)把握，而只能從動(dòng)態(tài)的過(guò)程性角度加以切入?！扒?，其易之門邪？乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也。陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！盵10]作為“易之門”的乾坤通過(guò)陰陽(yáng)合德、交感而化生萬(wàn)物，所體現(xiàn)出的正是動(dòng)態(tài)性的、過(guò)程性的自然觀?！断髠鳌匪^“天德不可為首也”表明天道運(yùn)行的特點(diǎn)是不能有端際的，“必然是始卒若環(huán)，始終相續(xù)，窮極陽(yáng)于上，必返初陰于下，即乾陽(yáng)之德（天德）不可有端之謂?！盵11]很明顯，《易傳》的這種自然觀既不同于笛卡兒范式中的機(jī)械自然觀，又不同于深生態(tài)學(xué)意義上的有機(jī)自然觀，而是指向一種宇宙論意義上過(guò)程性的生成過(guò)程。這種過(guò)程性的生成并不可以還原為某種單一的元素或上帝之類的超越者，而只能理解為宇宙之本然狀態(tài)就是以陰陽(yáng)交感為基礎(chǔ)的動(dòng)態(tài)生成過(guò)程，正所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”[12]、“天地感而萬(wàn)物化生”[13]。陰陽(yáng)、天地雖有其自性但絕非封閉性的實(shí)體概念，毋寧說(shuō)，天地是交感中的天地、陰陽(yáng)是交感中的陰陽(yáng)，正所謂“天地不交而萬(wàn)物不通也”[14]。

《易傳》所彰顯的“生生”自然觀既包涵以陰陽(yáng)交感為基礎(chǔ)的動(dòng)態(tài)生成過(guò)程這一維度，同時(shí)又意味著自然本身的目的性指向?！吧^易”所體現(xiàn)出的自然觀涵攝過(guò)程性與目的性兩個(gè)維度：“生生”既是一種動(dòng)態(tài)生成過(guò)程，在此過(guò)程中又蘊(yùn)含著目的性。換言之，《易傳》的生生自然觀既創(chuàng)生存有又創(chuàng)生價(jià)值，正所謂“乾道變化，各正性命；保合大合，乃利貞”[15]。正是基于此，中國(guó)文化傳統(tǒng)始終對(duì)以天地為核心標(biāo)識(shí)、以生生為主要特征的“自然”懷有著極其強(qiáng)烈的報(bào)本返始與敬畏感恩之情，正所謂“天地者，生之本也”[16]。《易傳》在解釋復(fù)卦時(shí)指出：“復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎”[17]。何謂“天地之心”？張載指出：“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，則以生物為本，乃天地之心也。天地之心惟是生物，天地之大德曰生?！盵18]張載將“天地之心”直接等同于“天地之大德曰生”，其真實(shí)意圖是用日常語(yǔ)言中具有意向功能的“心”來(lái)摹寫自然本身的目的性。蒙培元先生指出：“天地自然界只是‘生生不息’，這就是天地之‘心’，并不是真有一心。這一過(guò)程是自然而然的，但又是有方向性的，是機(jī)械論、決定論、還原論無(wú)法解釋的。其最終目的就是善或至善?！盵19]機(jī)械論的自然觀排斥自然本身的目的性與價(jià)值意味，因?yàn)槠渌值幕厩疤崾鞘聦?shí)與價(jià)值的二分?；诖?，自然領(lǐng)域只能是關(guān)于事實(shí)的問(wèn)題而與任何價(jià)值無(wú)關(guān)?？梢哉f(shuō)，正是笛卡兒與牛頓物理學(xué)的合謀褫奪了自然界本身的目的性與價(jià)值指向。深生態(tài)學(xué)雖然借助于科學(xué)研究的成果認(rèn)識(shí)到自然界的有機(jī)性，其亦試圖借此彌合因事實(shí)與價(jià)值的二分所造成的人與自然界的斷裂鴻溝，但其終究未能給出作為整體的自然的形上學(xué)基礎(chǔ)。正如曹孟勤所指出的那樣，“自然”的問(wèn)題始終沒(méi)有得到深生態(tài)學(xué)的關(guān)注，因?yàn)槠渌枷雰?nèi)部始終內(nèi)蘊(yùn)著人與“自然界”的對(duì)立。[20]事實(shí)上，深生態(tài)學(xué)基于生態(tài)科學(xué)而建立起來(lái)的環(huán)境倫理學(xué)所理解的并不是形而上的“自然”概念，而僅僅是形而下世界中的“自然界”。《易傳》所給出的作為過(guò)程性與目的性存有的“自然”作為存在本身所體現(xiàn)出的是事實(shí)與價(jià)值的源初統(tǒng)一，而這恰恰可以為環(huán)境倫理提供一種存在論的而非生態(tài)科學(xué)的闡明。

二、繼善成性：德性主體的責(zé)任擔(dān)當(dāng)

以笛卡兒范式為典型的理性主體性形而上學(xué)是以知性主體為存在論意義上的終極根據(jù)重新給出世界圖景。換言之，關(guān)于自然的事實(shí)是主體依照內(nèi)在的邏輯思維重新建構(gòu)客觀自然的理論結(jié)果，即“人為自然立法”。這樣的一種知性主體是一種排他性的“大我”，取代了傳統(tǒng)形而上學(xué)的“超越者”從而真正成為“上帝”。這樣一種自我觀不僅否認(rèn)他者（人和物）對(duì)于自我的構(gòu)成性作用，進(jìn)而否定對(duì)于自然物的道德關(guān)懷。在此意義上，知性主體內(nèi)在地否定了道德自我拓展自身的可能性。即使是十分崇尚道德自律的康德依然否認(rèn)自然物的道德身份，而只承認(rèn)理性主體對(duì)自然物的義務(wù)是通過(guò)人對(duì)人的直接義務(wù)而間接呈現(xiàn)的。

基于此，深生態(tài)學(xué)家提出“自我實(shí)現(xiàn)”這一概念以扭轉(zhuǎn)知性主體狹隘的個(gè)體自我觀?！皩?duì)深生態(tài)學(xué)家而言，自我的含義是與自然界相聯(lián)系的自我。自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程在于自我省悟，以理解自己是更大整體的一部分，是個(gè)理解‘在人與非人之間本無(wú)固定本體論劃分’的過(guò)程。這種自我是形而上學(xué)整體論所描述的那種自我?！盵21]很明顯，深生態(tài)學(xué)家所說(shuō)的“自我實(shí)現(xiàn)”并不是在笛卡兒范式下的個(gè)體自我的意義上使用的，而是在一種拓寬自我內(nèi)涵的意義上使用的，因?yàn)榈芽▋悍妒较碌膫€(gè)體自我阻礙我們向自然物的情感認(rèn)同與道德關(guān)懷。德維和塞申斯指出：“只有當(dāng)我們不再將自己理解為孤立的和狹義的相互競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)體自我，并開(kāi)始把自己融入家人、朋友、其他人最終到我們這個(gè)物種時(shí)，精神上的升華或展現(xiàn)才會(huì)開(kāi)始。但自我的深生態(tài)學(xué)意義需要進(jìn)一步成熟和發(fā)展，要認(rèn)識(shí)到除了人類之外還有非人類的世界?！盵22]這樣一種自我觀即是奈斯所提出的“生態(tài)自我”，而“自我實(shí)現(xiàn)”就是從“本我”到“社會(huì)自我”最終到“生態(tài)自我”的不斷超越過(guò)程。究其實(shí)質(zhì)，以“自我實(shí)現(xiàn)”為基礎(chǔ)的“生態(tài)自我”就是承認(rèn)包括自然物在內(nèi)的他者對(duì)于自我的構(gòu)成性作用，通過(guò)對(duì)他人、他物的情感認(rèn)同與道德關(guān)懷認(rèn)識(shí)到“本我”的自私性從而追求一種“作為他者”的真我。

事實(shí)上，深生態(tài)學(xué)家所說(shuō)的“自我實(shí)現(xiàn)”或“生態(tài)自我”就其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵或真實(shí)指向而言，早已內(nèi)蘊(yùn)在東方傳統(tǒng)思想之中。奈斯直言其關(guān)于自我實(shí)現(xiàn)的思想早已被東方的自我傳統(tǒng)所闡發(fā)。[23]然而，令人遺憾的是，深生態(tài)學(xué)家在借鑒東方思想闡發(fā)其自我思想時(shí)往往采用的是道家與佛教的思想而忽略了儒家的思想。究其原因，相比于道家與佛教思想而言，儒家傳統(tǒng)更加彰顯人在天地之間的“優(yōu)越“地位。例如，《易傳》與《中庸》就將人與天地相并列而作為“三才”之一，從而賦予其“贊天地之化育”的崇高地位。儒家傳統(tǒng)對(duì)人在天地之間的崇高地位的彰顯很容易使西方環(huán)境倫理學(xué)家誤認(rèn)為儒家思想是一種人類中心主義。蒙培元先生指出：儒學(xué)是“以人為中心”的，但與人類中心主義的涵義是不同的；儒學(xué)同人類中心主義的根本區(qū)別是其在人與自然的不可分離的內(nèi)在統(tǒng)一中去解決人的存在的價(jià)值和意義問(wèn)題。[24]事實(shí)上，儒家思想對(duì)于人在天地之間地位的強(qiáng)調(diào)恰恰是以“自我實(shí)現(xiàn)”為基礎(chǔ)的，儒家傳統(tǒng)的自我觀與人類中心主義排他性的實(shí)體自我觀有著根本的不同。用儒家的話語(yǔ)表達(dá)即是，只有在“繼善成性”“盡人之性”“盡物之性”的基礎(chǔ)上才“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。

《系辭上》指出：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”[25]“一陰一陽(yáng)之謂道”是對(duì)自然本身生成感應(yīng)模式的摹寫，其所指向的就是上述以過(guò)程性與目的性為根本特征、以生生為根本功能的“天地之大德”。“繼之者善也，成之者性也”是在天人之“際”處言說(shuō)“天生人成”的“天人合德”思想。乾卦之《彖傳》指出：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍而御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出眾物，萬(wàn)國(guó)咸寧?！盵26]以乾、坤為代表的天地自然不僅創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物，更是賦予宇宙萬(wàn)物以“性命”，即上文所說(shuō)是創(chuàng)生存在與價(jià)值的統(tǒng)一，正如朱熹在解釋“繼善成性”時(shí)所指出的：“道具于陰而行乎陽(yáng)。繼，言其發(fā)也。善，謂化育之功，陽(yáng)之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也?！盵27]

在人與物都由天地自然創(chuàng)生并賦予內(nèi)在價(jià)值這一角度來(lái)說(shuō)，人與物是平等的。然而，《易傳》同時(shí)賦予人不同于其他宇宙存在物的特殊價(jià)值與意義，進(jìn)而將其與天地并稱形成儒學(xué)傳統(tǒng)中的“三才之道”?！断缔o下》指出：“《易》之為書(shū)也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！盵28]《說(shuō)卦》傳的論說(shuō)更為詳細(xì)：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！盵29]《系辭下》關(guān)于天道、地道與人道的論述表明天、地、人三才實(shí)乃內(nèi)在地統(tǒng)一于《周易》本身的思想當(dāng)中的。而《說(shuō)卦》傳則是分別論說(shuō)三才的功能指向。其中，“立人之道”就是作為儒家核心價(jià)值觀念的仁與義，這實(shí)際上乃是人在自然中作為德性主體的挺立，與笛卡兒范式下的知性主體有著根本不同。知性主體是在促逼著自然回答其所提出的問(wèn)題，而德性主體則有著天地賦予的責(zé)任以輔成萬(wàn)物。蒙培元先生指出：“人之所以為‘貴’，就在于人能夠?qū)崿F(xiàn)自己的人性，承擔(dān)起自己的使命，完成自然界的‘生生之道’，使萬(wàn)物‘各遂其生’，‘各順其性’，人與自然和諧相處?！盵30]很明顯，如果說(shuō)儒家式的環(huán)境倫理是人類中心主義的話，那么這種人類中心主體絕非“人為自然立法”，而是人性向自然生成從而成己成物。事實(shí)上，包括《易傳》在內(nèi)的儒家思想對(duì)德性主體的重視與推崇，并不能僅僅被窄化為關(guān)于人的美德倫理，其所指向的德性主體的實(shí)現(xiàn)始終是與自然存在物深度關(guān)聯(lián)在一起的。張載在《西銘》中借助《易傳》關(guān)于乾父、坤母的思想指出：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞，物吾與也?！边@實(shí)際上是將包括人與物在內(nèi)的他者視為內(nèi)在于德性主體的一部分，只有在實(shí)質(zhì)的意義上實(shí)現(xiàn)對(duì)他人、他物的道德關(guān)懷、情感認(rèn)同才能真正實(shí)現(xiàn)德性意義上的“大我”。這種思想實(shí)際上乃是宋明儒學(xué)一致提倡與推崇的德性境界，是宋明儒者不斷修養(yǎng)自身以期不斷實(shí)現(xiàn)的終極關(guān)切。?很明顯，《易傳》的三才之道的確賦予人以形而上學(xué)的優(yōu)先地位，但這種優(yōu)先地位的賦予是以人的責(zé)任擔(dān)當(dāng)與德性拓展為前提的。人與萬(wàn)物是平等而相通的，但人作為“萬(wàn)物之靈”具備實(shí)現(xiàn)人之為人的內(nèi)在根據(jù)與潛能從而可以“裁成天地之道，輔相天地之宜”[31]，而自然存在物因氣稟的不同則不具備這一潛能，換言之，自然存在物具有“道德身份”卻不構(gòu)成德性主體。在《易傳》中，天之道在“始萬(wàn)物”，地之道在“生萬(wàn)物”，而人之道就在于“成萬(wàn)物”。[32]自然存在物有其內(nèi)在價(jià)值而不僅僅具有工具價(jià)值，而其內(nèi)在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)需要德性主體凸顯自身的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

事實(shí)上，以奈斯為代表的深生態(tài)學(xué)家提出“自我實(shí)現(xiàn)”以及“生態(tài)自我”的目的即是將占據(jù)形而上學(xué)優(yōu)勢(shì)的知性主體扭轉(zhuǎn)為德性主體。而包括《易傳》在內(nèi)的儒家思想正是從德性的根據(jù)及其實(shí)現(xiàn)的角度出發(fā)闡揚(yáng)主體性的。蒙培元先生指出：“在儒學(xué)中，人作為價(jià)值主體是對(duì)自然界‘內(nèi)在價(jià)值’創(chuàng)造性弘揚(yáng)與實(shí)現(xiàn)，而不是從人的利益出發(fā)，賦予自然界以某種價(jià)值。它不是本體及實(shí)體意義上的主體，而是功能、作用意義上的主體，也就是實(shí)踐（德性）主體?！盵33]事實(shí)上，當(dāng)代西方的主流倫理學(xué)是以道義論與功利主義為支撐的規(guī)范倫理。基于此，深生態(tài)學(xué)的自我觀往往受到規(guī)范倫理學(xué)或以其為基礎(chǔ)的環(huán)境倫理學(xué)的批評(píng)。然而，儒家倫理學(xué)在實(shí)質(zhì)上是一種德性倫理而非規(guī)范倫理，儒學(xué)的自我觀完全可以為深生態(tài)學(xué)的“自我實(shí)現(xiàn)”提供一種以德性倫理為基礎(chǔ)的完備性說(shuō)明，進(jìn)而可以提供一套具有實(shí)踐效用的修養(yǎng)功夫論，以有效回應(yīng)上述質(zhì)疑。

三、感而遂通：“差等之愛(ài)”與“一體之仁”內(nèi)在統(tǒng)一

笛卡兒式的自我觀所導(dǎo)致的最終理論后果是只承認(rèn)自然存在物僅僅具有相對(duì)于人類而言的工具性價(jià)值而毫無(wú)內(nèi)在價(jià)值。深生態(tài)學(xué)不僅承繼了非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)對(duì)自然存在物內(nèi)在價(jià)值的肯認(rèn)，而且基于情感直覺(jué)認(rèn)為“所有生態(tài)圈中的生物和群體在內(nèi)在價(jià)值上是相等的”。[34]雖然“深生態(tài)學(xué)平臺(tái)”指出為了滿足人類的重大需要可以減少非人類存在生命的豐富多樣性，但其理論指向卻是與“自我實(shí)現(xiàn)”這一基本準(zhǔn)則內(nèi)在一貫的“生物中心公平性”?！吧镏行墓叫浴被谙嗟鹊膬?nèi)在價(jià)值主張所有生物具有平等的生存權(quán)、繁衍權(quán)與自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)力。深生態(tài)學(xué)的這一主張?jiān)獾搅藦?qiáng)烈的質(zhì)疑，原因在于其以內(nèi)在價(jià)值的平等性褫奪了人與人之間、人與物之間、物與物之間的內(nèi)在差異性?；诖耍钌鷳B(tài)學(xué)的主張不僅在理論上極其容易淪為“生態(tài)烏托邦”，更容易在實(shí)踐上形成“環(huán)境法西斯主義”。美國(guó)前副總統(tǒng)戈?duì)柧驼J(rèn)為深生態(tài)學(xué)表面上反對(duì)人類中心主義而本質(zhì)上卻是反人類的。[35]曹孟勤認(rèn)為深生態(tài)學(xué)實(shí)際上是“將人與自然融合統(tǒng)一等同于人與自然存在物在自然存在上的平等一致，這樣做雖然有可能消除人與自然存在物的對(duì)立，但它的代價(jià)是混淆了人與動(dòng)物的根本界限。”[36]而布克金更是言明一切物種都具有平等的內(nèi)在價(jià)值是無(wú)法接受的，人、灰熊與病毒的內(nèi)在價(jià)值應(yīng)該是依次遞減的。[37]事實(shí)上，所有這些指責(zé)都具有內(nèi)在合理性，只有在承認(rèn)人與物、物與物之間的內(nèi)在價(jià)值的差異性基礎(chǔ)之上，才能真正實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一，而這也是符合人之為人的基本情感認(rèn)同次序的。而包括《易傳》在內(nèi)的儒家思想雖然認(rèn)為自然存在物有其內(nèi)在價(jià)值，但卻是在“差等之愛(ài)”的基礎(chǔ)上逐漸推擴(kuò)從而追求天地萬(wàn)物的“一體之仁”。在這一方面，儒家哲學(xué)思想恰恰可以為深生態(tài)學(xué)應(yīng)對(duì)上述質(zhì)疑提供有效的理論資源。

《系辭上》指出：“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！盵38]《易傳》中的“感而遂通”思想是貫通天人的。從天道本身層面而言，其言說(shuō)的是“天地之大德曰生”“生生之謂易”，而其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵則意在表達(dá)陰陽(yáng)、天地的交互感應(yīng)以化生萬(wàn)物，正所謂“天地氤氳，萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”[39]、“天地感而萬(wàn)物化生”[40]。而落實(shí)到人道層面，則意在強(qiáng)調(diào)人與人、人與物之間的相互感通，更準(zhǔn)確地表達(dá)即是在上述德性主體的責(zé)任凸顯下輔助、成就萬(wàn)物的共在共生，正所謂“天地感而萬(wàn)物化生；圣人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！盵41]?而《易傳》所謂人道層面的“感而遂通”并不是毫無(wú)差別的人與萬(wàn)物之間內(nèi)在價(jià)值的平等，而是如《文言傳》所指出的“同生相應(yīng)，同氣相求……各從其類也”[42]。于此，王陽(yáng)明有著經(jīng)典的論述與領(lǐng)會(huì)：“是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也；鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！盵43]一方面，德性主體因“見(jiàn)”孺子、鳥(niǎo)獸、草木、瓦石等的生命危機(jī)或生命殘損而能夠切己地感應(yīng)到一體之仁；另一方面，德性主體因此感通而呈現(xiàn)出情感認(rèn)同狀態(tài)因他者身份的轉(zhuǎn)換（類的不同）而呈現(xiàn)出差異性，這從王陽(yáng)明上述情感詞匯的不同表述中可以清晰地彰顯。德性主體所具備的仁心、仁性乃是承繼生生不息之天道而來(lái)，故而能夠?qū)λ伺c他物呈現(xiàn)出惻隱之心，這是仁愛(ài)情感普遍性的表現(xiàn)；但是，在具體實(shí)現(xiàn)的過(guò)程之中，對(duì)包括人在內(nèi)的不同類的“物”有不同的方法，這是仁愛(ài)情感差異性的表現(xiàn)。[44]正所謂“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得?！盵45]事實(shí)上，“感而遂通”?是立足于生活世界從自身能夠切身體會(huì)到的具有普遍經(jīng)驗(yàn)性的仁愛(ài)情感（如孝悌）向他人、他物推擴(kuò)，其具體的實(shí)現(xiàn)方法與情感順序即是孟子所謂“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，而其終極理想則是儒家哲學(xué)所汲汲以求的“天地萬(wàn)物一體之仁”。事實(shí)上，“差等之愛(ài)”與“一體之仁”是以感通為基礎(chǔ)的仁愛(ài)情感的“一體兩面”，是內(nèi)在統(tǒng)一的而非是任意的妥協(xié)、折中；因?yàn)?，在這一推擴(kuò)的過(guò)程之中，“仁的本質(zhì)并沒(méi)有變化，程度上的差異并不意味著本質(zhì)上有差別”。[46]

事實(shí)上，深生態(tài)學(xué)家之所以認(rèn)為所有生物在內(nèi)在價(jià)值上是平等的恰恰是基于切己的情感體驗(yàn)和情感直覺(jué)。奈斯正是從一只跳蚤的死亡過(guò)程中體會(huì)到痛苦的憐憫和共情（即上述儒家的“惻隱之心”），進(jìn)而在此憐憫與共情的基礎(chǔ)上對(duì)跳蚤產(chǎn)生了身份認(rèn)同，正如其所宣稱的“我在跳蚤身上看到了自己”。[47]然而，很明顯，基于對(duì)生物的惻隱之心、同情之心而宣稱包括人在內(nèi)的生物都是具有平等的內(nèi)在價(jià)值是極其激進(jìn)的、甚至是非理性的。而經(jīng)過(guò)上述分析可知，包括《易傳》在內(nèi)的儒家思想在感通的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)人與物之間內(nèi)在價(jià)值的差異性，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)人與物之間的一體共在性；儒家對(duì)他人與他物的情感認(rèn)同是有差異的和諧統(tǒng)一，而非深生態(tài)學(xué)家所主張的敉平了人物之間差異性的完全同一。故而，就此而言，儒家思想所內(nèi)蘊(yùn)的環(huán)境倫理學(xué)思想具有更強(qiáng)的理論合理性與實(shí)踐可能性。

綜上可知，《易傳》所彰顯的以“天地之大德曰生”為表征的、作為過(guò)程性與目的性存有的“自然”可以為深生態(tài)學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)提供一種可能向度；《易傳》所強(qiáng)調(diào)的以“繼善成性”為依據(jù)的德性主體的責(zé)任擔(dān)當(dāng)可以為深生態(tài)學(xué)的自我觀提供一種德性倫理說(shuō)明；而以“感而遂通”為基礎(chǔ)的“差等之愛(ài)”與“一體之仁”的內(nèi)在統(tǒng)一可以為深生態(tài)學(xué)在內(nèi)在價(jià)值方面所遭受的理論困境提供合理的化解之道。

注釋：

[1]（美）唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟(jì)體系——生態(tài)思想史》，侯文蕙譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年版，第50頁(yè)。

[2]（美）戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學(xué)——環(huán)境哲學(xué)導(dǎo)論》，林官明、楊愛(ài)民譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002年版，第241頁(yè)。

[3]（美）戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學(xué)——環(huán)境哲學(xué)導(dǎo)論》，第246頁(yè)。

[4]（美）戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學(xué)——環(huán)境哲學(xué)導(dǎo)論》，第255頁(yè)。

[5]蒙培元：《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，北京：人民出版社，2004年版，第110頁(yè)。

[6]蒙培元：《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，第58頁(yè)。

[7]《周易·系辭下》。

[8]蒙培元：《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，第4頁(yè)。

[9]《周易·系辭上》。

[10]《周易·系辭下》。

[11]陳鼓應(yīng)：《周易今注今譯》，趙建偉注譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年版，第12頁(yè)。

[12]《周易·系辭上》。

[13]《周易·咸彖傳》。

[14]《周易·否彖傳》。

[15]《周易·乾彖傳》。

[16]《荀子·禮論》。

[17]《周易·復(fù)彖傳》。

[18]張載：《橫渠易說(shuō)》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第113頁(yè)。

[19]蒙培元：《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，第87頁(yè)。

[20]曹孟勤：《人性與自然：生態(tài)倫理哲學(xué)基礎(chǔ)反思》，南京：南京師范大學(xué)出版社，2004年版，第232頁(yè)。

[21]（美）戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學(xué)——環(huán)境哲學(xué)導(dǎo)論》，第253頁(yè)。

[22]Bill Devall and George Sessions，Deep Ecology：living as if Nature Mattered，Salt Lake City：Peregrine Smith Books，pp.66-67.

[23]參見(jiàn)雷毅：《深層生態(tài)學(xué)思想研究》，北京：清華大學(xué)出版社2001年版，第47-48頁(yè)。

[24]蒙培元：《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，第57-58頁(yè)。

[25]《周易·系辭上》。

[26]《周易·乾彖傳》。

[27]朱熹：《周易本義》，北京：北京大學(xué)出版社，1992年版，第141頁(yè)。

[28]《周易·系辭下》。

[29]《周易·說(shuō)卦》。

[30]蒙培元：《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，第62頁(yè)。

[31]《周易·泰象傳》。

[32]蒙培元：《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，第113頁(yè)。

[33]蒙培元：《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，第65頁(yè)。

[34]Bill Devall and George Sessions，Deep Ecology：living as if Nature Mattered，Salt Lake City：Peregrine Smith Books，pp.67.

[35]參見(jiàn)雷毅：《深層生態(tài)學(xué)：闡釋與整合》，上海:上海交通大學(xué)出版社，2012年，第101頁(yè)。

[36]曹孟勤：《人性與自然：生態(tài)倫理哲學(xué)基礎(chǔ)反思》，南京：南京師范大學(xué)出版社2004年版，第231頁(yè)。

[37]參見(jiàn)雷毅：《深層生態(tài)學(xué)：闡釋與整合》，第96頁(yè)。

[38]《周易·系辭上》。

[39]《周易·系辭下》。

[40]《周易·咸彖傳》。

[41]《周易·咸彖傳》。

[42]《周易·乾文言》。

[43]王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》（三），吳光、錢明等編校，上海：上海古籍出版社2014年版，第1066-1067頁(yè)。

[44]蒙培元：《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，第9頁(yè)。

[45]王守仁：《王陽(yáng)明全集》（一），第122-123頁(yè)。

[46]蒙培元：《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，第10頁(yè)。

[47]Naess，A.Self realization：an ecological approach to being in the world，In Alan Drengson&Bill Devall，Ecology of Wisdom，Berkeley，CA：Counterpoint，2008.

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)