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六經(jīng)與禪宗知論簡析

——兼論熊十力的量論

作者：張學(xué)智（北京大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《中國哲學(xué)史》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初八日乙酉

           耶穌2018年4月23日

一、六經(jīng)的知識類型

中國最有權(quán)威的典籍是六經(jīng)，中國古代的知識大量地保存在六經(jīng)中。但六部經(jīng)典各自性質(zhì)不同，它們包含、承載的知識類型也不同?！肚f子》說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！?《莊子·天下》)《禮記·經(jīng)解》也說：“溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠(yuǎn)，《書》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。廣博易良，《樂》教也。潔凈精微，《易》教也。屬辭比事，《春秋》教也。”《詩》以賦、比、興等形象思維，宣發(fā)人們的情感、意志，描述對勞動的歌頌、對愛情的憧憬，對暴虐統(tǒng)治的詛咒，對美好政治的向往，對圣賢人物的頌揚等，展開為宏大的社會生活畫面。它的表現(xiàn)手法、思想方式是抒情的、想象的、連類而通的，它作為中國最早的詩歌總集，保存了先民大量的知識。它的知識方式不是鋪敘的，也不是以命題、推斷和論證的方式傳達(dá)的，而是要人通過對詩中形象的體驗、再現(xiàn)、闡釋，接近和把握這些知識，吸取其中包含的智慧。它以情感而非理智、直覺而非邏輯、取喻而非正告的方式，向后世傳達(dá)、也為后人奠定了一種生動而淡雅、充滿情趣和意緒的知識方式。老子的玄言詩，莊子的寓言故事，屈騷、民歌、樂府等，都是這一知識傳統(tǒng)的豐富體現(xiàn)。

《書經(jīng)》是古代各種政事文件的總集，體裁多樣，有典、謨、誥、敕等，中國政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化方面的許多典章、制度、文物、人物，言語、事件等賴以保存。它是古代各方面知識的淵藪、府庫。它的知識方式是敘述的、論斷的、推證的，和《詩經(jīng)》正好相反互補。取得這些知識所用的思維方式，是明白直接的，不是曲徑通幽、浪漫抒情、往復(fù)曲折的；是直言相告，不是通過形象由體悟和闡釋達(dá)到的；它沒有那么多的抒發(fā)情感、想象連類，所以得到的知識是較為確定和直接的。因此上引《禮記》中孔子說善于讀《書經(jīng)》的人的性格表現(xiàn)是疏通知遠(yuǎn)，即了解許多以往的政事因而疏朗通達(dá)。而讀《詩》養(yǎng)成的人格特點是溫柔敦厚。詩因為它的體證和抒情性，所以更多的是個人性情的，而《書》因為它的外在性、公共性、直言論斷性，所以更多的是理智推論的、指向現(xiàn)實的?！稌?jīng)》是儒家知識系統(tǒng)和思維方式的直接來源，而道家思維方式更多地是詩式的、浪漫主義的。這二部經(jīng)典的知識形態(tài)和表達(dá)方式，是后世儒道互補的經(jīng)典依據(jù)。

禮是中國文化的重點，有的學(xué)者把中國文化的特質(zhì)規(guī)定為禮文化，這從與西方法制文化的對比看有相當(dāng)?shù)牡览怼６Y門類繁多，具體儀節(jié)細(xì)致甚至瑣碎，《中庸》有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說。關(guān)于禮的經(jīng)典有“三禮”：《周禮》是講經(jīng)國分野、設(shè)官分職的；《儀禮》是講士大夫的行為規(guī)范的，特別是對冠、婚、喪、祭等的具體儀節(jié)的記述?！抖Y記》是對《儀禮》禮文所含蘊的意義的解釋。在以士大夫為中堅的古代宗族社會，這方面的知識是非常重要的，有時是有決定意義的。關(guān)于行為規(guī)范的知識是實踐性的，禮又是心中的觀念、一定的儀式、器具、服飾和進(jìn)退趨翔的動作相配合的，掌握這部分知識不只需要心中敬畏，也是儀式、器具、服飾合乎規(guī)范，動作熟習(xí)的過程。所以禮是心和身、觀念和動作二者互相影響、互相促進(jìn)使之協(xié)調(diào)的過程。對禮的重視，對與禮相關(guān)的方面的強調(diào)，在知識方式上的意義就是對形式的強調(diào)，對形式和內(nèi)容互相影響的強調(diào)。對形式的分析易于趨向邏輯，易于趨向純粹思辨。而對形式與內(nèi)容的結(jié)合則走向形而下的實踐，走向?qū)x文的外在解說，較難與形上本體結(jié)合起來。所以禮文化的興盛滯塞了純粹思辨的進(jìn)路，加強了實踐化的趨向，它使中國古代士人強于實際事務(wù)的修習(xí)而弱于形而上的思辨。

禮文化在知識形式上的另一傾向是對分別和層級的強調(diào)。禮是彰顯分別的，禮的功用就是用國家制度和觀念上普遍認(rèn)可的形式，把社會等級固定化、儀式化，認(rèn)為這是有秩序的社會必須的、基礎(chǔ)的。就人這一社會存在來說，既可以從群體的一般性質(zhì)研究它的共同點，也可以就個體研究它的基本性質(zhì)。禮文化所依賴、所反映的是社會群體，所以熟習(xí)和受它熏染的古代士大夫階層傾向于作群體性思考，群體的秩序、群體的和諧高于就單個人思考所走向的對人的抽象本質(zhì)的探討。所以西方對人的定義多種多樣，如人是政治動物、人是經(jīng)濟(jì)動物、人是理性動物等，中國古代文化卻鮮有此類定義，倒是對群體秩序所需要的等級，對等級的具體規(guī)定、等級的意義、如何彰顯并固化它有極濃厚的興趣。所以從知識形式說，對于禮的掌握和解說易流于瑣碎，這正是道家批評儒家的主要之點，如司馬談《論六家要旨》指斥儒家“皓首不能窮其經(jīng)，當(dāng)年不能行其禮。博而寡要、勞而少功”就以此為根據(jù)。

《樂經(jīng)》先秦時本有，但秦焚書后沒有恢復(fù)，所以六經(jīng)秦以后常稱為五經(jīng)。樂不僅有歌唱、樂器演奏，還包括舞蹈。所以樂是音樂舞蹈的總稱。一個音樂作品由樂音、樂句、樂章組合而成，它通篇體現(xiàn)的是和諧。樂音宮、商、角、徵、羽之間是和諧的，由樂音的不同排列組成的樂句也是和諧的，由樂句構(gòu)成的樂章，及樂器中鐘鼓、笙竽、蕭管、琴瑟的演奏，音樂與舞蹈的配合，各種樂舞道具的輔助作用等，都是和諧的。精通音樂的孔子在與魯國的太師談?wù)撘魳窌r曾說到：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻枞缫?，繹如也。以成?！?《論語·八佾》)從開始時的整齊合一，到展開中的純粹、明亮、連綿不絕，到最后的完成，都體現(xiàn)著和諧。可以說，樂的本質(zhì)屬性、它所彰顯的理念和表現(xiàn)出的樣態(tài)處處體現(xiàn)一個和字，故“樂以道和”。中國古代典籍中常常禮樂連言，說明古人的知識體系中禮樂是一對范疇，它們是對立統(tǒng)一、互相依持又互相輔助的關(guān)系。古人看重的是樂對禮的中和與調(diào)節(jié)作用，樂對禮所強調(diào)的分別加以融會，使它形成一個既有分別，又有統(tǒng)一的和諧總體。如果沒有樂的“和”的調(diào)節(jié)，各各分立的禮就容易陷入呆板、嚴(yán)苛、瑣屑；而沒有禮的介入的樂容易陷入籠統(tǒng)、柔弱、沒有節(jié)制和分界，特別是在內(nèi)容上容易陷入“鄭聲”之淫。二者互相調(diào)節(jié)，才能相得益彰，各臻其妙，和諧統(tǒng)一?？鬃訉ΧY樂二者的這種諧調(diào)關(guān)系有一個很好的說明：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?《論語·學(xué)而》)①禮須用樂來調(diào)和使之諧調(diào)統(tǒng)一，而樂亦須禮節(jié)制使有分別?？鬃有哪恐械睦硐肴烁褚彩怯勺x詩而感奮興起，由守禮而遵從各種規(guī)范，由學(xué)樂而熏陶其性情、人格。孔子心目中的完全人格說明了這一點：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)智慧、節(jié)制、勇敢、多才多藝這些好的品格，必須靠禮樂來潤飾使之全面而諧調(diào)。禮樂的互相調(diào)合在漫長的中國思想發(fā)展歷史中一直受到重視和奉行。關(guān)于禮樂的知識，把握和運用這部分知識的思想方法，也就始終受此觀念的影響。

《周易》在漢代之后，其受重視的程度更甚于《詩》《書》，被視為群經(jīng)之首，大道之原。這多半由于漢代科技特別是天文學(xué)的發(fā)展，天人一體的學(xué)說達(dá)到高峰，對天的敬畏和崇拜，帶動了對天地萬物的普遍法則、根本規(guī)律的探究熱情，對《周易》所彰顯的一陰一陽之道的探索興趣大為增強，由此象數(shù)、義理二個解易方向的發(fā)展亦隨之趨強?！兑住繁静敷咧畷?，利用龜卜和蓍占預(yù)測未來本是大到國家小到家庭的經(jīng)常之事。它是人間與超自然的力量相溝通的重要渠道。筮人也是掌握較高文化知識，參與公私生活的重要角色。《周易》本是一套符號(卦爻象)和文字(卦爻辭)混合的文本，這些符號的成立靠數(shù)，而同一符號又可以象征很多事物，所以數(shù)與象是構(gòu)成《周易》的基礎(chǔ)和生發(fā)解釋的根據(jù)。而《周易》所要表達(dá)的信息和道理，又是通過文字如卦名、爻題、卦爻辭來實現(xiàn)的。所以義理解易是又一個必要的方向。也就是說，對于《周易》來說，象數(shù)、義理兩個方面的知識都是必需的，是缺一不可的。但象數(shù)和義理這二套知識系統(tǒng)是完全不同的，象數(shù)是機械的、框定的，推演的，而義理是靈活的、引伸的、闡釋的。雖然兩者在歷代解易中有不同側(cè)重，但是互相輔助，共同擔(dān)負(fù)將一個解釋系統(tǒng)圓融、嚴(yán)密、通達(dá)地展示出來的任務(wù)。在象數(shù)解易中，文字所表達(dá)的義理是服從于象數(shù)的，靈活的、涵括的文字往往被坐實，被狹窄化，失去了它大部分闡釋功能。而在義理解易中，象與數(shù)也往往被穿鑿甚至放棄，使文字的解釋失去了格范，成了任意求通的工具。好的解釋是能兼顧此二者，并且結(jié)合為一個整體的?！兑住贰捌浞Q名也小，其取類也大；其指遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱?！彼闹R獲取手段和思維方法，是充滿詮釋精神的，需要對符號和義理二種不同思維方式兼顧，并且在二者的沖突和調(diào)解中得到新的知識。在《周易》漫長的解釋歷史中，它和各種知識相融合，作為一個總的框架，蘊含著很多衍生性知識，如天文、地理、醫(yī)學(xué)、兵法、哲學(xué)、藝術(shù)、器物制作、建筑營造等。它既是知識精英必備的學(xué)養(yǎng)，也是民間術(shù)數(shù)產(chǎn)生的淵源，易學(xué)知識和思維成了了解中國古代一切學(xué)問系統(tǒng)的鑰匙。它的象征、連類而通、不可典要唯變所適的知識特點構(gòu)成了中國哲學(xué)知識論的重要方面。

“春秋”是周代各國史書的通稱。本來《尚書》、《國語》等也是廣義的史書，但《春秋》有它的獨特性?！洞呵铩繁臼囚攪木幠晔?，記載了魯國十二個國君242年的歷史?？鬃訉Α洞呵铩芳右愿淖鳎趯υ瓡挠涊d上用了代表自已評價的“書法”，據(jù)后世公羊家說，這些書法中孔子用一字褒貶的手法，表達(dá)他的深刻用意。“《春秋》以道名分”，意即孔子通過對具體史實的評價，褒貶是非，將天子、諸侯、大夫等各階層應(yīng)做的事規(guī)定清楚，以此明名分，定秩序，彰顯各級統(tǒng)治者應(yīng)該遵行的職分和權(quán)限，應(yīng)該擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任和義務(wù)，以深刻的歷史意識和價值意識，樹立理想政治的標(biāo)準(zhǔn)。孟子對孔子作《春秋》的作用有一個清楚的說明：“《詩》亡然后《春秋》作。孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。”

《春秋》記事簡略，后世注家對它的注釋沿著二個大的方向：一個是《春秋左氏傳》代表的一般歷史的方法，即將《春秋》記載不清楚、不詳盡的歷史事件補足，把它的始末、人物、言論詳盡鋪敘出來?！蹲髠鳌酚浭仑S富多樣，敘述有波瀾，文字秾艷富贍，是后世歷史文學(xué)的重要來源。另一個是《公羊傳》、《谷梁傳》代表的歷史哲學(xué)的方法，即將孔子為什么如此曲折書寫、背后有何隱衷的緣由揭示出來，重在挖掘書法中的“微言大義”。是后世歷史哲學(xué)的重要來源，如漢代董仲舒的春秋公羊?qū)W等?！洞呵铩芳捌浣忉屝灾鳌按呵锶齻鳌?，是閱讀、理解、書寫、闡發(fā)歷史的典型形式，是歷史知識的重要載體?！洞呵铩返倪@兩種方式：秾艷的正面鋪敘和婉轉(zhuǎn)的微言大義，是書寫歷史的兩種形態(tài)，也是獲取歷史知識的兩種思維方法。前者是敘述的、直接的、具象思維的，后者是隱喻的、曲折的、連類而通的。前者的知識方式往往是明顯的、一覽無余的，后者則是隱微婉轉(zhuǎn)富于闡釋的。同時，《春秋》的這種經(jīng)文簡略、傳文豐富多彩的史實傳達(dá)方式，也是一種知識手法：創(chuàng)造平臺，附加補充，經(jīng)傳互補，揮灑有致。這就為歷史理性的豐富多姿、曲折變化、靈活闡釋創(chuàng)造了契機。這二個方向的歷史表達(dá)手法，也為或徑情直遂或曲折而通、或直抒胸臆或微婉曲折各自的長足發(fā)展與交匯互動架起了溝通的橋梁。特別是“春秋筆法”，作為一種知識傳達(dá)方式，既培養(yǎng)了曲折多變繞路而至的思維方式，也使柔婉的、隱喻的甚至吊詭的方式始終作為史學(xué)的一種手法和風(fēng)格影響著中國人的歷史理性的發(fā)生和傳衍。尤其像中國這樣歷史跨度久長，歷史典籍豐富，歷史意識強烈且從未中斷的文化傳統(tǒng)，歷史知識的獲得，歷史思維的確立，著史手法的養(yǎng)成，都和《春秋》奠定的基調(diào)有關(guān)。歷史這種知識形式在中國文化中具有特殊重要的地位。

綜括以上簡略的分析，可以說六經(jīng)在中國的知識形式中占有重要地位，對中國文化具有籠罩性、架構(gòu)性的影響，各經(jīng)典形成了不同的思維特點并且統(tǒng)合為一個整體的歷史理性。中國人不喜就知識的一般形式作抽象考察，所以沒有發(fā)展出西方哲學(xué)那樣典型的知識論，但又不排斥后者，只是更加重視具象而非邏輯推論，重視價值與事實的綜合而非僅就現(xiàn)象作細(xì)致分析，重視實踐理性而非理論思辨，涵容渾一而非各各分立。這也是為什么經(jīng)學(xué)自漢代成立至清代消亡能夠長期作為中國所有學(xué)問的統(tǒng)領(lǐng)和基礎(chǔ)的理由。

二、禪宗知論的特點

佛教關(guān)于名言與意義的關(guān)系有深刻洞見。佛教本是義解和實修并重的宗教，傳入中國之始，即有安世高的“禪數(shù)”和支婁迦讖的般若學(xué)。前者是小乘，重在定，后者是大乘，重在慧。前者主要通過直覺內(nèi)省的方式，后者主要通過名相理解的方式。但二者互相依持，夾輔而行。由于南北方風(fēng)土人情和文化傳統(tǒng)不同，在南北朝己形成北方重修持，南方重義解的不同學(xué)風(fēng)。這與南北方儒家經(jīng)學(xué)學(xué)風(fēng)特點一致。至隋朝統(tǒng)一，天臺宗將南北方的不同學(xué)風(fēng)統(tǒng)一起來，形成了解行并重、止觀雙修的法門。天臺宗師智顗在《童蒙止觀》引言中說：“若夫泥洹(涅槃)之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結(jié)之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養(yǎng)心識之善資，觀則策發(fā)神解之妙術(shù)；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。”②止是斷除一切名言、思慮、想像等心理活動，使心如止水一般寂靜無痕，從而杜絕一切招致煩惱的來源，為智慧的發(fā)生奠定基礎(chǔ)。觀是照破錯誤觀念，達(dá)到對佛理的某種覺悟性理解，心與佛的實相直接同一。止與觀是互相促進(jìn)的，雖有修行上的不同側(cè)重，但都是修習(xí)佛教不可或缺的。從思想方法上說，止是“言語道斷、心行路絕”，即屏絕一切心的活動，觀用的主要是直覺，即徹悟狀態(tài)對佛的實相的直接契會，不經(jīng)過名言概念這類思想媒介。觀的作用是照，即將不契會佛的實相的迷情突然照亮，使之在觀的智慧的導(dǎo)正之下。這種對佛的知識的獲得是境界洞見的，不是耳目聞見的；是內(nèi)省心證的，不是概念推論的；是全體頓現(xiàn)的，不是分拆解析的。華嚴(yán)宗的理事無礙、層層無盡的因陀羅網(wǎng)境界、天臺宗的一心三觀、凈土宗的莊嚴(yán)佛國觀等，皆此類。但直覺與邏輯、言語、思維等知識獲取方式又不是截然相離的，因為邏輯思維對佛教義理的理解水平越高，誘發(fā)頓悟的契機就越多，境界洞見的程度就越深，對實相的契合就越敏銳。而后者對名言概念的超越也就越迅捷。真正的理解者是二者兼顧、相互夾持的。真正的禪門大德并不排斥經(jīng)教，真正的教門高僧也不排斥修禪。因為若只修禪定，不修智慧，就會陷于愚盲；只修智慧不修禪定，就會陷于狂蕩。定慧雙修，解行兼運，才能達(dá)到對佛教的真實理解和踐行。

佛教的語言觀代表的是一種獨特的認(rèn)識方法。佛教的最高追求是涅槃境界，涅槃是離言說、離文字的，但要人理解和進(jìn)入這種境界，又離不開言說、文字。于是它的辦法就是通過名言概念使人得悟，但又告誡人名言概念是不得已而用的工具，是假設(shè)施，必須先得意忘言，后言意雙遣。格義時期的名僧僧肇的《肇論》對此有完整論說。他的《不真空論》要說明的是，佛教所追求的最高真實“空”并非空無所有，而是“不真故空”。真空假有一時并在，不能離有覓空，而要即假求真。他的《物不遷論》將這一點貫徹到對日常事物的認(rèn)識上：不斷運動的事物其本質(zhì)是靜的，此靜正從動上看出，非離動求靜，而要即動見靜。他的《般若無知論》要說明的是，般若在對世俗智慧的拋棄中才能得到，般若不離世間知識，但又不執(zhí)著于世間知識，執(zhí)著就是對獲得般若智慧的妨礙。他的《涅槃無名論》是從名言概念上對他以上思想的總結(jié)：“涅槃之道，妙盡常數(shù)，融冶兩儀，滌蕩萬有，均天人，同一異，未嘗有得，未嘗無得。涅槃非眾生，亦不異眾生?！雹勰鶚勈菍σ磺惺挛锏纳犭x，它空一切法，又不離一切法，是即有而無的。對它的體證是以無所得為得，得其無所得。這與印度佛教中涅槃一詞的原意已完全不同，它的絕對空虛、寂靜無余的原意已經(jīng)變?yōu)榧从卸鵁o，即動而靜了。對于這樣的本體，只能以即有而無的方式體證而得：“涅槃非法非非法，無聞無說，非心所知。眾人若能以無心而受，無聽而聽者，吾當(dāng)以無言言之。”④所謂無言言之，即不離煩惱而得涅槃、不出魔界而入佛界之言：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。”⑤一方面，涅槃境界本身不能用名言表達(dá)；另一方面，涅槃境界又可以通過對名言所指稱的具體事物的否定、指出其假而不真來描述、接近、證悟：“言雖不能言，然非言無以傳。是以圣人終日言，而未嘗言也。”⑥般若無知論》、《涅槃無名論》對名言概念與佛教最高真理的表達(dá)之間的關(guān)系，說得很詳盡。它是用老莊思想融會印度佛教從而使之中國化的生動實例，是中國思想用它長于現(xiàn)象，長于融合體用、動靜，長于通過現(xiàn)象表達(dá)本質(zhì)諸特點對印度思想長于冥想、長于探尋靜止本質(zhì)這一特點的同化。這種認(rèn)識方法從此成為中國佛教的主流，對其后禪宗影響極大。

中國佛教的認(rèn)識方法在禪宗這里達(dá)到多樣化的統(tǒng)一，進(jìn)展到一個新的階段。禪宗的發(fā)展分為如來禪和祖師禪兩個大的階段，一般認(rèn)為，從中國禪宗初祖菩提達(dá)磨到五祖弘忍為如來禪，六祖慧能到禪宗五家溈仰、臨濟(jì)、曹洞、云門、法眼形成前是如來禪向祖師禪過渡的階段，從五家特別是溈仰宗開始，是祖師禪。如來禪的特點是重視經(jīng)教，強調(diào)藉教悟宗，主張坐禪、念佛，提倡漸修，而祖師禪則主張不拘形式，當(dāng)下即得，直指人心，見性成佛，特別是推翻固定的程式，不拘一格，不持戒，不坐禪，大行棒喝、機鋒等悟入方法，甚至呵佛罵祖。從唐末、五代到北宋，祖師禪一直是禪宗的主流。⑦禪宗發(fā)展過程中，它曾經(jīng)出現(xiàn)的種種形態(tài)如文字禪、看話禪、默照禪等，都是“繞路說禪”。禪的實相既然不是名字、言句等可以表達(dá)的，那就可以用名字、言句、動作來說明它的不可表達(dá)。這種用可表達(dá)的來言說不可表達(dá)的，正是強調(diào)直覺、證悟的哲學(xué)、宗教形態(tài)廣泛采用的途徑。禪宗所用的機語、玄言、公案、偈頌、話頭等，實際上肯定了禪是可以參究的，不過必須打破俗情所遵循的日常格套，直接針對參究者當(dāng)下的心境，契會參究者當(dāng)下的迷團(tuán)，打破一切拘泥與執(zhí)取，將可用尋常套路理解的既成方式，都看作“死句”，強調(diào)要參“活句”，即超越對言語、動作執(zhí)著的生動活潑、直下頓悟的方式。當(dāng)然，誘發(fā)解悟的形式多種多樣，什么樣的形式最契合參究者，這實際上是相當(dāng)個人化的，有時就是對話者兩個人的契會。禪宗把面向一般，有公共的邏輯、知識工具可用的傳統(tǒng)經(jīng)教變?yōu)槔斫馕蛉敫佣鄻踊亩U修，是對修養(yǎng)方法多元化的肯定，是對語言、文字、動作等交流工具的深度開掘，是向著更加個體性、生動性、甚至有些神秘性的中國式交流的適應(yīng)。這與傳統(tǒng)經(jīng)教的教化方式完全不同，禪宗因此一直存在著與其他佛教派別的緊張關(guān)系，“禪宗興而佛教亡，五宗興而禪宗亡”的說法一直存在。歷代都有僧俗兩界主張將禪宗和其他門派相融合的，禪教一致、禪凈一致等的主張也就一直存在，其目的在哲學(xué)知論上就是強調(diào)增多大眾共通的語言，減少不能共通、太個人化的語言；更多用邏輯的、知識化的力量，更少用直覺的、識自本性的力量；更多用團(tuán)體共修的方式，更少用個體獨悟的方式；更多采用有章可循的法門，更少采用個體神契的法門。但正是禪宗的這種獨特方式，張揚了個體的力量，發(fā)展了靈活機動的方法，增大了精神的容量。不道之道、無法之法的本體論，逼顯出了豐富多彩、氣象萬千的知的形態(tài)和知的途徑。它與儒家在修養(yǎng)上講求慎獨、養(yǎng)浩然之氣等個人的、內(nèi)省的、強調(diào)精神力量的特點一致，共同構(gòu)成了中國士人重視內(nèi)在超越的修養(yǎng)品格和與之相應(yīng)的知識形態(tài)，充分展現(xiàn)了直覺與概念思維的矛盾、緊張關(guān)系，又創(chuàng)造性地實現(xiàn)了二者的曲折連通。

三、熊十力的量論構(gòu)想

熊十力在他的成名作《新唯識論》中將哲學(xué)分為境論和量論二部分，境論即本體論，量論即知識論。但他只寫出境論，量論未寫出。雖然有心于此，但在《新唯識論》的幾種改寫本中，量論都無系統(tǒng)涉及，只在晚年的重要著作《原儒》中，對量論之設(shè)想有大略說明。謂量論擬分二部分，一為比量，一為證量。其中“量”皆為“知”義。比者比度，含有推論、比較、選擇等意義。熊十力之比量取自佛教因明，但意義與之大異。熊十力將比量分為上下二篇，上篇論觀物正辭，側(cè)重于運用人本有的耳目感官與理智等認(rèn)識能力反映、推論客觀事物的相狀與性質(zhì)，即“實測以堅其據(jù)，推理以盡其用”。與之相當(dāng)?shù)闹R類型有荀子的正名，墨家的墨辯，公孫龍的白馬、堅白之論，惠施的歷物十事、韓非的綜核名實等。下篇論窮神知化，即用非實測推理的辨證思維，洞徹事物的即常即變、即有限即無限、既相反又相成、即本體即現(xiàn)象、即心即物等性質(zhì)。窮神知化主要取自《周易》與《中庸》，是熊十力更為看重的方面，認(rèn)為是哲學(xué)窮本極源到盡頭處的見解，意蘊無窮，自已數(shù)十年體認(rèn)而深受易道的啟發(fā)才有所得。熊十力之觀物正辭，多受中國的名學(xué)與西方傳統(tǒng)知識論的影響，而窮神知化多受《周易》、《中庸》的影響，前者主要是知識論，后者同時是本體論。熊十力認(rèn)為二者必須結(jié)合，才能發(fā)展出中國獨特的量論，否則仍限于西方傳統(tǒng)知識論的窠臼。特別是后者同時是一種洞觀，可以把前者從習(xí)見的固定的認(rèn)知、思維方法中洗滌、提升出來，所以他說：“知識論當(dāng)與宇宙論結(jié)合為一，離體用而空談知識，其于宇宙人生諸大問題不相干涉，是乃支離瑣碎之論耳，何足尚哉？學(xué)者必通辯證法而后可與窮神?！雹?/p>

證量篇論涵養(yǎng)性智。證量即性智之明徹內(nèi)顯，默然自了。這里首先要了解的是性智。何謂性智？熊十力說：“性智者，人初出母胎墮地一號，隱然呈露其乍接宇宙萬象之靈感。此一靈感決非從無生有，足征人性本來潛備無窮無盡德用，是大寶藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源說名性智?！雹嵋簿褪钦f，性智即人生來即有的人之為人的本性所含具的智慧。它是人的一切精神活動的本原。它潛在地將宇宙本體的性質(zhì)內(nèi)化于自身，它雖天生即有，但需后天修養(yǎng)功夫?qū)⒅鎸嵉?、具體地顯現(xiàn)出來。證量的形式是止息思維，掃除概念，使性智直覺地呈現(xiàn)，此時思想活動的狀態(tài)是“精神內(nèi)斂，默然返照”，是一種渾然與天道合一的境界：“吾人真性恒不泯絕，一旦怵然內(nèi)省，則本來面目赫然呈露?！雹馊绾尾拍艿玫阶C量？熊十力認(rèn)為須思維與修養(yǎng)交致其力?？梢钥闯?，證量是一種由道德、知識的修養(yǎng)與積累所得到的天地與我一體、萬物皆備于我的直覺洞觀，是孟子的“上下與天地同流”、陸象山的“精神稍一提掇便與天地相似”的境界。

為什么要特別提出證量？熊十力是為了彰顯中國知識論的特點，這就是：知識不離修養(yǎng)，道德境界是思維具有超越性、廣闊性的基礎(chǔ)，人格是全副的、立體的，精神活動是各門類協(xié)同配合的整體。人不僅是主客對立的理智主體，更是主客合一的精神主體。人生在世，除了知性地認(rèn)識事物以把握物質(zhì)的權(quán)能外，更有大事在，這就是在天人一體洞觀的照徹下通過與外物相涉相輔人自身德性人格的提高。這是一種即知即行、即道德即宗教的品格，中國學(xué)術(shù)大端儒、釋、道三家皆主張此種品格，與傳自西方的知識論絕然不同。但熊十力也指出，儒、釋、道三家雖皆主張證量，但其目標(biāo)與方法皆不同，儒家以治國平天下為目標(biāo)，主張明德親民一而不二，立德立功立言之三不朽事業(yè)融貫為一，立功立言以立德為基礎(chǔ)。所以在思維方法、在知識論上講天地萬物一體之性智之直覺顯現(xiàn)這樣的證量。道家道教追求虛靜、追求長生，佛家追求解脫，追求空，所以講對道法自然的直覺、對緣起性空的直覺這樣的證量。熊十力明言：“余談證量，自以孔子之道為歸，深感為哲學(xué)者，不可無此向上一著?！?所以他與佛道在證量上最大的不同就在于不離比量而談證量，不離具體知識而談超越，不離知覺、想像、思維、推度等認(rèn)知心而講證量之直覺心。故特別申明：“余平生之學(xué)不主張反對理智或知識，而亦深感哲學(xué)當(dāng)于向外求知之余，更有凝神息慮，默然自識之一境。學(xué)者即物窮理，知識之事；默識者，默然反己自識也。此所云己者，非小己之謂，乃通天地萬物為一體之真己也?！?特別是比量之第二義“窮神知化”，正所以了達(dá)宇宙萬物之神妙莫測，了知萬物皆互相關(guān)聯(lián)，互相涵攝，去除靜止、孤立之理解，開拓萬物一體之心胸，達(dá)致萬物皆備的見解。這正是為證量掃除狹隘意識，建立基礎(chǔ)的預(yù)備性工作。

熊十力的量論設(shè)想雖只是梗概，但大意已見。他的知識論中，仍然是中國傳統(tǒng)心性之學(xué)的路數(shù)。由此，我們可以說，宋明哲學(xué)中程朱陸王兩派的思維方法也可于此得到說明。程頤、朱熹一派知識論的核心命題是格物致知。朱熹的格物致知來源于程頤，又不同于程頤。首先何為格物致知？朱熹解釋為到物上去窮究事物的道理。格物即至物，至物即到物上去考察此物的道理。致知即窮盡關(guān)于此事物的知識。其實格物即比度一個事物并將之歸并到已知的事物類別中去?，引申為詳細(xì)研究事物；致知即得到關(guān)于此事物的知識。人皆天然具有認(rèn)知能力，而事物皆有其道理，認(rèn)知活動即根據(jù)已有的知識對未知事物加以研究，以此擴充已有知識。格物致知即盡量廣泛深入地研究事物并擴充關(guān)于事物的道理，以至于道理積累多了知識蘊蓄深厚了，就會產(chǎn)生知識上的飛躍，此時對各種事物的表里、精粗各個方面有深入的認(rèn)識，人的知識能力也有一個飛躍的提高。程朱所格之物并無種類上的限制，既包括自然之物如一草一木等，也包括社會事物，歷史人物、事件，日常行為等。程頤曾說：“凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也。”?所致之知有關(guān)于自然之物的科學(xué)道理，也有關(guān)于道義、是非、當(dāng)否等倫理道理。格物窮理是在主客對立的格局下進(jìn)行的，是主體以認(rèn)知能力了知客體之理。即使所謂豁然貫通，也是對客體之理的貫通，即比度、類推、連通等歸納性知識活動。這種致知路向，是程頤特別是朱熹一貫堅持的。其功夫綱領(lǐng)即是“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，將涵養(yǎng)心性與增進(jìn)知識分作兩項工夫來作，此點遭到王陽明的質(zhì)疑與批評，認(rèn)為是將誠意與格物、知識與道德打成二截。陽明則主張在誠意的帶動下去格物，道德為統(tǒng)領(lǐng)，知識為輔翼，二者融為一體，克服專在知識上著眼放松道德修養(yǎng)的弊病。此外朱熹強調(diào)知識活動中類推的重要性，因為他有個重要的義理原則“理一分殊”。意思是，天下有一個總的原理，即“理一”，具體事物的道理都是這個總的道理的分別體現(xiàn)，即“分殊”。因為是同一個道理的體現(xiàn)，所以具體事物的道理是可以類推而得的：“格物，非欲盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。……如千蹊萬徑皆可以適國，但得一道而入，則可以類推而通其余矣。蓋萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無不通矣。”?類推即就不同的理的相同處著眼，而所謂相同，亦歸納、概括、析取而得，皆是“實測取證”、“辨物正辭”的知識性活動的不同層次。

陸王的知識類型則更接近“證量”。陸九淵的本心、王陽明的良知，皆天道在心中的體現(xiàn)，而此天道，是“即存有即活動”的宇宙洪流，不是抽象的理則；是《中庸》所謂“大德敦化”，內(nèi)中含具無數(shù)的“小德川流”。不是道家“道可道，非常道”的虛無靜寂的本體。它是萬物的集合而匯成的本體。此本體可用裴頠《崇有論》的“總匯群本，宗極之道也”來形容。宇宙本體體現(xiàn)的是“天地之大德曰生”、“日新之謂盛德，生生之謂易”，心中的四端、良知即此生生之德的體現(xiàn)。故陸九淵的“天之所與我者，即此心也”，王陽明的“良知者，天理之昭明靈覺也”，都是天道在心中的體現(xiàn)。而認(rèn)取本心、良知，只在于去掉私欲的障蔽，讓本來具有的本心、良知呈現(xiàn)出來。所以陸九淵、王陽明的修養(yǎng)方法，重在“負(fù)的方法"，陸九淵所謂“剝落物欲”，王陽明所謂“為善去惡是格物”，皆是去掉心中私欲對本心的戕害與遮隔。而所謂呈現(xiàn)，亦只是本心、良知等“性智”的“大明洞徹、默然自了”。而陸與王的差異，全在于“思維與修養(yǎng)交致其力”中的不同路向、不同側(cè)重。熊十力的證量，取自陸王者甚多。故熊十力嘗自言，欲懂自己的新唯識學(xué)體系，除了易學(xué)之外，須通陽明學(xué)；他自己自出佛歸儒之后，終生對王陽明極表敬仰之情。

注釋

①此處以樂解釋“和”，吸取了皇侃《論語義疏》的說法：“小大由之有所不行者，言每事小大皆用禮，而不以樂和之，則其政有所不行也。”見楊伯峻《論語譯注》，中華書局2009年版，第8頁。

②李安：《童蒙止觀校釋》，中華書局1988年版，第1頁。

③石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第一卷，中華書局1981年版，第166頁。

④同上，第162頁。

⑤同上。

⑥《般若無知論》，《中國佛教思想資料選編》第一卷，第148頁。

⑦如來禪和祖師禪的劃分及其特點，吸收了方立天教授的觀點，說見《中國佛教哲學(xué)要義》，中國人民大學(xué)出版社2002年版，第1008頁。

⑧《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第324頁。

⑨同上。

⑩同上書，第320頁。

?同上書，第326頁。

?同上書，第326頁。

?說見張岱年：《中國哲學(xué)大綱·補遺》，《張岱年全集》第二卷，河北人民出版社1996年版，第634頁。

?《二程集》，中華書局1981年版，第188頁。

?朱熹：《四書或問》，上海古籍出版社2001年版，第21頁。

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