【孫奧麟】從生物之德到生物之心
從生物之德到生物之心
作者：孫奧麟
來源：作者授權 儒家網 發(fā)布
? ? ? ? ? ?
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初九丙戌
? ? ? ? ? ? 耶穌2018年4月24日
?
?
?
?
道體之動態(tài)是“其靜也專，其動也直”，其靜時的專一之態(tài)是相對的、瞬間的；其動時的直遂之態(tài)是絕對的、恒常的。然而一似河流的動態(tài)不能離水而獨存，動態(tài)皆須有與之相為表里的內容才能存在，所以，道體的動態(tài)同樣不曾虛懸，而充實道體之動態(tài)的內容，就是道體所生發(fā)的內容。
?
道體生生不已，儒家學者對此一點皆有共識，然而于道體所創(chuàng)生的存在，學者卻莫衷一是。人或以為道體能直接生出氣、或以為道氣二元好似陰陽二氣般在氤氳摩蕩中生成眾物，這兩種看法皆不可取。若是取信其說，則須說明形而上者如何能生出形而下者，形而上者又如何與形而下者相摩相蕩。道體倘若真能生出陰陽二氣或者道氣二元能在相摩相蕩中生成眾物，那么道體便不再是使萬物資之以始的那個最高存在——沒有一個肇其大始之存在，則生物的材料縱然無限，氣也只能含弘而不足以光大，物類也注定無法存在。
?
如前所論，乾坤二元的協(xié)作模式只是孔子所說的“乾知大始，坤作成物”或者“成象之謂乾，效法之謂坤”，亦即“垂范無為——效法實現(xiàn)”這一協(xié)作模式。宇內凡屬乾道之存在，其義皆不介入坤道之工作，唯是以身作則而已；宇內凡屬坤道之存在，其義皆只是效法乾道、實現(xiàn)乾道之志意而已，這一協(xié)作模式這就是乾坤之大義所在。
?
天與地、心與身、君與臣、父與子、夫與婦、本與末、綱與目、將軍與士兵、指揮家與演奏家、導演與演員、教練與球員、雄獅與雌獅、狼王與群狼、人與馬、鑰匙與鎖、方向盤與汽車、遙控器與電器等等，凡此皆是眾物對乾坤之義的體現(xiàn)。相較于形下眾物對此義的彰顯，道氣二元這種“大哉乾元，萬物資始”、“至哉坤元，萬物資生”的關系不止是此義在宇內最為完美的呈現(xiàn)，它本身也正是乾坤大義的根源。故而說，道體若不垂范于形上世界，形下萬物便無以效法之、實現(xiàn)之；道體不兀自生生不已，萬物也不足以各有其所生。由是亦可知，道體之所生者雖然無形無跡，其生生不已卻是一種實然之情形，固不可因其無法見聞感測而否認其生發(fā)。
?
道體所生發(fā)的是什么？道體所生發(fā)的，其實就是充塞道體自身的內容，沒有道體所生發(fā)的形而上之內容，則非止道之用的不已、至健、專直特征都無以存在，道之體的不易、無形、至大、至純四者也無所寄托——不易是道體所生之內容的不易、無形是道體所生之內容的無形，至大是道體所生之內容的至大、至純是道體所生之內容的至純、不已是道體所生之內容的不已、至健是道體所生之內容的至健、一專一直是道體所生之內容的一專一直。道體若不有一個實然的、形而上的生發(fā)，道體的其余七個特征便都將虛懸而不得存在。
?
道體所生發(fā)的內容由眾物的中極一點興起，與道體不已之持久度、至健之快慢程度、靜專動直之姿態(tài)一并無遠弗屆。道體所生發(fā)者充塞宇內，其生機至為充沛，故而謂之至生。
?
道體至生，形下眾物皆是氣效法道體特征而有的存在，故而盈天地間者也是無物不生發(fā)、無時不生發(fā)，所謂物，就是那些一直生發(fā)著的存在，有一息不生發(fā)，物亦不足以為一物。
?
之所以說一物之生發(fā)與此物相為終始，可以從物的動態(tài)角度理解契入，因為物無時不有一翕一辟之動態(tài)，而動態(tài)不虛懸，填充這一動態(tài)的內容就是物所生發(fā)者——物總是向外界釋放其自身，這就是通乎萬物的、最為基本的擴散作用，水的蒸發(fā)、火的煥發(fā)、器物分子的擴散等等皆是。擴散作用是容易理解的，物質波和波粒二象性等學說對這一點都有闡明，除了通乎萬物的擴散作用，物往往還有其特殊的生發(fā)作用，譬如植物的結果，動物的生殖、炸彈的炸裂、機械的做功、人的舉手投足、思考謀劃等等，凡此或是一物生發(fā)出它物、或者是因一物生發(fā)出它物而產生的效驗，它們也都屬物的生發(fā)范疇。
?
道體所生發(fā)者無限，眾物所創(chuàng)生者則不能無限，不能無限，則必有多少可觀。一物越是彰顯道體的至生特征，其所生發(fā)之物的總量就越多；反之，一物越是不能彰顯道體的至生特征，其所生發(fā)之物的總量也就越少。一物所生發(fā)之物的總量越多，其生機就越大；一物所生發(fā)之物的總量越少，其生機就越小。
?
眾物生機的差異是顯而易見的，若泛泛而言，則肥沃的土地比貧瘠的土地更有生機、富礦比貧礦更有生機、高產的種子比低產的種子更有生機、果實多的樹比果實少的樹更有生機，每年生兩胎的羊比每年只生一胎的羊更有生機、下蛋多的雞比下蛋少的雞更有生機、光焰持久的煤炭比光焰短暫的煤炭更有生機、泡沫豐富的啤酒比無甚泡沫的啤酒更有生機、一餐肉食比一餐素食更有生機、電量大的電池比電量小的電池更有生機、加滿油的汽車比燃料告罄的汽車更有生機、身體健壯之人比身體虛弱之人更有生機、好學不倦之人比無所用心之人更有生機、子孫興旺的家族比人丁寥落的家族更有生機、典章煥然的民族比了無所述的民族更有生機。人類之所以喜歡香味，因為它是一物生機充沛時的味道，眾多不同類型的香味皆然；反之，人類之所以厭惡臭味，因為它是眾物生機消退之時的味道，眾多不同類型的臭味皆然。
?
值得注意的是，人常能憑直覺與經驗對一物的生機有一個大體的估測，其結果也往往是“雖不中，不遠矣”，然而，欲確知一物之生機究竟有多少，則不是只看其物當下創(chuàng)生了多少，而當看此物最終創(chuàng)生了多少，譬如不能說一頭生了三頭牛犢的母牛就比才生一胎的母牛更有生機，因為待后者竭盡其生機，它可能生得比前者還多。與此同時，譬如植物可能被外力摧折、動物可能染上疾病、嬰兒可能夭折，成人可能被時運拘限，凡此都不是此物自身的生機不足，而是有此物后，此物又與眾物相摩相蕩所致，所以說，一物的生機只有在理想的情形下能夠全然釋放，在實然世界中則未必如此。
?
一物的生機與其作用的持久度一樣，它是一種標量，生機在釋放中是不斷消耗的，及其徹底消耗完畢，其生發(fā)作用就結束了，此物也將不復存在，譬如融化的雪球，它的生機只能隨其融化越來越小。但是，復雜之物往往可以一面消耗其生機，一面通過攝取它物來補充生機，譬如關在籠子里的雞可能只生一個蛋便死掉了，若是每天喂養(yǎng)它，它便將通過攝取食物來補充自身的生機以生出更多的蛋；一部手機的生機總是有限的，然而我們會經常對其充電，其生機也會因此而大大延長，直到手機自身疲敝損壞為止——如此看來，生機似乎不再是物的一個標量了。實際上，一物的生機總是一定的，因為腹中空空的雞和吃飽食物的雞并不是同一只雞，充過電的手機也不再是那個電量不足的手機了。如果物不曾變化，那么它的生機便不會變化，如果物本身發(fā)生變化，其生機也同時變化，絕不會有物未變化而生機變化的情況，所以當我們指定一物而言時，此物的生機總是一個標量。
?
或有人問：“所謂‘一物越是彰顯道體的至生特征，此物的生機就越充沛，其所造之物的總量就越多，反之則越少’，這里稍有困惑，有些時候，一物即便生機更充沛，其所造之物也并不多——可能只是大而已。譬如兩條瓜藤都只結一個瓜，二者生機的區(qū)別只表現(xiàn)為瓜的大小。大與小、多與少，這兩種描述確有不同，二者似乎又有內在的聯(lián)系，其關系究竟如何？”
?
譬如物質是合原子而有、肌體是合細胞而有、家庭是合個人而有、國家是合家庭而有，宇內眾物無不由更為細微之物構成，宇內也并不存在一種不可析分的物，如果能意識到這一點，那么對大小與多少的關系便不難理解。譬如大的家族的人必定多、小的家族的人必定少，大小是就宏觀角度而言、多少則是就微觀角度而言，描述的角度固然不同，其所指則無二致，所以只說多少便足以兼顧大小，反之亦然。
?
人或又問：“眾物的造物千差萬別，甚至同類之物的所造之物也不盡相同，譬如有的書法家字極俗，有的書法家字極雅，假設二人最終所寫出的作品一樣多，唯其藝術價值有云泥之別，如此，能否還能說二人的生機相同？”
?
倘若如此，則二人的作品雖然高下懸絕，二人的生機卻是相同的。之所以這樣說，因為生機只在生物的多少中見，與其所生之物的品類并無關系。眾物之所創(chuàng)生者千差萬別，因為眾物自身就千差萬別，所造之物的品類只與一樣東西有關，那就是創(chuàng)造此物的存在自身品類如何。人雖同樣是人，其流品仍不妨有霄壤之別，人之造物也必與其人一以貫之。所以說，作品的差別不是二人生機的差別，而是物與物的差別，物與物的差別則本乎人與人的差別。
?
人或又問：“將物的生機看作物的獨立面向，認為生機與此物的其它特征全無關涉，這里未免難于理解。因為就日常經驗而言，不論一物的生機大或者小，人總能在此物之體上找到必然原因，譬如因為一棵樹是健康的，所以它的生機大；這棵樹生病了，所以它的生機就變小了，一物生機充沛與否，難道不是由此物之體決定的？”
?
這一問題在“不已”一章也曾有過涉及。眾物都可以自體用二分的角度視之，然而物之體與物之用并非二物，它們也不是一物的兩部分。體與用，它們只是同一物的兩大面向，因此，體用之間實無一種因果關系可言——因果關系只是物與物在時間中發(fā)生的關系，而一物之體與一物之用只是同時存在、同時變化。
?
所以說，樹當體健康，樹之用當下就生機充沛；樹之用生機充沛，樹當體就健康，不能說樹之體健康在先，樹之用生機充沛在后。誠然，久旱逢甘露的樹不會馬上枝繁葉茂，但枝繁葉茂不是樹之用，而是樹之用的效驗，任何效驗都需要在時間中積累才能昭著，如此才能為人所察覺，然而人常將物之作用滑脫到物之作用的效驗上，一旦誤以為物之作用的效驗是物之用，則自然會得出物之體是因，物之用是果的結論。道體的至生與道體的其它特征一樣，它是獨立的，并不因為某種原因而存在，道體是如此，眾物的生機特征也是如此。
?
人或又問：“觀所論，似乎將物的生機特征歸于物之用而非物之體，這一點也頗與直覺相抵牾。一般來說，人們會認為一物的生機蘊于其物體內，當其作用時，其生機固然可見，當其不曾作用時，其生機也未嘗不在?！?/p>
?
生機若是一物，它或許可以蘊于一物體內，然而生機并不是物類，它只是通乎萬物的、必定可以見聞感測的特征，故而不能說生機寄身于一物之內。至于生機究竟屬物之體還是屬物之用，首先要意識到，生機只是一物生物多少的向度，它不是“一物能生多少物”的向度，才一說“能”字，人便容易將生機理解到物之體上，以為它是物之體的能力之類——物有生發(fā)之能，物之體卻沒有，物之體不是物，它也不可能生物。
?
再深言之，傳統(tǒng)中有兩種不同視角的體用觀，二者不能不加以辨析，這兩種體用觀，不妨稱之為“特征視角的體用觀”與“能所視角的體用觀”。
?
所謂特征視角的體用觀，就是物之所以為物這一視角下的體用觀，亦即在一物上指出它的體用兩面。眾物之所以有體用，因為道自有體用，道自身只有八個特征而已，其中不易特征統(tǒng)無形、至大、至純三者，三者皆無所改易，故而四者歸于一類而謂之道之體；同樣，不已特征統(tǒng)至健、專直、至生三者，三者皆永不休止，所以四者也因此歸于一類而謂之道之用。道是如此，物是氣對道進行效法實現(xiàn)而有的存在，所以物對道之體的彰顯便是物之體，物對道之用的彰顯便是物之用，合體用，物便得以存在。一似眾物都具備持久向度，而持久向度唯在物之用上可見一樣，生物多少這一向度也只在物之用上見，這是道體的特征決定的。
?
就特征角度的體用觀而言，充實一物之全體的內容不是物之體的某個特征，之所以這樣說，因為物之體的四個特征并無內容性的存在，實然充塞一物的，恰恰是物所生發(fā)出來的存在——物之內容是物之用的一部分。有物之內容，物之體的特征才有以呈現(xiàn)其上，使內容具有大與小、純與駁等向度。譬如一棵樹，充實這棵樹的全部內容，無不是因生發(fā)而有的存在，有生發(fā)出來的內容，這棵樹的大小、純駁、疏密、堅實程度、姿態(tài)、生發(fā)快慢等特征又同時呈現(xiàn)其上。
?
特征視角的體用觀，其著眼處在完整的一物上，是在完整之物中見出體用兩個面向。因此，其所形容之物必須包含此物的基本擴散作用，亦即包含肉眼所不可見的物之空間外延與時間外延，不如此，則物就不是完整的物，譬如一朵花在時間與空間中釋放的氣味分子、花朵在時空中的動態(tài)變化都是此花的必要組成部分，不囊括這朵花的時空外延，花就是不完整的，它甚至不是真實的花而只是花的快照。
?
與此同時，花朵的氣味分子既被生出，其自身也與花朵一樣是獨立的一物了，特征視角的體用觀只是將花朵與其所釋放的分子看作一個渾然整全之物，不能將二者分別當做一物看，二者雖然有生與被生之關系，此時卻也不妨將其當作兩個新的物而對待觀之，故而又須有一種“能所視角的體用觀”以濟前一種體用觀的不足。所謂“能所角度的體用觀”，是指一物既然生出它物，便將能生之物看作物之體，將所生之物以及因其生物而產生的現(xiàn)象看作物之用。譬如以樹為體，以其所生之果實為其用；以動物為體，以其所生之胎卵為用；以機器為體，以其做功為用；以汽車為體，以其行駛為用；以人為體，以其舉手投足為用。特征視角的體用觀與能所視角的體用觀，二者只有視角不同，其所形容的存在卻都是一個，區(qū)別僅在于，前者是將眾物的集合視作渾然一物，后者是將渾然一物視作眾物的集合。
?
人或又問：“以能生之物為體，以其所生之物為用，這里固然沒有問題，然而前面曾說，又不妨‘將能生之物看作物之體，將其因生物而產生的現(xiàn)象看作物之用’，這里似乎發(fā)生了一個跳轉，因生物而有的現(xiàn)象又不是物所直接生發(fā)出來的存在，如何可以直接充作物之用看？人之舉手投足、機械之運轉、汽車之行駛之類，凡此都是物的做功過程，做功過程中并沒有生發(fā)之物，是否可以列入生發(fā)作用？”
?
物之做功不是物之生發(fā)，然而物之做功必定本乎物之生發(fā)，生發(fā)與做功永遠具有因果關系，二者相隔只是一間。譬如火車、汽車以奔馳為作用，從表面上的確很難看到生發(fā)特征而僅僅是機械的做功而已，然而若細為觀察，則火車之所以做功是因為蒸汽機的運轉，而蒸汽機的運轉則本乎煤炭的燃燒；汽車之所以做功是因為內燃機的運轉，而內燃機的運轉則本乎油氣混合物的爆炸——燃燒與爆炸都是一種劇烈的生發(fā)作用。在機械是如此，在更為復雜的生物肌體其實也是一般，生物體進行種種生命活動，其“燃料”只是食物而已，食物中的碳水化合物、脂肪與蛋白質三者統(tǒng)稱為“熱源物質”，三者經體內氧化可以釋放生機。而動物的生命活動如物質代謝、肌肉收縮、腺體分泌等等復雜的做功，根本上都源自“熱源物質”的生發(fā)使然。所以說，一個復合之物做功多少，與其驅動部分的生機成正比，驅動部分的生機越大，一物做功就越多；驅動部分的生機越小，此物的做功就越少，因此，便也不妨將能做功之物看作物之體，將其所做之功看作物之用。
?
與眾物之生機特征相應的物理概念，就是我們耳熟能詳?shù)哪芰?。然而，因為物理學對能量的認識還未曾歸于一是，故而此處不妨說得更為嚴格一些——能量最為理想的定義就是通乎萬物的生機特征，有生機這一概念，能量概念便可以在所有領域中廢除。細說起來，在非物理學領域，能量一詞也常常越界到社會、經濟、藝術等等學科，而且這種越界又是頗為順暢的，之所以如此，也是因為能量概念的本質就是生機概念，它本來就不僅僅局限在物理世界。
?
在對生機特征與現(xiàn)有的能量概念進行對比之前，我們不妨先對能量概念有個簡單的介紹?！癳nergy”一詞源自希臘語，這一詞匯據說首先出現(xiàn)于亞里士多德的著作中，其后在伽利略的研究中便已經現(xiàn)了接近現(xiàn)代能量概念的思想，然而這一思想在當時還沒有相應的術語來表達。用術語對能量概念有所表達，當以后世萊布尼茨的“活力”學說為其大宗，其后又有許多學者對“活力”加以完善，到十九世紀中后期，能量概念便成為了物理學界的共識概念，每一種新假說的提出，都要先看其說是否與能量守恒原理相合。
?
在物理學解釋系統(tǒng)中，能量是衡量一物能夠做多少功的物理量——一物能量越大，其所做的功就越多，反之亦然。雖然能量不可得而見聞，但人們可以在一切物理現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)它的存在，才一有物，能量便在場，任何東西的作用，不論是位移、還是發(fā)熱、冷卻、生長、變化、發(fā)光發(fā)聲等，其中都有能量的存在。在自然界，能量以多種不同形式存在，按不同運動形式分類，則能量可分為機械能、化學能、熱能、電能、輻射能、核能、光能、潮汐能等等，不同形式的能量之間可以通過物理效應或化學反應來相互轉化，譬如一個簡單的拍球動作，能量先從人體肌肉的化學能轉移到球而使之成為球的動能，球的動能又轉化成彈性勢能，彈性勢能又轉化成動能和重力勢能，唯有靠這些能量的轉移和轉化，人才能夠完成拍球這一動作。
?
能量這一概念在人類的長久思考實驗中確立，它確然聯(lián)結并貫穿了許多物理現(xiàn)象，在實際操作層面，能量概念的存在顛撲不破，其適用范圍亦極廣，為技術應用帶來了莫大助益。然而，盡管我們理解世界已經離不開能量概念了，但物理學界對能量的本質至今并沒有徹底的把握，甚至不妨說，對能量這一根本性的存在，不曾徹底的把握也就等于全無把握。我們所能把握的只是因能量而有的現(xiàn)象而已，所以能量的定義不論是“衡量一物能夠做功多少的物理量”還是“物質時空分布可能變化程度的度量”，凡此都是一種現(xiàn)象描摹，它們并不曾指出能量是什么。
?
在牛頓的結實系統(tǒng)中，靜止之物沒有能量，然而這一說法已為現(xiàn)代人所拋棄，因為愛因斯坦早已寫出了著名的質能方程E=mc2，這一公式表明了一物靜止時仍有能量。因為質能公式旨在解釋核變反應中的質量虧損和計算高能物理中粒子能，所以，多數(shù)物理學家只會說質量與能量間或許存在著某種聯(lián)系，然而人們?；趯Υ斯降耐纳x，誤以為能量與質量可以互相轉化甚至能量就是質量、質量就是能量，凡此恐怕都并非愛因斯坦的本意。出乎狹義相對論層面，在廣義相對論與量子力學這兩個解釋系統(tǒng)中，能量概念雖然同樣必不可少，但其學說同樣也并不涉及能量之定義。
?
會通生機與能量這兩個概念，不妨從能量的兩個定義入手。能量的第一個定義是“衡量一物能夠做功多少的物理量”，如前所論，一如熱氣球的做功本乎燃料的生發(fā)、子彈的做功本乎火藥的生發(fā)，一切做功，雖然未必可以直接見到物之生發(fā)，但一切做功都本乎物之生發(fā)。物之生發(fā)有多少之別，一物生發(fā)之物多，則其物做功就多，一物生發(fā)之物少，則其做功就少，而一物所生發(fā)之物的多與少，正由一物生機之大小來決定。所以“衡量一物能夠做功多少的物理量”完全可以說成是“衡量一物生發(fā)多少的物理量”。
?
能量的第二個定義是“物質時空分布可能變化程度的度量”——一物的時空分布可能變化程度越大，其物的能量就越大；一物的時空分布可能變化程度越小，其物的能量就越小。這一定義不再立足于經典物理，顯然比前一個定義更為深入，它會使我們馬上想到通乎眾物的擴散作用，物的擴散，正是在時空之中擴散，而一物擴散的變化程度，全然取決于此物生物之多少；一物生發(fā)之物越多，其物之擴散的變化程度就越大，能量也就越大；反之，一物的生機越小，其物之擴散的變化程度就越小，相應能量也較越小。
?
然而值得注意的是，關于能量的兩個定義，不論是“一物能夠做功多少”還是“時空分布可能的變化程度”，“能”和“可能”都暴露了一種認為能量是蘊藏于物中的一物、認為能量是物之能力或者是物之屬性的理解傾向，凡此認識都是錯誤的，這也是物理學至今不能認識能量的原因。從格物學的角度觀之，論生機則不說“可能”，生機不是蘊藏在物中的一物，它也不是物之能力或者一物之不可見的性情，生機只是通乎眾物的一個特征，它實然存在、時時存在，隨一物的持久特征、快慢特征、動態(tài)特征一直展示著自身。由此亦可知，漢語中“能量”或者“能”這個詞同樣具有一種誤導性，它讓人以為能量是一物或者物一種能力、一種屬性，這種存在以某種形式蘊藏在物中，這種譯法當然并非翻譯問題，而是現(xiàn)代物理學的能量觀使之然，反倒是十七世紀萊布尼茨的“活力”一詞與物的生機特征更為接近。
?
我們習慣于認為能量儲存在物中，然而，當我們檢查物之體時，我們永遠找不到一種叫做能量的東西。在物理學界，也確實曾有科學家試圖將“純能量”從物質中提取出來，然而其實驗終究以失敗告終，就科學家的探索而言，固然可以寄希望于未來，然而就儒家學理角度觀之，這種實驗取得成功的可能性是被封死的，因為物之特征不可能從物中提取出來。
?
我們善于據一物之體的情況來推定一物之能量的大小，對此我們經驗豐富，其推定也十分準確。然而，我們也因此而誤以為物之體的情狀與物之能量的大小是因果關系——發(fā)條緊所以能量大、電量足所以能量大、燃料多所以能量大、身體壯所以能量大，于是我們不覺將物的做功、時空擴散歸于物之體的能力，實際上，一如前面所強調的，體用只是同時變化，之所以同時變化，僅僅因為它們不是兩物而是同一物的兩大面向。因此，由質能公式推出的質能互換之類說法，它們非但在物理學中并未得到證實，其本身也是不符合儒家學理的，因為物的質量特征與生機特征是兩個完全不同的特征，它們一者是物對道體至大特征的彰顯，一者是物對道體生機的彰顯，二者各有地頭，它們只是同時變化卻從并曾互換，一似水蒸發(fā)至于消失時，其生機特征竭盡、其質量特征也同時消失，但不能說水的質量轉化成了水的生機。
?
一物越是彰顯道體的至生特征，其為物的性情就越善于說，八性情之“說”若以一字為訓，“說”便只是“釋”，是釋放、脫釋的意思。
?
水生機充沛便要涌動而至于蒸騰、火生機充沛便要分析而至于離散、菌類生機充沛便要釋放孢子、野草生機充沛便要散播草種，樹木生機充沛便要掉落果實、細胞生機充沛便要自體分裂、昆蟲生機充沛便要脫殼、禽類生機充沛便要產卵、獸類生機充沛便要生胎。于人而言，人心生機充沛則善于謀劃想象、建立事業(yè)；人身生機充沛則善于新陳代謝、多子多孫；家庭生機充沛便要分殊出小家庭、文明生機充沛則要分殊出亞文明。要之，物皆有生機，故而皆有性情之說，而一物的生機越是充沛，其物的性情便越善于說，亦即更善于釋放其自身。
?
人常將《周易》之“說”字讀為“悅”，不知“悅”字是有“說”字之后的后出字，專指人心之開解釋然而已。學者不明“說”字本意，于《說卦傳》兌何以“為毀折”、“為附決”之類便必有不解，其實二者也是由性情之說推衍而來，毀折是一物因外在的生機而脫釋，譬如割草伐木之類；附決是一物因內在的生機而脫釋，譬如瓜熟蒂落之類。
?
萬般人工造物之中，不乏有一類是通過提升物之生機而使此物的善說性情更為凸顯的存在，許多經過壓縮、濃縮或提純的人造之物都基于對善說性情的利用，譬如藥物、精油、味精、汽油、液化氣、煙花、炸藥、電池、濃縮鈾等等。
?
自然之物中，生機充沛者莫過于澤。澤的概念在現(xiàn)代近乎消失，人只知有池塘、沼澤、湖泊、海洋，不知凡此皆是澤屬。所謂澤，就是地中有水之處，《釋名》言：“下而有水曰澤，言潤澤也”，下而有水是澤之體，潤澤萬物是澤之用。
?
澤所生發(fā)者只是水，澤水可以滋潤大地表面，同時又可以為地下蓄水層補水，除此，澤水又時時上騰，是天地間云行雨施之本。除了澤及天與地，澤水又可以滋養(yǎng)動植與人類，譬如沙漠有澤則有綠洲，有綠洲則有動物，有動植物則又有人跡。古時凡有人居處必有井，井也是澤，是所謂“改邑不改井，井養(yǎng)而不窮”者；今日城市無井，卻有水庫，水庫為城市運轉提供水源，是城市所一日不可或缺者。要之，澤看似靜止于一地而已，然而只要有澤存在，便無物能阻止其散殊于萬物，萬物之中莫不含澤所釋放者，故而說自然界以澤為最善說。
?
責任編輯：姚遠
?
?
?
?
【下一篇】【（日）池田秀三】經學在中國思想里的意義
