樓宇烈著《荀子新注》出版暨序言
樓宇烈著《荀子新注》出版暨序言
書名：《荀子新注》
作者：樓宇烈 主撰
出版社：中華書局
出版時(shí)間：2018年2月
【內(nèi)容簡(jiǎn)介】
《荀子》一書，現(xiàn)存共三十二篇，是先秦學(xué)者荀子思想的集中展現(xiàn)。本書由著名學(xué)者樓宇烈先生主持撰寫，以清王先謙《荀子集解》為底本，吸收前人研究成果，對(duì)《荀子》進(jìn)行了全面的?？?、標(biāo)點(diǎn)與注釋，解釋詞義、疏通文句，深入分析荀子思想，并對(duì)部分舊注加以評(píng)論。每篇前又有“說(shuō)明”，對(duì)本篇的基本內(nèi)容作以簡(jiǎn)要的介紹和分析。全書由字詞到章旨逐層疏解，使這部先秦經(jīng)典易讀易解，為了解荀子思想開一便捷門徑。
【作者簡(jiǎn)介】
樓宇烈，浙江省嵊州人，1934年生于杭州。北京大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，北京大學(xué)宗教文化研究院名譽(yù)院長(zhǎng)，教育部社會(huì)科學(xué)委員會(huì)委員，全國(guó)古籍整理規(guī)劃小組成員。主要著作有《王弼集校釋》、《中國(guó)佛教與人文精神》、《溫故知新》、《中國(guó)的品格》、《人文立本》、《中國(guó)文化的根本精神》、《宗教研究方法講記》等。
【目錄】
前 言
一 勸學(xué)
二 修身
三 不茍
四 榮辱
五 非相
六 非十二子
七 仲尼
八 儒效
九 王制
十 富國(guó)
十一 王霸
十二 君道
十三 臣道
十四 致士
十五 議兵
十六 強(qiáng)國(guó)
十七 天論
十八 正論
十九 禮論
二十 樂(lè)論
二十一 解蔽
二十二 正名
二十三 性惡
二十四 君子
二十五 成相
二十六 賦
二十七 大略
二十八 宥坐
二十九 子道
三十 法行
三十一 哀公
三十二 堯問(wèn)
【前言】
荀子名況，字卿，又名孫卿，戰(zhàn)國(guó)中后期趙國(guó)人，生卒年不詳，主要活動(dòng)年代為公元前298—前238年左右。他先后到過(guò)齊、楚、秦、趙，曾在齊國(guó)“稷下學(xué)宮”講學(xué)，并三為“祭酒”（學(xué)宮之長(zhǎng)），此后又做過(guò)楚國(guó)的蘭陵令，晚年在蘭陵著書，終老于蘭陵。
故宮南薰殿舊藏《歷代圣賢名人像冊(cè)》中的荀子畫像
荀子是我國(guó)歷史上一位具有重大影響的思想家。他的影響，不只是在思想、學(xué)術(shù)范圍，而且也體現(xiàn)在社會(huì)政治體制、禮法制度、倫理原則，以及個(gè)人修身養(yǎng)性、教育學(xué)習(xí)等實(shí)踐層面。
關(guān)于荀子思想的學(xué)派歸屬、理論意義、社會(huì)影響等，歷史上一直存在著不同的看法和評(píng)價(jià)，有時(shí)甚至是截然相反和對(duì)立的，這樣的人物，在中國(guó)歷史上也是不多見的。例如，有的學(xué)者判定荀子應(yīng)歸屬儒家，因?yàn)檐髯幼钔瞥缈鬃?、子弓的為人為學(xué)，要人們向他們學(xué)習(xí)，稱他們?yōu)椤按笕濉?，而且更重要的是荀子?duì)禮學(xué)有著精深的研究，竭力推崇禮教、禮制和禮治。
但有的學(xué)者則判定荀子應(yīng)歸屬法家，至少已不是“醇儒”，因?yàn)檐髯訑嘌浴叭酥詯骸?，?qiáng)調(diào)“化性起偽”，在“隆禮”的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)“重法”，而且他的兩位著名弟子韓非和李斯，一位是法家理論的重要奠基者，一位是輔佐秦國(guó)推行法制和法治的重要實(shí)踐者，二者都屬法家。
到底屬哪家姑置不論，荀子的思想學(xué)說(shuō)，在秦漢時(shí)期還是很有社會(huì)影響的，如他過(guò)世后不久，就有人說(shuō)：“今之學(xué)者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀……孫卿不遇時(shí)也。德若堯禹，世少知之；方術(shù)不用，為人所疑；其知至明，循道正行，足以為紀(jì)綱?！保ā盾髯印騿?wèn)》）
至唐代，韓愈對(duì)荀子的儒家身份和學(xué)說(shuō)提出了一些質(zhì)疑，他說(shuō)：“余欲削荀氏之不合者，附于圣人之籍。”“孟氏醇乎醇者也，荀與揚(yáng)（雄）大醇而小疵。”（《讀荀》）
至宋代，程頤對(duì)荀子的評(píng)論，則走向了極端，如說(shuō)：“韓退之言孟子醇乎醇，此言極好，非見得孟子意，亦道不到。其言荀、揚(yáng)大醇小疵則非也。荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失?！薄败髯樱Ｊト苏咭??！薄败髑洳鸥邔W(xué)陋，以禮為偽，以性為惡，不見圣賢，雖曰尊子弓，然而時(shí)相去甚遠(yuǎn)，圣人之道至卿不傳。”（《二程遺書》）由于程頤在學(xué)界的影響，之后雖仍有不少對(duì)荀子思想持公正評(píng)價(jià)，甚至高度推崇者，然就整體社會(huì)影響來(lái)講，并不很受重視。
至近代，對(duì)荀子思想的認(rèn)識(shí)，有了比較大的變化。例如，譚嗣同從批判否定的角度，看到荀子思想在二千年歷史中的重要作用，他說(shuō)：“故常以為二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也；二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。”（《仁學(xué)》）其后，章太炎則十分推崇荀子，他認(rèn)為：“自仲尼而后，孰為后圣? 曰：……惟荀卿足以稱是。”（《后圣》）“荀卿以積偽俟化治身，以隆禮合群治天下。……由斯道也，雖百里而民獻(xiàn)比肩可也。其視孔氏，長(zhǎng)幼斷可識(shí)矣?！保ā队喛住罚?/p>
譚嗣同著《仁學(xué)》
雖然荀子十分推崇孔子、子弓，但我們不能把荀子思想，看成是孔子、子弓思想的簡(jiǎn)單重復(fù)或延續(xù)。從孔子到荀子，時(shí)間過(guò)去了二百多年，社會(huì)已發(fā)生了很多變化，思想界也出現(xiàn)了許多新的學(xué)派，包括一些由原來(lái)同一學(xué)派中分化出來(lái)的不同學(xué)派，以及由原來(lái)不同學(xué)派相互融合而形成的新學(xué)派，如戰(zhàn)國(guó)中期齊國(guó)的“稷下學(xué)宮”就孕育出好幾個(gè)這樣的新學(xué)派。
到荀子時(shí)代，這種“百家爭(zhēng)鳴”的局面已是思想界的常態(tài)。荀子“其知至明”，他對(duì)那個(gè)時(shí)代在社會(huì)上還在流行的各家學(xué)說(shuō)都有所評(píng)議，其中有肯定的、推崇的，也有批評(píng)的，有指出其偏頗的，也有痛斥其危害的，不一而足。而荀子的思想理論又廣泛吸納了各家之長(zhǎng)，所以人們也常稱他是集先秦思想之大成者，此或誠(chéng)不為過(guò)。
如今，我們完全可以拋開歷史上各家門戶之見來(lái)看待荀子思想。我們只需去發(fā)掘荀子思想中，那些體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化根本精神的、且對(duì)今天社會(huì)穩(wěn)定和諧發(fā)展有啟發(fā)的東西就可以了。根據(jù)我們學(xué)習(xí)的體會(huì)，在荀子思想中有以下幾方面，值得去重點(diǎn)認(rèn)真地研究學(xué)習(xí)。
第一 關(guān)于“人”（包括個(gè)人和整個(gè)人類）的自我認(rèn)識(shí)等問(wèn)題
在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人們認(rèn)為萬(wàn)物（包括人）都是天地所生，而人在萬(wàn)物中則是最為“靈”、最為“貴”的，如《尚書·泰誓上》說(shuō)：“惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈?！避髯又赋觯骸八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《王制》）“義者，宜也?！保ā吨杏埂罚┧^“義”即恰當(dāng)、恰如其分的意思，作為人即具有這種“義”，這種分辨恰當(dāng)、不恰當(dāng)，分辨是非、輕重、緩急的能力。
所以荀子還說(shuō)：“人之所以為人者，何已也? 曰：以其有辨也?！嗜说滥挥斜?。”（《非相》）“有辨”是人之所以為人之所在，也是人之所以為“萬(wàn)物之靈”的“靈”之所在。一個(gè)人做人做事一定要“義”字當(dāng)頭，不能背離“義”，否則就不是“人”了。這是荀子要人類自我認(rèn)識(shí)到的第一個(gè)特點(diǎn)：“有義”（有辨）。
接著，荀子要人認(rèn)識(shí)到作為人的第二個(gè)特點(diǎn)：“能群”。荀子說(shuō)：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也? 曰：人能群，彼不能群也”（《王制》）。所謂人“能群”，是指人類是一個(gè)高度自覺的有組織的群體，所以能支配牛馬為人類所用。這里所謂的“能群”，也就是指人類社會(huì)性的特點(diǎn)。
荀子強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“人生不能無(wú)群”（《富國(guó)》），而人之所以“能群”，是由于“明分”，之所以能“明分”，又在于人“有義”。如他說(shuō)：“人何以能群? 曰：分。分何以能行? 曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”（《王制》）
由此，也讓我們認(rèn)識(shí)到，人的這種“能群”的能動(dòng)性，具有支配萬(wàn)物的能力，所以人也就參與到天地生養(yǎng)萬(wàn)物的過(guò)程中去了，誠(chéng)如荀子所揭示的：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”（《天論》），人“參于天地，非夸誕也”（《不茍》）。
這就是荀子要人類自我認(rèn)識(shí)到的第三個(gè)特點(diǎn)：“能參”。天有其時(shí)生萬(wàn)物，地有其財(cái)養(yǎng)萬(wàn)物，人有其治管理、運(yùn)用萬(wàn)物。所以，人必須認(rèn)真思考，要如何“參”與到天地中去“治”萬(wàn)物，才能與天地萬(wàn)物和諧共生和共存。
荀子要人類自我認(rèn)識(shí)到的第四個(gè)特點(diǎn)，就是引起歷史上思想界和學(xué)術(shù)界爭(zhēng)鳴、討論得最激烈的“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》）的“性惡”說(shuō)。荀子指出的要人類自我認(rèn)識(shí)的前三點(diǎn)，人們還大都能夠認(rèn)同，而對(duì)這第四點(diǎn)就不那么容易達(dá)成共識(shí)了。
關(guān)于人性善惡的問(wèn)題，在歷史上有各種不同的觀點(diǎn)和說(shuō)法，有持性善說(shuō)者，有持性惡說(shuō)者，有持性善惡混說(shuō)者，有持性無(wú)善惡說(shuō)者，有持性三品說(shuō)者等等。這都是由于人們對(duì)“人性”的定義不同，以及從不同的視角去探討“人性”問(wèn)題，從而產(chǎn)生了諸種說(shuō)法，如從各自探討的視角和定義來(lái)說(shuō)，都有其道理，這里我們就不去展開討論了。
就拿荀子“人之性惡，其善者偽也”的說(shuō)法來(lái)講，實(shí)際上他是從維護(hù)人類群體（社會(huì)）和諧，消除人性中那些可能引起相互爭(zhēng)斗、從而造成社會(huì)混亂的因素等視角來(lái)談這個(gè)問(wèn)題的；并認(rèn)為人只有通過(guò)教育學(xué)習(xí)、修身養(yǎng)性，才能認(rèn)識(shí)自己作為“人”所具有的身份，從而自覺遵守做人（“明分”）的道理。
如果不只是停留在抽象的純理論討論，而是從社會(huì)現(xiàn)實(shí)人性來(lái)探討，那么荀子的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)說(shuō)是言之有理的，是有重要現(xiàn)實(shí)意義的，更是中國(guó)傳統(tǒng)文化“人文化成”的根本精神的踐行。人需要認(rèn)識(shí)到人性中那些會(huì)引起相互紛爭(zhēng)、導(dǎo)致社會(huì)混亂的因素（“惡”），通過(guò)“人為”的教育、學(xué)習(xí)、修身（“偽”），激發(fā)出人性中的“善”，從而培養(yǎng)起社會(huì)的“善”，以至于“化民成俗”（《禮記·學(xué)記》），使整個(gè)社會(huì)養(yǎng)成向“善”的風(fēng)氣和習(xí)俗。
第二 關(guān)于“天”和天人關(guān)系等問(wèn)題
“天”這個(gè)概念，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中有多種含義，十分復(fù)雜。在荀子思想中論述到的“天”也是有多種含義的，但其中最主要的含義是指與“地”合稱，作為“萬(wàn)物父母”、生養(yǎng)萬(wàn)物的自然之“天”。
荀子首先強(qiáng)調(diào)的是“天”的自然性、獨(dú)立性，他在那篇專門論天的論文中，開篇即說(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！保ā短煺摗罚┧J(rèn)為，天有天的職責(zé)和功能，人有人的職責(zé)和功能，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”，“皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天”。
人不可能，也不應(yīng)當(dāng)“與天爭(zhēng)職”，天地也不會(huì)因?yàn)槿酥皭汉?、“惡遼遠(yuǎn)”，而“輟冬”、“輟廣”。同樣，人世間的事，也只能靠人自己的努力去改變它，而不能放棄自己的努力，去期待或等待“天”。
只要盡了人事，老天爺也干預(yù)不了，所以說(shuō)：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之兇?！庇纱耍髯犹岢隽艘粋€(gè)重要的觀點(diǎn)：“明于天人之分”。而且認(rèn)為，只有這樣的人，才能稱之為“至人”。這是荀子關(guān)于天人關(guān)系的一個(gè)重要論斷和觀點(diǎn)。
“明于天人之分”，人不應(yīng)當(dāng)“與天爭(zhēng)職”，并不意味著“人”與“天”就毫無(wú)關(guān)系了。上文講到，荀子認(rèn)為，人的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是“能參”，即人以“其治”，參與到天地生養(yǎng)萬(wàn)物的過(guò)程中去。因此，人只有清楚和深入地認(rèn)識(shí)天地的職能特點(diǎn)，才能參與天地生養(yǎng)萬(wàn)物的過(guò)程，才能正確地發(fā)揮人的治理功能。
人在天（大自然）面前不能消極期待或等待，而是要積極參與，“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”。這也就是荀子另一個(gè)重要的天人關(guān)系的論斷和觀點(diǎn)：“制天命而用之”。
然而，“制天命而用之”，是否就意味著人類可以不尊重天，而隨心所欲、為所欲為呢? 當(dāng)然不是，相反，人類應(yīng)當(dāng)尊重“天”，只有尊重自然，才能達(dá)到人事的圓滿，達(dá)到“人”與“天”（大自然）的和諧。
這就是荀子講的：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也：上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬(wàn)物之上；微而明，短而長(zhǎng)，狹而廣，神明博大以至約?！保ā锻踔啤罚?/p>
荀子要人們先從“明于天人之分”、“不與天爭(zhēng)職”入手，然后認(rèn)識(shí)到“人有其治”，人具有這種“能參”天地生養(yǎng)萬(wàn)物過(guò)程的主動(dòng)性、能動(dòng)性，即“制天命而用之”。不過(guò)這種“制天命而用之”是要求人們一定要“知其所為，知其所不為”，如此才能達(dá)到“天地官而萬(wàn)物役”的人天和諧狀態(tài)。荀子這些論述天和天人關(guān)系的觀點(diǎn)，對(duì)我們今天依然頗有啟發(fā)，值得深思。（以上引文除《王制》一則外，其他均出自《天論》。）
第三 關(guān)于“禮”的起因、作用、意義、精神等問(wèn)題
“禮”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的核心組成部分，是維系人與人之間和諧關(guān)系、建構(gòu)穩(wěn)定有序社會(huì)的一種綜合性文化，包括了信仰、道德、制度、言行規(guī)矩、社會(huì)習(xí)俗、禮儀形式等方方面面。相傳，文王、周公“制禮作樂(lè)”，即“禮”文化是由周文王、周公開始制定完善的。“禮”文化強(qiáng)調(diào)的是人本位（以人為本），強(qiáng)調(diào)人的主體性和人的自覺自律。
至東周春秋時(shí)期，社會(huì)上逐漸出現(xiàn)了“禮崩樂(lè)壞”的局面，孔子一生努力，倡導(dǎo)“仁”學(xué)，希望人們“克己復(fù)禮”，目的就是為了重整禮樂(lè)文化，重建社會(huì)秩序。孔子要求人們“復(fù)禮”，但對(duì)“禮”文化本身，并沒(méi)有做太多的說(shuō)明，這大概是因?yàn)樵诳鬃訒r(shí)代，“禮”文化依然深植社會(huì)，盡人皆知，故無(wú)需多說(shuō)。
而到戰(zhàn)國(guó)末年荀子時(shí)代，“禮崩樂(lè)壞”的現(xiàn)象早已更為嚴(yán)重，人們對(duì)“禮”文化所知淺薄，所以荀子對(duì)“禮”文化做了深入系統(tǒng)的研究和闡發(fā)，不僅反復(fù)強(qiáng)調(diào)“禮”對(duì)于做人做事和維護(hù)社會(huì)和諧、國(guó)家穩(wěn)定的重要性，如說(shuō)“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”（《修身》），而且還撰寫了論述“禮”文化的專題論文——《禮論》，全面探討了“禮”文化的起因、作用、意義、精神等問(wèn)題。
在《禮論》中，文章一開始就明確地提出了“禮起于何也”的問(wèn)題，然后詳細(xì)明確地回答說(shuō)：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！?/p>
從這可以看到，我們以往對(duì)“禮”文化的理解，都只是偏于倫理道德、行為規(guī)范、禮節(jié)儀式等方面，而實(shí)際上，荀子首先是從協(xié)調(diào)社會(huì)分配，以及協(xié)調(diào)自然資源和社會(huì)需求矛盾的角度著眼，來(lái)說(shuō)明“禮”的起因和“禮”所要達(dá)到的目的?！岸Y”不僅要達(dá)到“養(yǎng)人之欲，給人之求”，還要“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”，進(jìn)而更要使“兩者相持而長(zhǎng)”，這種如此重大的社會(huì)功能，是構(gòu)建社會(huì)道德的基礎(chǔ)所在。
可是長(zhǎng)期以來(lái)，人們?cè)谥v“禮”文化的時(shí)候，都忽視或回避這一構(gòu)建社會(huì)倫理道德基礎(chǔ)的內(nèi)容，從而使“禮”文化在大眾心目中往往僅是脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的空洞道德說(shuō)教。實(shí)際上，人們之所以要自覺自律遵守禮義，也與維護(hù)社會(huì)合理分配、協(xié)調(diào)自然資源與社會(huì)需求之間的矛盾，這一關(guān)乎民生的重要內(nèi)容相關(guān)。因此，荀子對(duì)“禮”起因的這一論述，具有十分深刻和重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
關(guān)于“禮”，荀子的論述十分豐富。如他強(qiáng)調(diào)“禮”是按照自然之理來(lái)制定的，“禮也者，理之不可易者也”（《樂(lè)論》）；“禮”是要求人們所遵從踐行的道路，“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺”（《大略》）；“禮”是給人們樹立一個(gè)標(biāo)志，讓人們不至于走錯(cuò)了人生的方向，“水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂。禮者，表也”（《天論》）；“禮”是給人們?cè)O(shè)定一道堤防，讓人們不要隨意沖破，“君子言有壇宇，行有防表，道有一隆”（《儒效》）；“禮”是用來(lái)修正完美自身的，“禮者，所以正身也”（《修身》），等等。
此處，再重點(diǎn)提示幾條，供大家學(xué)習(xí)荀子“禮”思想時(shí)參考。
首先，荀子認(rèn)為，社會(huì)是不能沒(méi)有各種貴賤高低差異的，而禮的制定就是來(lái)規(guī)范這種差異的。社會(huì)上“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”，因?yàn)椤皠?shì)位齊，而欲惡同，物不能澹（通“贍”）則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣”這樣的事實(shí)，所以先王“制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：‘維齊非齊?！酥^也”（《王制》）。所以，“禮”的“養(yǎng)”的功能，就體現(xiàn)了“禮”的“別”的內(nèi)涵，“曷謂別? 曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《禮論》）。
其次，荀子十分重視“禮”所具有的“養(yǎng)情”的作用和意義。他說(shuō)：“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說(shuō)之為樂(lè)，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！保ā抖Y論》）這是說(shuō)，人依照禮可以引導(dǎo)、規(guī)范好自己的情性，而不是放任不良的情性，以致傷害自己。
荀子認(rèn)為，人需要用“禮”來(lái)“養(yǎng)情”、“正身”，同時(shí)從治國(guó)的角度來(lái)講，也必須重視刑法的作用，所以在荀子這里“禮法”和“刑法”是相提并論的，二者相輔相成，如他說(shuō)：“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性惡》）
再次，荀子認(rèn)為，“禮”具有外在裝飾的作用，然所有外在的形式，都是體現(xiàn)了人們內(nèi)在的一種情感和敬意，“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”（《禮論》）。所以，禮的教育和實(shí)踐，是養(yǎng)成人們內(nèi)在情感和敬意的重要途徑。“禮”的根本精神就是“敬”，“禮者，敬而已矣”（《孝經(jīng)》），就是“報(bào)本”，“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖……郊之祭也，大報(bào)本反始也”（《禮記· 郊特牲》）。
在此，荀子特別提出了“禮有三本”的重要觀念，要人們記住這“三本”，不能忘掉。他說(shuō)：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！保ā抖Y論》）這就是中國(guó)傳統(tǒng)文化中，把“天地君親師”作為最高尊敬對(duì)象來(lái)信仰和祭拜的理論源頭，要人們永遠(yuǎn)不忘本，記住“禮”的根本精神是“大報(bào)本”?？傊?，荀子要求人們?cè)趯W(xué)習(xí)、修身、為人、做事中，都要以“禮”為準(zhǔn)則，“禮者，人道之極也”（《禮論》）。
最后，還需要提一個(gè)荀子關(guān)于“禮”的重要觀點(diǎn)，他認(rèn)為，“禮”不是僵化不變的，而是隨著時(shí)代和人心不斷在變化的，所以不能食古不化。荀子更強(qiáng)調(diào)向較近時(shí)代的禮義制度學(xué)習(xí)——“法后王”，而且明確提出：“禮以順人心為本，故亡于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也?！保ā洞舐浴罚?/p>
此外，他還對(duì)如何繼承傳統(tǒng)禮法問(wèn)題，提出了一個(gè)基本原則，即“循其舊法，擇其善者而明用之”（《王霸》）。荀子的這個(gè)提示十分緊要，如果“禮”能隨時(shí)代而變化，順人心而調(diào)整，能選擇其中“善者”（優(yōu)秀的）而發(fā)揮運(yùn)用之，那么“禮”文化的建設(shè)和教育，仍不失為當(dāng)今時(shí)代成就個(gè)人自我修養(yǎng)、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、維護(hù)社會(huì)整體和諧的根本和基礎(chǔ)。
第四 關(guān)于“學(xué)”的重要性、必要性，以及“學(xué)”的內(nèi)容、方法等問(wèn)題
荀子十分重視學(xué)習(xí)的重要性，所以全書以《勸學(xué)》開篇，第一句話就是“君子曰：學(xué)不可以已”，告訴人們學(xué)無(wú)止時(shí)，學(xué)無(wú)止境。荀子認(rèn)為，人生下來(lái)是沒(méi)有多大差別的，但為什么現(xiàn)實(shí)中又會(huì)有堯舜、桀紂之分，君子、小人之別呢? 這主要是由每個(gè)人所受的教育不同，所接觸的環(huán)境不同，所交的師友不同，以及自身是否努力造成的。
“學(xué)”就是要學(xué)做人的道理，《禮記·學(xué)記》中說(shuō)：“玉不琢不成器，人不學(xué)不知道。”“學(xué)”的目的就是不斷地完善和提升自身?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》記載：“子曰：古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！避髯诱f(shuō)：“君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢?！保ā秳駥W(xué)》）
我們要以君子之學(xué)來(lái)要求自己，做到“入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜；端而言，蝡而動(dòng)，一可以為法則”，即把學(xué)到的東西，落實(shí)到自己的言行中去，使自己的一言一行都合乎規(guī)矩，都能成為人們學(xué)習(xí)的榜樣。而不要學(xué)“小人之學(xué)”，“入乎耳，出乎口。口、耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉?”即只是把學(xué)到的東西，當(dāng)作自己的財(cái)富（禽犢）來(lái)炫耀和交易，對(duì)自身德行的提升和完美，則毫無(wú)意義。這里荀子講的“君子之學(xué)”，就是“為己”之學(xué)；“小人之學(xué)”，就是“為人”之學(xué)。
那么，學(xué)君子的為己之學(xué)，要學(xué)習(xí)些什么東西，從何處入手呢?荀子說(shuō)：“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮?！彼^“經(jīng)”包括《禮》、《樂(lè)》、《詩(shī)》、《書》、《春秋》，荀子為學(xué)者做了說(shuō)明：“《禮》之敬文也，《樂(lè)》之中和也，《詩(shī)》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！倍渲小岸Y”又是最重要的，“故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極”（《勸學(xué)》）。
學(xué)的內(nèi)容確定后，最重要的事情就是“求師”。他說(shuō)：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無(wú)禮，何以正身? 無(wú)師，吾安知禮之為是也?”（《修身》）有了好老師，還要特別注意外在環(huán)境對(duì)自身的影響，要懂得擇鄰交友，善于借助外在條件，營(yíng)造良好的學(xué)習(xí)環(huán)境和氛圍，“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也”（《勸學(xué)》）。
此外，荀子還告訴人們?cè)S多學(xué)習(xí)的要點(diǎn)。如，要專一，“是故無(wú)冥冥之志者，無(wú)昭昭之明；無(wú)惛惛之事者，無(wú)赫赫之功”（《勸學(xué)》）；要積累，“故不積蹞步，無(wú)以至千里；不積小流，無(wú)以成江?！?，“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉”（《勸學(xué)》）；既要“博學(xué)”，更要“知止”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所凝止之，則沒(méi)世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬(wàn)，已不足以浹萬(wàn)物之變，與愚者若一”（《解蔽》），這是說(shuō)，可學(xué)的東西是無(wú)窮無(wú)盡的，所以一定要有所止，否則，雖然學(xué)得了億萬(wàn)知識(shí)，然而不能應(yīng)變，則與愚人無(wú)異。
這里還有兩條，要特別奉獻(xiàn)給好學(xué)的朋友們。一條是，荀子要求人們學(xué)了一定要行。他說(shuō)：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣?！保ā度逍А罚?/p>
再一條是，荀子希望人們學(xué)了一定要時(shí)時(shí)對(duì)照自己，反省自己，“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也”（《修身》），“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣”（《勸學(xué)》）。
荀子這些“勸學(xué)”的教導(dǎo)，至今對(duì)我們的教育工作，對(duì)師生們的教與學(xué)，都還有深刻的啟迪和實(shí)用意義。
第五 關(guān)于“解蔽”，即消除思維方式上的偏蔽等問(wèn)題
荀子說(shuō)：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理?！保ā督獗巍罚┻@是說(shuō)，人最大的毛病就是，容易被局部或片面的認(rèn)識(shí)所遮蔽，而看不清整體的道理。荀子說(shuō)這句話時(shí)，雖然針對(duì)的是當(dāng)時(shí)社會(huì)上百家爭(zhēng)鳴、各執(zhí)己見、是己非他，以至影響到政局紛爭(zhēng)，各自稱霸一方這樣的現(xiàn)實(shí)，但它在人的思維方法的探討上也同時(shí)帶有普遍性意義。
人的認(rèn)識(shí)都有自身的片面性和局限性，有時(shí)代、環(huán)境的局限，有外因干擾的局限，有觀察角度的片面，有以往成見的片面等等，不一而足。誠(chéng)如荀子指出的：“欲為蔽、惡為蔽，始為蔽、終為蔽，遠(yuǎn)為蔽、近為蔽，博為蔽、淺為蔽，古為蔽、今為蔽。”總之，“凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也”。
如果思維方法有所偏蔽，就會(huì)帶來(lái)認(rèn)識(shí)事物上的差錯(cuò)，進(jìn)而造成處理現(xiàn)實(shí)事務(wù)上的失誤。荀子列舉了許多歷史上的人物來(lái)說(shuō)明正反兩方面的情況，很多人因“蔽”而失敗、得禍，落得個(gè)千古罵名，“此蔽塞之禍也”；有些人則因“不蔽”，而成功、得福，且“生則天下歌，死則四?？蓿蚴侵^至盛”，美名千古傳，“此不蔽之福也”。荀子心目中完美的圣賢應(yīng)當(dāng)是“仁知且不蔽”的。
那么如何才能達(dá)到“不蔽”呢? 荀子認(rèn)為，那就需要“主其心而慎治之”。因?yàn)橐氤ァ氨稳湣?，就需要“知道”，只有體察掌握了道，才能全面認(rèn)識(shí)事物，做到“物至而應(yīng)，事起而辨”，“宗原應(yīng)變，曲得其宜”（《非十二子》）。荀子說(shuō)：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬(wàn)物官矣。”所以人必須懂得求道。而“人何以知道”，則在“心”，“心者，形之君也而神明之主也，出令而無(wú)所受令”，所以要“主其心而慎治之”。
因此荀子對(duì)如何“解蔽”也提出了具體的方法，那就是從修心入手，通過(guò)讓心保持“虛壹而靜”而“知道”。具體言之，“不以所已臧害所將受謂之虛”，“不以夫一害此一謂之壹”，“不以夢(mèng)劇亂知謂之靜”。心如果不能不存成見，不能專一，不能寧?kù)o，怎么能不受干擾、不被“蔽”呢? 所以，只有去除以往成見的影響，專心于一事一理，不受其他事理的分心，讓紛擾的心境寧?kù)o下來(lái)，才能達(dá)到心的“無(wú)欲、無(wú)惡，無(wú)始、無(wú)終，無(wú)近、無(wú)遠(yuǎn)，無(wú)博、無(wú)淺，無(wú)古、無(wú)今”的狀態(tài)，才能“兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉”，達(dá)到“眾異不得相蔽以亂其倫也”，遂能做到“虛壹而靜，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位”。（以上引文除《非十二子》一則外，其他均出自《解蔽》。）
以上僅就《荀子》一書中的部分內(nèi)容作了一些提示，希望讀者們?cè)陂喿x本書時(shí)能發(fā)現(xiàn)更多在今天仍有啟發(fā)意義的思想與觀點(diǎn)。
本《新注》算不得完全意義上的“新”，因?yàn)樗窃趯⒔氖昵啊?979年出版的《荀子新注》基礎(chǔ)上修改而成的。由于不少讀者覺得，這本《新注》雖然帶有許多那個(gè)時(shí)代的觀點(diǎn)和語(yǔ)言，但對(duì)《荀子》文本的解讀還是大致可取的，比較通俗易懂，適合一般讀者閱讀，于是中華書局的編輯們提出，希望我能組織一些人來(lái)修改一下，以供再次出版。
四十年前的《新注》是一本集體編寫的作品，只是最后由我和莊福齡先生、馬紹孟先生負(fù)責(zé)統(tǒng)稿工作?，F(xiàn)在提出修改意見后，立即便由當(dāng)年參與、負(fù)責(zé)此書的中華書局資深編輯梁運(yùn)華先生，幫我從頭至尾仔細(xì)認(rèn)真地檢查、修改了一遍。之后，由于我的原因，擱置了四五年，一直沒(méi)有進(jìn)展。
今年，中華書局決定，最遲要在年底出版，不能再拖延了。于是，我就在我的博士生中組織了一個(gè)《荀子》讀書小組，他們有：肖磊、吳繼忠、徐佳希、卞景等，大家邊讀、邊討論、邊修改（我的另外一些博士生也不時(shí)參加討論和提出修改意見）。他們不僅把三十二篇的“說(shuō)明”完全重新寫過(guò)，而且多次修改，同時(shí)也改正了原來(lái)注釋中的一些體例（如去掉直字注音）和錯(cuò)誤等。在此期間，中華書局的責(zé)任編輯鄒旭女士也仔細(xì)重讀全書，提出了許多寶貴的、具體的修改意見。所以此書得以再次出版，也是一項(xiàng)集體的成果。
二〇一七年十一月
責(zé)任編輯：柳君
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