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“船山學(xué)”的橫空出世及深遠(yuǎn)影響

作者： 王興國 

來源：湖湘儒學(xué)高等研究中心

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十二日戊子

          耶穌2018年6月25日

我今天要講的題目是《“船山學(xué)”的橫空出世及深遠(yuǎn)影響》，圍繞這個(gè)題目，講三個(gè)問題：一、什么是“船山學(xué)”？二、為什么說“船山學(xué)”的產(chǎn)生是“橫空出世”？三、“船山學(xué)”的產(chǎn)生對湖湘文化的深遠(yuǎn)影響是什么？

一、什么是“船山學(xué)”？

“船山學(xué)”是指專門研究王夫之生平、著作、思想及其來源和影響的學(xué)問。它雖然是當(dāng)代才出現(xiàn)的一個(gè)新名詞，但實(shí)際上是隨著王夫之的出生和成長而逐步形成的。

王夫之（1619—1692），字而農(nóng)，號姜齋，湖南衡陽人。晚年因隱居衡陽縣金蘭鄉(xiāng)（今曲蘭鄉(xiāng)）石船山下，被稱為船山先生。他父親王朝聘是一位知識淵博的學(xué)者，尤其是對“春秋學(xué)”有著深刻的研究。夫之十四歲（1632）從父學(xué)習(xí)經(jīng)義，《春秋》是其中最重要的一個(gè)內(nèi)容。二十四歲（1642）應(yīng)鄉(xiāng)試時(shí)，中式第五名《春秋》經(jīng)魁，可見他受家學(xué)影響是很深的。

正當(dāng)夫之兄弟準(zhǔn)備赴北京參加會(huì)試的時(shí)候，以李自成、張獻(xiàn)忠為首的農(nóng)民起義正席卷中原大地，并且摧毀了明王朝。清統(tǒng)治者在確立其在全國統(tǒng)治地位的過程中，推行民族高壓政策，激起了漢族群眾的憤怒。因此，在清軍南下的過程中便不能不遇到節(jié)節(jié)抵抗，而具有強(qiáng)烈民族思想的王夫之，更是這個(gè)抵抗運(yùn)動(dòng)中的積極一員。他在順治五年（1648）十月與管嗣裘等人在南岳方廣寺策劃抗清武裝起義。由于有人告密，此次起義流產(chǎn)。夫之避至南明永歷帝行闕肇慶，并于順治七年（1650）出任永歷朝廷的行人司行人介子之職。這時(shí)，小朝廷中派別斗爭激烈，夫之介入了這場斗爭，險(xiǎn)些遇害，被迫離開永歷政權(quán)返回湖南。

回到家鄉(xiāng)之后，夫之對抗清朝的剃發(fā)令，誓不剃發(fā)。為了逃避清朝當(dāng)局的追究，他只好輾轉(zhuǎn)流徙，四處隱居。順治十七年（1660），由于清朝當(dāng)局迫于漢族人民廣泛的對抗，稍微緩和了一下民族高壓政策（順治十四年曾宣布“大赦天下”），夫之便結(jié)束了流亡生活，開始定居在衡陽縣金蘭鄉(xiāng)高節(jié)里。這時(shí)，他的生活雖然基本安定了，但內(nèi)心并不平靜。他始終不與清朝合作，直到去世，一直過著隱居的生活。在隱居中，王氏一方面進(jìn)行教學(xué)，以維持其艱苦的生活，另一方面進(jìn)行深入的學(xué)術(shù)研究，著述不輟。企圖通過對歷代統(tǒng)治者、特別是明代統(tǒng)治者的成敗得失的探究和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的鉆研，從而為民族復(fù)興提供理論依據(jù)。因此，他以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的宏偉氣魄，對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進(jìn)行了全面、系統(tǒng)而深刻的反思；同時(shí)出入佛老，“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其暇”，對于各種學(xué)派的的觀點(diǎn)他都不盲從，而是結(jié)合自己的親身實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)，加以折衷，寫下了大量富有創(chuàng)造性見解的著作，其內(nèi)容涉及政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、經(jīng)學(xué)、歷史、文學(xué)、宗教、訓(xùn)詁、考證、天文等等許多方面。其主要著作，在哲學(xué)方面有：《張子正蒙注》、《尚書引義》、《周易外傳》、《思問錄》內(nèi)外篇、《老子衍》、《莊子通》、《讀四書大全說》等；在史學(xué)方面，有《讀通鑒論》、《宋論》等；在文學(xué)方面，有《楚辭通釋》、《姜齋詩話》等；在政治方面，有《黃書》、《噩夢》等。

由于王夫之民族思想濃厚，所以他的著作在很長的一段時(shí)間內(nèi)無法公開流傳，而且有些著作還被清朝當(dāng)局宣布為禁書。直到19世紀(jì)，他的著作才系統(tǒng)地被整理出版成《船山遺書》。曾國藩、曾國荃兄弟在方面出了大力。郭嵩燾則向朝廷上書，建議將船山入祀文廟，朝廷不接受，他就自己建立思賢講舍，專門祭祀船山、宣傳船山思想。到了1914年中華民國成立之后，劉人熙將思賢講舍改為船山學(xué)社，不僅舉辦船山學(xué)術(shù)講座，開辦船山小學(xué)、中學(xué)，而且創(chuàng)辦《船山學(xué)報(bào)》。新中國成立后，船山學(xué)社停止了活動(dòng)。改革開放后，船山學(xué)社重建，《船山學(xué)報(bào)》也重辦。由船山學(xué)社牽頭舉辦的一系列學(xué)術(shù)討論會(huì)，掀起了船山學(xué)的研究熱潮?，F(xiàn)在，“船山學(xué)”與“朱子學(xué)”、“陽明學(xué)”一樣，成了國內(nèi)外學(xué)術(shù)界關(guān)注的的一門重大學(xué)科。

二、為什么說“船山學(xué)”的興起是“橫空出世”？

“橫空出世”的意思是形容人或物的高大，有很偉大的成就?！皺M空”、“出世”兩個(gè)詞古已有之，但把這兩者放在一起組成新詞“橫空出世”，則是毛澤東的創(chuàng)造?！赌钆珛?昆侖》：“橫空出世，莽昆侖，閱盡人間春色?！边@是詩的第一句，形容昆侖山橫亙在空中，突出于世界之上。我們把“船山學(xué)”的產(chǎn)生比喻是“橫空出世”，是就中國思想史的歷史發(fā)展而言的。我們知道，自從宋代開始，中國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了“宋明理學(xué)”。理學(xué)的開山祖是湖南道州人周敦頤。他的《太極圖說》和《通書》雖然只有幾千字，但是卻為宋明理學(xué)奠定了一個(gè)宇宙產(chǎn)生模式和范疇體系。后來的理學(xué)家們都利用了周敦頤的思想，形成了以張載為代表的氣學(xué)派，以陸象山、王陽明代表的心學(xué)派，以程顥、程頤和朱熹為代表的理學(xué)派。而王夫之則是宋明理學(xué)的總結(jié)者和終結(jié)者。船山的思想就象昆侖山一樣，高高地聳立在中國思想史的發(fā)展歷史上。船山思想的這種“總結(jié)者”和“終結(jié)者”的作用，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

1、政治思想上的進(jìn)步因素：

王夫之在探討滿州貴族為什么能夠入主中原，明王朝的統(tǒng)治何以一朝傾覆的歷史教訓(xùn)時(shí)，認(rèn)識到明代，特別是其后期政治腐敗是導(dǎo)致這場悲劇的深刻原因。基于這種認(rèn)識，他得出了自己的政治改良主張。

其一，主張相對君權(quán)論，反對絕對君權(quán)論。他說：“天下之大公”是“天下”之通義，這種“公”即民族的共同利益和“生民之生死”。他認(rèn)為，與這種天下之通義相比，“一姓之興亡”、國祚之長短，不過是次要的東西，是一家一姓之“私”。而絕對君權(quán)論則與此相反，它把一家一姓的私利看得高于一切，為了保護(hù)這種私利，甚至不惜犧牲天下之公利，在異民族面前屈膝投降、俯首稱臣。對此，王夫之是堅(jiān)決反對和極端蔑視的。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的公、私之辨，認(rèn)為“不以一人疑天下，不以天下私一人”，便清楚地說明了這一點(diǎn)。

王夫之的這種相對君權(quán)論，集中地表現(xiàn)在對待君臣關(guān)系上。

首先，他認(rèn)為君臣在人格上是平等的。王夫之曾將“天秩”與“禮秩”對舉，其所謂“天秩”主要是指人的自然稟賦，它與近代西方學(xué)者所說的“天賦人權(quán)”有相通之處，都是強(qiáng)調(diào)人的自然權(quán)利是平等的。從這種觀點(diǎn)出發(fā)，他反對愚忠，更反對那種“無益于救”的身殉。其次，他反對君主擅權(quán)，主張適當(dāng)?shù)姆謾?quán)。第三，他認(rèn)為對于那些無法“保其類”和“衛(wèi)其群”的君主“可禪、可繼、可革”（《黃書·原極》）。只要能維護(hù)“天下之大防”、“人禽之大辨”、保衛(wèi)民族的利益，篡位也是允許的。

其二，主張嚴(yán)以治吏，寬以養(yǎng)民。所謂“嚴(yán)以治吏”，就是要對那些貪官污吏予以嚴(yán)懲。夫之特別強(qiáng)調(diào)，在吏風(fēng)十分腐敗時(shí)，更要嚴(yán)刑峻法。所謂“寬以養(yǎng)民”，就是要從政治上減輕對人民的壓迫，從經(jīng)濟(jì)上減輕對人民的剝削。

其三，主張刑法教化相輔相成。在中國歷史上，長期存在著“人治”與“法治”、“任教”與“任法”之爭。儒家主張人治，重德教；法家則主張法治，行嚴(yán)刑峻法。王夫之作為儒家傳統(tǒng)的繼承者，有重德教的一方面，但由于他重視總結(jié)歷代統(tǒng)治者的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，所以對法的必要性和重要性也是有著深刻的認(rèn)識的，因此能夠在一定程度上把人治與法治、任教與任法統(tǒng)一起來。

2、在哲學(xué)上將樸素唯物論和樸素辯證法思想結(jié)合起來

王夫之一生治學(xué)，突出地強(qiáng)調(diào)一個(gè)“實(shí)”字，鮮明地體現(xiàn)了一種務(wù)實(shí)精神。

首先，是極力批判唯心主義的空虛。他既不滿于朱學(xué)末流沉溺于訓(xùn)詁，也不滿于王學(xué)弟子“廢實(shí)學(xué)，崇空疏，蔑規(guī)矩，恣狂蕩。”他認(rèn)為明代滅亡的思想的原因，正是由于這種唯心主義的盛行。所以他“欲盡廢古今虛妙之說而返之實(shí)?！闭菑倪@種廢虛返實(shí)的精神出發(fā)，他系統(tǒng)批判了中國思想史上各種言“空”、言“無”的哲學(xué)流派，建立了以“太虛一實(shí)”為基礎(chǔ)的哲學(xué)思想體系。

其次，是突出地強(qiáng)調(diào)“氣”的實(shí)在性。王氏十分推崇張載的“氣”論。他在談到“太虛”（即宇宙本體）是什么時(shí)，指出“太虛，一實(shí)者也。”那么這個(gè)“實(shí)”又是什么呢？他認(rèn)為是“氣”。天地間萬物的變化都不過是“氣”的聚散的結(jié)果罷了。當(dāng)事物產(chǎn)生的時(shí)候，它并不是無中生有，而不過是“氣”的一種聚集狀態(tài)；當(dāng)事物解體時(shí)，它也不是從有到無，而不過是“氣”“散而歸于太虛，復(fù)其絪缊之本體，非消滅也?！薄皻狻彪m然是希微不見，但卻是實(shí)際存在的。所以夫之特別用“誠”這個(gè)范疇來表述“氣”的這種客觀存在的實(shí)際性。盡管這種關(guān)于氣的實(shí)在性的論述還沒有達(dá)到現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于物質(zhì)一般的理論高度，但他能從這種實(shí)有論出發(fā)，認(rèn)識到客觀世界的變化只是實(shí)際存在的“氣”的一種有形與無形之間的轉(zhuǎn)化，這在當(dāng)時(shí)條件下，已經(jīng)是難能可貴的了，它為批判佛老的從無到有或以有為幻奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

第三，是正確地解決了“理氣”與“道器”的關(guān)系。在王夫之以前，有很多哲學(xué)家是把“理”或“道”看成在“氣”或“器”之前或之外而存在的東西，因此他們不僅在本體論上犯了唯心主義的錯(cuò)誤，而且在方法論上犯了割裂一般和個(gè)別的形而上學(xué)的錯(cuò)誤。對于這種錯(cuò)誤，夫之是看得很清楚的，所以他在解決理氣和道器關(guān)系時(shí)，就特別注意從其統(tǒng)一上下功夫。他告訴人們，所謂“理”并不是離氣而獨(dú)存的神秘之物，它不過是“主持神化而寓于神化之中”的“無跡可見”的東西。正因?yàn)榉蛑羁痰卣莆樟死須夂偷榔麝P(guān)系的辯證統(tǒng)一，所以他堅(jiān)決反對那種“天不變道亦不變”的形而上學(xué)思想。他認(rèn)為“器”既然是不斷運(yùn)動(dòng)變化的，“道”也就必然隨之而變。他說：“無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳?！边@樣，王夫之就辯證地解決了理氣、道器之間的正確關(guān)系。

王夫之不僅認(rèn)識到“太虛一實(shí)”，而且認(rèn)識到“太虛本動(dòng)”。他說：“太虛者，本動(dòng)者也?！睔v史的經(jīng)驗(yàn)證明，如果只在本體論堅(jiān)持實(shí)有論，而不能在方法論上正確回答物質(zhì)如何運(yùn)動(dòng)的問題，要徹底堅(jiān)持實(shí)有論的立場是不可能的；而一切唯心論的錯(cuò)誤，除了在本體論上的失誤之外，與它們在方法論上不能正確處理物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)以及運(yùn)動(dòng)與靜止的關(guān)系，也是分不開的。夫之這種建立在實(shí)有論基礎(chǔ)之上的辯證法思想，具有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)：

其一，是突出地強(qiáng)調(diào)矛盾的普遍性。他認(rèn)為，作為物質(zhì)世界本原的太虛之氣，并不是一種無差別境界，相反，而是自始至終充滿著矛盾。夫之不僅認(rèn)為矛盾無處不在，而且認(rèn)為它無時(shí)不在。他說的“動(dòng)靜有時(shí)而陰陽常在，有無無異也”（《張子正蒙注·太和篇》），就是講的這個(gè)道理。這就告訴我們，陰陽雙方總是同時(shí)存在，互相依賴的，而無先后之分。正是由于王夫之正確解決了矛盾著的雙方對立與統(tǒng)一的關(guān)系，所以才能正確回答物質(zhì)自己運(yùn)動(dòng)的問題。

其二，是突出地強(qiáng)調(diào)了運(yùn)動(dòng)的絕對性。這一點(diǎn)，又是與夫之的矛盾觀分不開的。既然矛盾無時(shí)不在、無處不在，那么運(yùn)動(dòng)也就是無時(shí)不在、無處不在的。關(guān)于這一點(diǎn)，他有許多精辟的論述。首先，他肯定了運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的固有屬性。他發(fā)展了張載“動(dòng)非自外”的觀點(diǎn)：“陰陽者氣之二體，動(dòng)靜者氣之二幾”；“太虛者，本動(dòng)者也。動(dòng)以入動(dòng)，不息不滯?！奔热贿\(yùn)動(dòng)是陰陽固有之幾，因此“欲禁天下之動(dòng)，則亦惡從而禁之？”人們不僅不應(yīng)該禁止事物的運(yùn)動(dòng)，而且要充分認(rèn)識運(yùn)動(dòng)對事物發(fā)展的巨大作用：“動(dòng)者，道之樞，德之牖也?！逼浯?，王夫之比較深刻地分析了運(yùn)動(dòng)與靜止的關(guān)系。他認(rèn)為這二者是互相依賴、互相包含的：“動(dòng)靜互涵，以為萬變之宗。”動(dòng)靜雖然是互涵的，但它們的地位并不是相等的。因?yàn)閺谋举|(zhì)上來說，靜止不過是運(yùn)動(dòng)的一種特殊形態(tài)。他反對“廢然之靜”，認(rèn)為“靜者靜動(dòng)，非不動(dòng)也。”這樣，就駁斥了一切主靜論者的理論根據(jù)。最后，王夫之雖然強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)的絕對性，但并不否認(rèn)靜止的重要性。他認(rèn)為靜止是事物存在的必要條件：“動(dòng)而成象則靜。”“靜而有動(dòng)，動(dòng)留而生物?！边@說明，夫之對靜止的作用是充分注意到了的。

3、科學(xué)的知行觀及進(jìn)化論的歷史觀

王夫之的認(rèn)識論思想有以下幾個(gè)特點(diǎn)：

其一，對人類認(rèn)識形成的條件有著比較明確的認(rèn)識。他說：“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發(fā)。”這里講的“形”指人的感覺器官，他認(rèn)為耳、目、口、體這些感覺器官是具體的，但其作用卻是虛位以待，能夠反映外部事物；視、聽、言、動(dòng)這些感覺活動(dòng)的作用雖然是難以捉摸的，但卻能夠把握客觀存在的各種現(xiàn)象。這里講的“神”，指人的抽象思維能力，即“心之神”?！吧瘛笔钦麄€(gè)人體的主宰。這里講的“物”指客觀存在的一切事物。同樣一個(gè)客觀事物對于每一個(gè)正常人的感覺器官的反映來說，是一樣的。

其二，力圖將“見聞之知”與“德性之知”統(tǒng)一起來。見聞之知、德性之知的區(qū)分，最早是張載提出來的，它們大體相當(dāng)于現(xiàn)代人們所說的感性認(rèn)識、理性認(rèn)識。但是在張載那里，是貶低見聞之知，而強(qiáng)調(diào)德性之知的。王夫之也有這種傾向，但是他又力圖解決二者關(guān)系。首先，他認(rèn)為見聞之知對德性之知有一種憑借和資助作用：其次，夫之認(rèn)為見聞之知對于把握德性之知有貫通的作用。最后，王夫之認(rèn)為見聞之知對德性之知有啟發(fā)作用。這就說明，夫之還是肯定見聞之知對德性之知具有一定的啟發(fā)作用的。

其三，強(qiáng)調(diào)知行統(tǒng)一。其主要特點(diǎn)有以下數(shù)端：首先，他認(rèn)為知行有別，反對王陽明的“知行合一”。他說知和行的功用不同，知行的內(nèi)容也不一樣。既然知和行是兩個(gè)不同的東西，所以他便極力反對王陽明提倡的“知行合一”。他說，知行之間是相資以為用的，它們各有其功用，因而也就各有其效應(yīng)。其次，他認(rèn)為知行相須，并進(jìn)而有功。知和行的功用雖然是不同的，但它們之間又是相輔相成、相得益彰的。再次，行可兼知，知不可兼行。他說：“行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也?！边@里講的行“以知為功”、行“可以收知之效”，不僅包含著行是知的來源和行是檢驗(yàn)知的標(biāo)準(zhǔn)的意思，而且包含著只有通過行，知才能真正發(fā)揮實(shí)際作用、轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量的意思。

王夫之的歷史觀有以下特點(diǎn)：其一，主張民本史觀，反對天命史觀。其二，重視理勢合一。一方面，從“勢成理”的角度來看，他認(rèn)為“勢”之必然就是“理”：另一方面，從“理成勢”的角度來看，王夫之認(rèn)為，遵循了規(guī)律的動(dòng)向方可成勢。其三，堅(jiān)持進(jìn)化史觀，反對退化史觀。

三、“船山學(xué)”的深遠(yuǎn)影響表現(xiàn)在何處？

這里，我們主要從湖湘文化發(fā)展史的角度指出：它在古代湘學(xué)到近代湘學(xué)的過渡過程中起了承前啟后的作用。所謂“承前”，是指王夫之繼承和發(fā)展了古代湘學(xué)、特別是經(jīng)過南宋湖湘學(xué)派基本定型的湘學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)；所謂“啟后”，是他的思想和學(xué)風(fēng)開啟了近代湘學(xué)的繁榮。這突出地表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，是王夫之繼承和發(fā)展了古代湘學(xué)中強(qiáng)烈的民族主義思想，開啟了近代湘學(xué)愛國主義的優(yōu)良傳統(tǒng)。

湖南是“屈原、賈誼傷心之地”，湖南士人對于屈原、賈誼倡導(dǎo)的愛國主義思想十分推崇。南宋時(shí)期湖湘學(xué)派的先驅(qū)者和奠基人胡安國，為了對抗金人的入侵，潛心30年寫出《春秋傳》，企圖為解決中原地區(qū)與周邊少數(shù)民族的矛盾尋求理論上的根據(jù)。胡安國說，當(dāng)夷狄侵犯華夏族的時(shí)候，要堅(jiān)決地進(jìn)行抵抗，這是《春秋》的根本宗旨。湖湘學(xué)派的主要代表人物胡宏、張栻及其弟子，都接受和繼承了胡安國在《春秋傳》中宣傳的這些“夷夏之辨”和“尊王攘夷”的思想，在抗金斗爭中，不僅向朝廷提出了許多建議，而且創(chuàng)造了許多可歌可泣的英勇事跡。

王夫之繼承湘學(xué)中的民族主義和愛國主義思想主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：首先，始終拒絕與清王朝合作，即使生活十分困難，也不接受清政府官員的經(jīng)濟(jì)接濟(jì)。其次，他像胡安國一樣，十分注重研究《春秋》。他撰寫的有關(guān)《春秋》的著作就有四種：《春秋稗疏》、《春秋家說》、《春秋世論》和《續(xù)春秋左氏傳博議》。在這些著作中，他既繼承了父親有關(guān)《春秋》的思想，又做了很大的發(fā)展。這突出地表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：其一，華夏與夷狄的界限不是絕對的、固定不變的。他說中國之天下，在軒轅黃帝以前，大概與夷狄差不多；太昊（伏犧氏）以前，大概與禽獸差不多。那時(shí)的人不過是能站立走路的禽獸而已（“直立之獸”）。這樣，他就從進(jìn)化的角度說明了從夷狄發(fā)展到文明的華夏的歷史進(jìn)程。其二，他認(rèn)為從夷狄進(jìn)化到華夏文明的條件，是“衣食足而后禮義興”，即在經(jīng)濟(jì)有一定的發(fā)展之后，創(chuàng)立仁義禮樂等制度文明和精神文明。如果不重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展和精神文明建設(shè)，人類就有可能返回到原始的夷狄狀態(tài)。其三，他認(rèn)為民族利益是高于“一人之正義”和“一時(shí)之正義”的“天下古今之通義”。所謂“一人之正義”，就是替某一個(gè)皇帝當(dāng)臣子，就要為其盡忠，必要時(shí)甚至為之死節(jié)。但是這個(gè)皇帝可能只是割據(jù)一方一豪杰，而不為全國人民所承認(rèn)，你如果忠于他并為之盡死節(jié)，那就只能算是“一人之正義”。有的皇帝可能是一個(gè)朝代的君主，但是他如果不堅(jiān)持民族氣節(jié)，奴顏婢膝地屈服于異民族的淫威，甚至投降賣國，如果你還是忠于他，那就只能算是“一時(shí)之正義”。夫之認(rèn)為只有堅(jiān)持夷夏之辨、堅(jiān)持民族氣節(jié)，才是古今之通義。所以他說：“以一人之義，視一時(shí)之大義，而一人之義私矣；以一時(shí)之義，視古今之通義，而一時(shí)之義私矣；公者重，私者輕矣，權(quán)衡之所自定也?！比藗儾荒堋耙砸粫r(shí)之君臣，廢古今夷夏之通義也”。

王夫之的這種民族主義思想，極大地啟示了近代湖南的先進(jìn)人物。如譚嗣同、楊毓麟、禹之謨、樊錐、易白沙等人無不從其民族主義思想中吸取原動(dòng)力。譚嗣同不僅繼承了夫之的民族主義思想，極力批判滿族貴族屈服于西方列強(qiáng)、出賣民族利益的種種投降主義行徑，而且繼承和發(fā)展了王夫之以文明進(jìn)化區(qū)分華夏夷狄的思想，痛批在西方文明比當(dāng)時(shí)的中國要先進(jìn)得多的情況下，一些頑固守舊的人物仍然堅(jiān)持傳統(tǒng)的夷夏之變，以反對“以夷變夏”為理由，反對向西方學(xué)習(xí)的保守主義。楊毓麟則指出：王夫之平生所著書，自經(jīng)義、史論以至稗官小說，于種族之戚、家國之痛，呻吟鳴咽，舉筆不忘，如好像瞎子想看見，好像癱瘓者想起床，好像啞巴想講話，好像飲食男女之欲望一日也不能離開，朝思暮想，夢寐求之。正是在船山的民族思想的啟發(fā)之下，近代湖南許多的先進(jìn)人物都起而獻(xiàn)身變法或革命。而楊昌濟(jì)則在辛亥革命之后，根據(jù)國內(nèi)民族大團(tuán)結(jié)的新形勢，將船山的這種以反抗周邊少數(shù)民族入侵的狹義民族主義改變?yōu)榉纯沟蹏髁x列強(qiáng)的現(xiàn)代愛國主義。他在1914年船山學(xué)社成立之時(shí)寫道：“學(xué)社以船山為名，即當(dāng)講船山之學(xué)。船山一生卓絕之處，在于主張民族主義，以漢族之受制于外來之民族為深恥極痛。此是船山之大節(jié)，吾輩所當(dāng)知也。今者五族一家，船山所謂狹義之民族主義不復(fù)如前日之重要，然所謂外來民族如英、法、俄、德、美、日者，其壓迫之甚非僅如漢族前日之所經(jīng)驗(yàn)，故吾輩不得以五族一家，遂無須乎民族主義也。”（《達(dá)化齋日記》1914年6月24日）這樣，楊昌濟(jì)就把傳統(tǒng)的民族主義變成現(xiàn)代愛國主義。

還必須指出，由于清代末年湖南的一些先進(jìn)人物，特別強(qiáng)調(diào)王夫之的政治著作《黃書》，從而掀起了一股全國性的尊崇黃帝的思潮。這股思潮影響一直影響到現(xiàn)在，我們?nèi)匀辉谘S子孫的旗幟下，強(qiáng)調(diào)中華民族的團(tuán)結(jié)。

第二，王夫之繼承了古代湘學(xué)的強(qiáng)烈的經(jīng)世致用思想，并且開創(chuàng)了近代湘學(xué)注重經(jīng)世致用的優(yōu)良學(xué)風(fēng)。所謂“經(jīng)世致用”，就是要求將儒家經(jīng)典的精神實(shí)質(zhì)用于現(xiàn)實(shí)的政治和社會(huì)生活，以為廣大人民群眾創(chuàng)造福祉。用現(xiàn)代語言來說，就是要理論聯(lián)系實(shí)際。什么理論呢？在古代，主要是哲學(xué)理論和歷史理論。從哲學(xué)上說，就是要解決知與行、理論與實(shí)踐的關(guān)系問題。從歷史學(xué)上說，就是要從歷史經(jīng)驗(yàn)中尋找歷史發(fā)展的規(guī)律，用以指導(dǎo)人們的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。南宋的湖湘學(xué)派開創(chuàng)了古代湘學(xué)發(fā)展史上第一個(gè)經(jīng)世致用的高潮。湖湘學(xué)派的創(chuàng)始人胡宏認(rèn)為，儒家圣人的經(jīng)典、理論是“本體”，學(xué)習(xí)和掌握這個(gè)本體的目的，不是為了裝門面，而是必須拿來運(yùn)用于實(shí)際生活。這樣，就從哲學(xué)的體用關(guān)系上為經(jīng)世致用奠定了理論基礎(chǔ)。

王夫之繼承了湖湘學(xué)派的經(jīng)世致用思想，在湘學(xué)發(fā)展史上開創(chuàng)了第二個(gè)經(jīng)世致用的高潮。他的經(jīng)世致用思想主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：其一，他突出地強(qiáng)調(diào)“實(shí)學(xué)”，“欲盡廢古今虛妙之說而返之實(shí)?！本褪钦f，他既反對玄學(xué)和佛教、道教的“虛妙”，也反對理學(xué)的空談，主張實(shí)事求是地研究學(xué)問，尤其重視實(shí)地調(diào)查研究。其二，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)知行統(tǒng)一。他說：“知之盡，則實(shí)踐之而已?！保ā稄堊诱勺ⅰぶ廉?dāng)篇》）正是以這種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的認(rèn)識論，為他的經(jīng)世致用思想奠定了一個(gè)唯物主義認(rèn)識論的基礎(chǔ)。其三，強(qiáng)調(diào)以史學(xué)經(jīng)世。他認(rèn)為，研究歷史的目的，不是為了炫耀自己知識廣博，而是必須從中吸取知識和經(jīng)驗(yàn)，以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)“經(jīng)世之大略”。

正是在王夫之這種經(jīng)世致用思想的啟發(fā)之下，近代湘學(xué)中的經(jīng)世致用的思想特別鮮明，并且有以下幾個(gè)特點(diǎn)：其一，在近代之前，湘學(xué)中的經(jīng)世致用傳統(tǒng)始終沒有中斷。清代乾隆年間，由于文禁森嚴(yán)，許多地方的學(xué)者都把精力用在考據(jù)、訓(xùn)詁等方面，整天沉迷于故紙堆之中，不再講經(jīng)世致用之學(xué)?？墒呛系膶W(xué)者不同，他們始終繼承并堅(jiān)持了明末清初學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)世致用傳統(tǒng)。例如，岳麓書院的一些山長中，李文照、易宗涒、王文清、曠敏本等，他們或者以漢學(xué)名家，或者對于漢學(xué)很有研究，但他們并沒有輕視經(jīng)世致用，相反在他們制定的岳麓書院學(xué)規(guī)之中，均反復(fù)強(qiáng)調(diào)“力行”、“坐言起行”、“通曉時(shí)務(wù)物理”、“經(jīng)邦經(jīng)世”。其二，陶澍、賀長齡、魏源在近代中國首倡經(jīng)世致用，賀長齡和魏源編的《皇朝經(jīng)世文編》，為如何經(jīng)世致用提供了一個(gè)范本。值得注意的是，湖南近代許多注重經(jīng)世致用的思想家，“以史經(jīng)世”思想。早在道光二十一年（1841）七月，曾國藩在北京向湖南籍著名理學(xué)家唐鑒請教經(jīng)世致用從何處下手時(shí)，唐氏就告訴他：“經(jīng)濟(jì)不外看史，古人已然之跡，法戒昭然；歷代典章，不外乎此?！彼圆粌H曾國藩十分重視歷代典章的研究，而且魏源所編的《皇朝經(jīng)世文編》所搜集的文獻(xiàn)，也多為涉及清代各方面的典章制度。當(dāng)此書刊出之后，成為士人研究經(jīng)世致用的必讀教材。其三，曾國藩在桐城派倡導(dǎo)的“義理、考據(jù)、辭章”的基礎(chǔ)上，加上一個(gè)“經(jīng)濟(jì)”，即經(jīng)邦濟(jì)國、經(jīng)世致用。這樣，就將本來是一種作古文的“義法”（準(zhǔn)則）改變成一個(gè)治學(xué)的綱領(lǐng)，有力地推動(dòng)了近代經(jīng)世致用學(xué)風(fēng)的深入發(fā)展。其四，如果說陶澍、賀長齡、曾國藩在中國近代是屬于理學(xué)經(jīng)世派的話，那么，從魏源開始，湖南又出現(xiàn)了另一支經(jīng)世學(xué)派的大軍，這就是今文經(jīng)學(xué)經(jīng)世派。這一派人所推崇的是西漢時(shí)期以董仲舒為代表的《春秋》公羊?qū)W派。他們主張透過研讀儒家經(jīng)典中的“微言大義”，從中引申出一些改革現(xiàn)實(shí)政治的結(jié)論。在近代湖南，屬于這一派的主要人物為魏源、王闿運(yùn)、皮錫瑞等。王闿運(yùn)在四川教學(xué)期間曾培養(yǎng)了一位專治今文學(xué)的弟子廖平，而廖平的今文經(jīng)學(xué)思想又直接影響了廣東人康有為。在戊戌變法期間，康有為、梁啟超等人，就是以《公羊春秋》的今文思想為理論武器，宣傳其變法思想。這些情況表明，近代湖南的經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)是很有特點(diǎn)的。

第三，王夫之繼承了古代湘學(xué)那種敢于和善于吸納百家、綜合創(chuàng)新的精神，開啟了近代湖南先進(jìn)人物“敢為天下先”的湖南人精神。在古代湘學(xué)中，不論是從屈原、賈誼到柳宗元，還是從周敦頤到胡宏和張栻，他們都具有一種廣闊的文化胸懷，敢于和善于吸收各種不同的學(xué)派和不同地域的文化，從而創(chuàng)造了自己的思想和學(xué)術(shù)體系。就以湖湘學(xué)派的創(chuàng)始人胡宏為例，他就是一位很有創(chuàng)新精神的學(xué)者。他不僅提出了與朱熹的“理本論”和陸象山的“心本論”不同的“性本論”，而且在“性本論”的基礎(chǔ)之上，提出“天理人欲，同體而異用，同行而異情”的命題。就是說，天理和人欲都是“性”這個(gè)本體的產(chǎn)物，不過它們的作用不一樣，它們同時(shí)存在于同一人的身體之中，不過表現(xiàn)形式不同罷了。這一說法，否定了程顥、程頤兄弟將天理和人欲絕對對立起來，從而主張“存天理、滅人欲”的禁欲主義觀點(diǎn)。胡宏的這一命題遭到朱熹的批評，卻得到了王船山的充分肯定，認(rèn)為這一命題是正確的。

王夫之繼承了古代湖湘文化這種吐納百家，綜合創(chuàng)新的優(yōu)良傳統(tǒng)，他不僅明確提出了“六經(jīng)責(zé)我開生面”的學(xué)術(shù)方針，對儒家經(jīng)典敢于進(jìn)行創(chuàng)造性的發(fā)揮；而且明確提出了“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”的方針，對佛家和道家等學(xué)派也善于進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換。俗話說：“海納百川，有容乃大。”正是由于夫之善于廣收博取，所以他才能創(chuàng)造出一個(gè)博大精深的哲學(xué)思想和學(xué)術(shù)體系。還必須指出，王夫之不僅善于對待中國傳統(tǒng)文化，而且在吸收在明代開始傳入中國的西方文化方面中，也為近代湖南人帶了一個(gè)好頭。例如，他不僅對于從西方傳入的望遠(yuǎn)鏡等先進(jìn)技術(shù)表示肯定，對于西方近代的天文學(xué)知識也有所了解，而且明確表示接受方以智把研究自然事物的學(xué)問稱為“質(zhì)測”之學(xué)的說法，并且認(rèn)為這種質(zhì)測之學(xué)，確實(shí)是學(xué)思兼致之實(shí)功。

王夫之的這種開明的文化觀，對于近代湖南的先進(jìn)人物向西方學(xué)習(xí)很有啟發(fā)。近代中國向西方學(xué)習(xí)的過程中，大體經(jīng)歷了三個(gè)階段，即學(xué)習(xí)其器物層面的階段、學(xué)習(xí)其政治層面的階段和學(xué)習(xí)其思想層面的階段。而在這三個(gè)階段中，湖南的先進(jìn)人物都是走在全國最前列的。如在學(xué)習(xí)西方的器物層面階段，魏源最早提出了“師夷長技以制夷”的著名口號，而曾國藩和左宗棠開創(chuàng)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)則是將這一口號付諸實(shí)際行動(dòng)。當(dāng)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)失敗之后，又是譚嗣同、唐才常等人積極倡導(dǎo)維新變法，并使當(dāng)時(shí)湖南的變法活動(dòng)成為全國最有朝氣的省份。戊戌變法失敗之后，黃興、宋教仁等人又積極投身于辛亥革命。這都是從政治層面向西方的學(xué)習(xí)的階段。辛亥革命之后，楊昌濟(jì)在國內(nèi)最先探討了近代中國向西方學(xué)習(xí)的這個(gè)歷史進(jìn)程，并且根據(jù)當(dāng)時(shí)封建主義復(fù)辟的嚴(yán)重形勢，明確指出，向西方學(xué)習(xí)不能只停留在前兩個(gè)階段，還必須“研究其精神之科學(xué)”，即要從思想層面向西方學(xué)習(xí)。五四新文化運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，正是這一學(xué)習(xí)階段的開始。所謂“湖南人精神”，就是一種艱苦奮斗的精神，一種“敢為天下先”的創(chuàng)新精神。通過以上分析可以看出，這種湖南人精神，在從周敦頤到湖湘學(xué)派的代表人物胡宏、張栻，在從王夫之到近代湖南的大批先進(jìn)人物的身上，都得到了充分表現(xiàn)。

【作者簡介】

王興國，男，湖南省株洲市人。1937年生。湖南省社會(huì)科學(xué)院研究員。國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)顧問、中國實(shí)學(xué)研究會(huì)顧問、船山學(xué)社社長。

主要研究方向：中國思想史、湖湘文化史。曾主持國家社會(huì)科學(xué)基金課題《毛澤東早期思想研究》（1988年）、《馬克思主義哲學(xué) ‘實(shí)事求是’命題與中國傳統(tǒng)文化》（97BZX008），湖南省社科規(guī)劃課題《郭嵩燾評傳》等多項(xiàng)。主要著作有：《楊昌濟(jì)的生平與思想》、《賈誼評傳》、《郭嵩燾評傳》、《湖湘文化縱橫談》（主編）、《毛澤東早期哲學(xué)思想研究》（合著）、《青年毛澤東的思想軌跡》（合著）、《毛澤東與佛教》、《實(shí)事求是論——馬克思主義哲學(xué)‘實(shí)事求是’命題與中國傳統(tǒng)文化》、《臺灣佛教著名居士傳》等，此外，還在《紅旗》、《求是》、《中國社會(huì)科學(xué)》等雜志發(fā)表論文200多篇。曾獲湖南省社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果一等獎(jiǎng)1項(xiàng)、二等獎(jiǎng)5項(xiàng)。

責(zé)任編輯：柳君