【劉京希】尚賢制抑或民主制？——“賢能政治”論爭述評
尚賢制抑或民主制？
——“賢能政治”論爭述評
作者：劉京希（山東大學《文史哲》編輯部教授，山東大學政黨研究所研究員）
來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《文史哲》2018年第3期，有刪減
時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十三日己丑
? ? ? ? ? ?耶穌2018年6月26日
?
摘要：新近一個時期，因應于傳統(tǒng)文化的全面復興與文化“走出去”的現(xiàn)實需要，原本被束之高閣的以儒學為代表的傳統(tǒng)思想文化資源，得益于意識形態(tài)觸媒的接引，而與當下時代發(fā)生了化合反應，重又走向思想文化論爭的前沿，接受時代的檢視、省察和創(chuàng)造性轉換。恰值此時，國際思想文化市場的風向也發(fā)生了一定程度的逆變，英美民粹主義思潮的意外涌起和政治自由主義的嚴重受挫，又為以儒學為代表的傳統(tǒng)思想文化資源的開掘，提供了全球性思想文化環(huán)境和難得際遇。也因此，相關學術討論一時風生水起。賢能政治與民主政治對話的異軍突起，即得益于古今中西之思想資源在這一時代節(jié)點上的因緣際會。貝淡寧的賢能政治主張并非“在沙灘上起高樓”，而是有其歷史與思想文化基礎，它是西方社群主義、精英主義基因與東方儒家政治文化資源的奇妙雜糅。這一理論主張所存在的致命缺陷，是既不能周延地解決權力來源合法性也即政治（程序）合法性這一根本性問題，也不能自足自洽地解決權力的制度性監(jiān)督與制約這一根本性難題，更無力提供根本性制度安排，以保護“少數(shù)派”的政治權利甚至基本人權不受侵害。本質上隸于總體性權力架構的賢能政治，其未來命運究當如何，取決于儒家政治哲學、中國道路以及民主政治之間的互動及其前景。
?
關鍵詞：賢能政治；儒學；道德精英主義；社群主義；自由主義；民主政治；貝淡寧
?
改革開放以來，以國家富強與民族復興為目標的社會現(xiàn)代化實踐進程，在逐步接近既定目標的同時，由于經(jīng)濟、政治、社會、文化等諸領域的結構性失衡，不期遭遇發(fā)展瓶頸。因此，國際社會對于“中國道路”的觀察和判斷，一時間毀譽不一。在此背景下，“中國道路”亟需本源性文化資源的理念支撐，以求得新的結構性平衡；同時，作為對“中國道路”的呼應，中國特色的“人類命運共同體”構想的提出和闡發(fā)，也依賴本土固有思想資源的價值支持，以為人類文明的共同繁榮作出我們獨特的貢獻。于是，基于社會發(fā)展“再平衡”的理念資源的發(fā)掘欲求與中國文化“走出去”的現(xiàn)實需要，原本被束之高閣的以儒學為代表的傳統(tǒng)思想文化資源，得益于意識形態(tài)觸媒的接引，而與當下時代發(fā)生了跨時空交接，在新的時代背景下，重又走向思想文化論爭的前沿，進而與現(xiàn)代甚至是后現(xiàn)代理念發(fā)生激烈碰撞。也因此，相關學術討論一時間風生水起。恰值此時，國際思想文化市場的風向也發(fā)生了一定程度的逆變，英美民粹主義的意外涌起和政治自由主義的嚴重受挫，又為以儒學為代表的傳統(tǒng)思想文化資源的開掘，提供了全球性思想文化環(huán)境和難得際遇。甚而至于，傳統(tǒng)儒學思想成為了映照國際思想文化市場的燭光。
?
只是，以儒學為代表的中華文化在走向世界的過程中，必須與在西方思想界占主流地位的自由主義展開全方位的深度對話，“儒學能否獲得世界性地位，成為國際思想界的主流之一，看來只能取決于它與西方占主流地位的自由主義深度對話的成效”[①]。而賢能政治與民主政治的比較，已經(jīng)漸成學術市場對話的焦點。這場對話的異軍突起，即得益于古今中西的思想資源在這一時代節(jié)點上的因緣際會，實在是因時而生，其來有自。
?
立足于此一思想文化背景，2017年季春時節(jié)，《文史哲》編輯部舉辦了“《文史哲》雜志人文高端論壇”之六----“賢能政治的可行性及其限度：儒學與自由主義的對話”學術研討會，期冀為賢能政治與民主政治、儒學與自由主義的對話提供思想平臺。會議的主要論題包括：一、中國賢能政治傳統(tǒng)的歷史生成與價值重估；二、賢能政治與民主政治的理論比較；三、賢能政治是否可以作為衡量現(xiàn)代政治的標準，其在現(xiàn)代社會的正當性和可行性；四、在現(xiàn)時代，可否構建起民主政治和賢能政治相結合的混合政治體制模式。
?
此一論壇更加引人注目的地方，不僅在于論題本身強烈的時代性、聚焦性和視覺沖擊力，更在于，“賢能政治”理論主張的倡導者、加拿大著名政治學者貝淡寧先生躬自蒞臨，使得研討與論爭更加具有現(xiàn)場感和針對性。
?
本述評的展開，即以此次論壇的相關研討為中心，但又不限于此，而是力圖以之為切入點和立足點，放開視界，對學術市場近期發(fā)生的有關賢能政治與民主政治的對話進行力所能及的梳理、總括與評論，以為相關研究者提供一個有關賢能政治論爭及其思想背景的全景式掃描。
?
一、貝淡寧：“賢能政治”的推崇者及其思想邏輯
?
改革開放以迄21世紀初期，中國經(jīng)濟與社會的高速發(fā)展，引發(fā)國際社會的極大關注與好奇，人們懷著濃厚的興趣，試圖一探其背后的根由，中國政治治理模式因之成為全球矚目的焦點。
?
與之相映成趣，緣于經(jīng)濟社會發(fā)展的失衡，歐美政治發(fā)展近期突發(fā)異動，民族主義與民粹主義大行其道，西方自由民主模式的正當性遭遇空前危機。
?
當此關節(jié)，加拿大政治學者貝淡寧所著《賢能政治----為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》英文版于2015年出版，中文版也迅即于2016年面世。作者旗幟鮮明地指出，根據(jù)廣泛認同的善治標準，選舉民主不一定比政治尚賢制的表現(xiàn)更好；由傳統(tǒng)政治文化而來的政治尚賢制比西方民主制更適合像中國這樣的大國，它能夠有效地規(guī)避西方的一人一票式民主選舉制的缺陷。此論一出，在學界引起了極大爭議。顯然，賢能政治在傳統(tǒng)中國兩千余年的歷史實踐，已經(jīng)給出了明確不過的結論。加之中國自改革開放伊始，著力于把國民經(jīng)濟從“瀕臨崩潰的邊緣”[②]拉回來，片面注目于生產(chǎn)力的發(fā)展和經(jīng)濟總量的膨脹，相對忽視了以公平正義為法則的社會與政治關系的調(diào)整，隨后逐漸顯露出的社會差距的日益極化以及權力腐敗的多發(fā)，無疑給中國政治治理模式蒙上了一層陰影。這也是貝淡寧的政治尚賢制主張遭遇大面積質疑的更大因由。
?
那么，貝淡寧的賢能政治理論究竟包含哪些具體內(nèi)容，潛含怎樣的思想邏輯，以致引發(fā)如此大面積的關注和論爭，并因此在沉寂已久的中國人文社科學界出現(xiàn)“貝淡寧現(xiàn)象”？
?
按照貝淡寧先生的理解，賢能政治的基本理念是，每個人都應當在受教育和參與政治方面機會均等，但每一個受教育的人并不具備同樣的能力來進行符合道義的政治決斷。因此，政治的任務便是挖掘出那些能力超常的人并讓他們?yōu)檎螆F體服務[③]。故而，“賢能政治”的含義是設計一種政治制度，挑選能力超過社會全體民眾的平均水平的政治領袖作道德上站得住腳的政治決斷。也就是說，賢能政治有兩個關鍵因素：一是政治領袖有超過平均水平的才能和品德；二是設計用來選拔這種領袖的機制[④]。
?
接下來，貝淡寧先生所給定的賢能政治設計的具體制度機制或者模式是怎樣的呢？（1）在選民層面上將民主與尚賢結合起來的模式；（2）在中央政府層面上將民主與尚賢結合起來的水平模式；（3）將中央政府層面上尚賢和地方層面上民主結合起來的垂直模式。
?
當然，對于貝淡寧先生的賢能政治主張而言，這三種尚賢模式并非共時性存在，而是一個經(jīng)歷了否定之否定的、前后相繼的探索比較和確立過程。比較三種尚賢模式，在貝淡寧先生看來，第一種具備哲學優(yōu)勢，但政治上行不通；第二種雖然曾為其所堅定捍衛(wèi)二十年，但這個模式與中國當前的政治現(xiàn)實相距過于遙遠；比較而言，第三種模式更具現(xiàn)實可行性。而第三種模式的關鍵部分，不在于地方層面的民主，而在于中央政府層面的尚賢。選賢任能選拔出來的領袖需要作出考慮相關各方長遠利益的決策，包括子孫后代和外國人的利益[⑤]，關涉全局，因而這是賢能政治的根本所在。
?
為什么應該在下層實行民主，而中央政府層面尚賢？在貝淡寧看來，因為下層都是規(guī)模比較小的社群，比如一個村、一個街道等等，老百姓可以完全感知到一個領導的能力，道德怎么樣，他們判斷得會比較正確。但如果是高層領導人，老百姓就不會直接知道這些領導的能力和道德怎么樣，所以需要考慮用其他的方式來選拔領導。問題主要是中間層應該怎么選舉？中國那么大，在不同的地方會有不同的問題，所以也要考慮用不同的方法，因此需要進行試驗。通過試點，尋求適宜的方式方法，然后推廣開來。
?
如此，就必然提出一個不可回避的尖銳問題：賢能政治與民主政治孰優(yōu)孰劣？俞可平曾經(jīng)寫過一本書，認為“民主是個好東西”[⑥]，它是實現(xiàn)善治與政治正義的出發(fā)點。貝淡寧則認為，比起存在“多數(shù)派暴政、少數(shù)派暴政、選民共同體暴政和競爭性個人主義者暴政”[⑦]的選舉民主，“賢能政治是個好東西”[⑧]，它能夠選拔出擁有高超能力和美德的政治領袖，并使其有權在影響政治共同體的廣泛議題上作出決策。
?
即是說，按照貝淡寧先生的思想邏輯，對于中國這樣一個擁有獨特政治文化的大國而言，在選舉民主制之外還有道德上可取和政治上具有可行性的其他選擇，它能夠幫助糾正選舉民主制的重大缺陷?！懊裰骱唾t能政治不一定有沖突，唯一的沖突是，不可以用一人一票的制度來選拔高層領導。如果用一人一票的制度選擇高層領導的話，可能會破壞賢能政治的優(yōu)點?！盵⑨]在貝淡寧先生看來，以選舉民主為標志的民主政治已經(jīng)深陷“多數(shù)派暴政、少數(shù)派暴政、選民共同體暴政和競爭性個人主義者暴政”四大困境而不能自拔，因此，賢能政治主張的提出并非無的放矢，而是基于民主政治實踐在西方的失敗，和賢能政治實踐在中國的久遠的歷史傳統(tǒng)。賢能政治的“溫和的”理論目標，是將一人一票形式的選舉理想“拉下神壇”。因為，按照廣泛認可的好政府的標準來衡量，選舉民主不一定比政治尚賢制表現(xiàn)更好。
?
賢能政治主張不乏支持者和認同者。比如張維為早就對兩種政治模式即“更強調(diào)選賢任能的模式”和“迷信選票的模式”作出了比較，認為在二者的競爭之中，中國選賢任能的模式可能勝出。因為，“中國通過政治制度上的創(chuàng)新，已經(jīng)產(chǎn)生了一種制度安排，它在很大程度上實現(xiàn)了‘上上策'（選出久經(jīng)考驗的領導人）與保底的‘下下策'（保證應該離開領導崗位的人離開）的結合，這是超越西方那種只有‘下下策'的制度安排的”[⑩]。再比如白彤東試圖按照孟子的想法，設計建構一個儒家理想政體的方案，以便更好地解決民主的問題。他將這個理想政體稱為“孔氏中國”[11]。
?
但是，如何解決這一制度設計一直以來所存在的一個重大理論與現(xiàn)實缺陷----它既不能自足自洽地解決權力來源合法性也即政治（程序）合法性這一根本性問題，也不能自足自洽地解決權力的制度性監(jiān)督與制約也即對于權力的限制這一根本性難題，對于賢能政治主張者來說，確乎是一個始終如影隨形地存在的重大困擾。
?
總括起來，按照貝淡寧先生的思想邏輯或者理路，一方面，賢能政治作為有著久遠的歷史傳統(tǒng)的政治文化與實踐模式，經(jīng)過時代性改良，賦予其時代性內(nèi)涵和新的生命力，完全可以成為民主政治的反動，以規(guī)避民主制的弊端，為人類政治實踐探尋出一條新路。另一方面，賢能政治自身所天生帶有的一些制度性弊端，尤其是高層權力來源的合法性即政治（程序）合法性問題，依靠賢能政治理論自身，無法給出自洽而完滿的解答。因此，需要時時借力于民主政治的“鑰匙”。這本無可厚非，因為任何理論皆非純而又純，無不需要其他理論資源的支持。問題是，這對于一心一意要把民主政治“拉下神壇”的貝淡寧先生來說，似乎在有些情非所愿，甚至自相矛盾?！盀槭埂t能政治’體制更具民主的合法性，也許有必要就此展開一場全民公投。這樣一來，對‘賢能政治’的批評聲音會被民眾而非政府所止息，而原本用于穩(wěn)固這一系統(tǒng)的審查與武力壓制，也會失去用武之地?！盵12]正如黃玉順先生所尖銳指出的：貝淡寧居然異想天開地設計了一種“反對選舉民主的公投”，試圖一勞永逸地解決高層尚賢制的合法性問題，自以為“選票將為確保政治尚賢制的長久存在提供充足的民主合法性”[13]。且不說這種全民公決是否會被接受，吊詭的是，貝淡寧所尋求的最終倚賴還是民主制，以此為“尚賢制”提供根本保障[14]。
?
二、儒家的理想和追求：賢能政治的歷史基礎
?
那么，貝淡寧賢能政治主張的思想資源或歷史基礎由何而來呢？
?
顯然，通讀貝淡寧的《賢能政治》一書，所給予我們強烈的思想沖擊，主要并非來自其尚賢制的政治主張，而是該主張背后所充斥的濃郁的儒家思想和理想追求。
?
身為政治學者的貝淡寧，并非是一位一以貫之的儒家學者。貝淡寧于1991年畢業(yè)于牛津大學哲學系，畢業(yè)論文以柏拉圖風格的對話體寫就，題為《社群主義及其批評者》。翌后，在新加坡國立大學任教期間，主要也是講授社群主義。1996年，貝淡寧任香港大學哲學系副教授。即將回歸中國的香港，無疑為其提供了觀察與研究中國的機會，而且開始接觸到儒家學說，并以文化比較的視角觀察中西政治現(xiàn)象。而清華大學發(fā)出的任職邀請，給了貝淡寧深入中國內(nèi)地，近距離研究儒學的大好時機[15]?？梢哉f，正是儒家思想給貝淡寧的賢能政治主張?zhí)峁┝藲v史資源。儒家思想所提倡的政治制度，在他的認知里是最為理想的政治制度。可遇不可求的是，中國現(xiàn)實政治實踐恰好又為其提供了零距離觀察賢能政治的絕好模版。當然，同時也為他揭橥與申明其賢能政治理想及相應的理論主張，提供了活生生的依據(jù)。
?
可以這樣認為，在接觸儒家學說之前，貝淡寧是一個帶有社群主義取向的精英主義者。顯然，其賢能政治的理論主張，已經(jīng)為我們提供了作出此種推測所需要的足夠的思想資源。比如，貝淡寧十分欣賞古希臘先哲柏拉圖的“哲學王”式治國主張?！霸诎乩瓐D看來，‘多數(shù)'統(tǒng)治意味著頭腦簡單的公民很容易被蠱惑人心的煽動家動情的論述所左右，造成不公平的后果，比如他的老師蘇格拉底的死亡判決。在《理想國》中，柏拉圖為少數(shù)道德專家統(tǒng)治的觀點進行了辯護。正如一艘大船應該由訓練有素的能干的水手掌舵一樣，政治共同體的領導人也應該是哲學上受過訓練的人，他知道如何以公正的方式管理國家?！乩瓐D的學生亞里士多德認為，因為大部分人追求的是功利而非善良，公民應該是指那些有美德和能力的人；因此，公民身份應該僅限于那些擁有足夠自由時間來尋求良好生活的精英?！盵16]
?
而貝淡寧帶有社群主義取向的精英主義價值觀，恰好又與儒家政治思想有著天然的內(nèi)在關聯(lián)和耦合，可謂同氣相投。這為其迅速靠攏儒家思想，提供了必要的思想通道。正如李明輝先生所指出：“傳統(tǒng)儒學在倫理學的基礎與自我觀方面與自由主義有可以接榫之處，而在個人與群體的關系及對傳統(tǒng)的態(tài)度方面又與社群主義同調(diào)?！寮摇畠?nèi)在超越’的思想特色為自由主義與社群主義之爭論提出了一個可能的化解之道?！盵17]雖然，在貝淡寧看來，“我的很多思考是立足于傳統(tǒng)，從中國歷史文化中來的，而不是從西方來的”[18]。
?
當然，即使是西方文化，也非自由主義一家獨大。社群主義、精英主義，同樣是西方文化的多元組成部分。只是，社群主義來源于對自由主義的批評或糾偏。社群主義者認為，理解人類行為的唯一正確方式是把個人放到其社會的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個人首先必須分析其所在的社群與社群關系。同時，社群主義者斷言，作為公平的正義不可能對善具有優(yōu)先性。反之，善應當具有絕對的優(yōu)先性[19]。需要予以明晰的是，此種把個人置于群體與集體之中、把善置于崇高地位的社群主義政治理念，皆是以民主自由為一般前提，強調(diào)社群利益，但并不因此湮沒個體自由。所以它并非儒家思想的同道，而是帶有蘇格拉底和柏拉圖“至善”思想的基因，不過它在某些方面，確實又與儒家思想“意外”會通。
?
儒家思想及其政治實踐從來不看重和強調(diào)個體的主體性地位，以及個體的權利及自由；相反，它總是以血緣倫理為紐帶、以家庭和擴大化的家庭----家族為架構，進而把這種親情倫理放大、延展至族群與國家，最終把整個“天下”捏合為一個擴展開的“大家庭”[20]。在此大家庭之中，不同層級的共同體的意志統(tǒng)攝所有個體的意志與行為，因而具有至高無上的神圣地位。在共同體內(nèi)部，“每一個人與他人的社會關系是根據(jù)他在共同體中的身份、地位和等級而被規(guī)定的，在共同體中所處的地位和身份，決定了每個人與他們的社會關系的性質。共同體把人固定在皇帝、達官、貴人、布衣、君子、小人等等級上，把人限制在父子、兄弟、君臣、夫婦等角色上，除了每一個人在共同體中需要扮演的‘角色’和‘身份’之外，他就沒有其他的生活內(nèi)容證明其‘存在’?！谌松砩弦栏剿?，按照‘共同體’所要求的‘人倫’，根據(jù)自身在共同體中的身份地位來求得自己的生存，他既沒有屬于個人的天地，也沒有屬于個人的生活，個人作為主體的維度被禁錮，得不到自由的發(fā)展”[21]。因此，在共同體意志面前，個體的自由意志和主體權利即被消弭于無形。
?
《禮記》曰：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦?！北举|上說，儒家文化是一種崇尚等級專制統(tǒng)治的“官場教育學”，講求修身正心以治天下國家，為政以德，德行互補。就傳統(tǒng)政治儒學而言，它所倡導的，即是賢能政治。它是立于小農(nóng)經(jīng)濟基礎之上、為政治統(tǒng)治服務的“官學”。孔子所謂“民可使由之，不可使知之”，即是此種愚民政治文化的典型說教，其目的在于“治人”，而不是“使人知”。此種政治文化，以精英主義為其內(nèi)核，以等級控制為其架構，灌輸?shù)氖恰叭珕T官本位”意識。因而，它在本質上相異于開啟與發(fā)揚民智，尤其是以個體權利為本的現(xiàn)代民主政治。它不是千方百計地開發(fā)社會個體的自主自立之心，使其成為可謂之“人”的人，而是通過“官本位”教育，刻意固化百姓的人身依附之心。久而久之，所營造出的是唯諾阿諛有余、獨立自由無存的社會心理結構，造成國民個體獨立思考與決斷能力的嚴重匱乏。站在今人的角度看，儒家政治文化所欲塑造的，乃“唯上是聽”的仆從，而非擁有主體人格的公民。即使是孔子本人，作為一位“國師”，其入朝廷大門尚且惴惴然恐不當上意：“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階趨，翼如也。復其位，踧踖如也?！保ā墩撜Z·鄉(xiāng)黨》）國人慣常自夸“具有吃苦耐勞、堅韌不拔的民族精神”。每當聽聞此種說法，竊常有汗顏之感、憂戚之心。我們當然可以把這種國民性格視作中華民族生生不息的精神源泉；反過來看，內(nèi)中是否有逆來順受、低眉順眼、安分守己的奴性成分？如黃仁宇所形容，國人“懶惰而無氣息”[22]；更如魯迅先生對國民性的猛烈批判：奴性、面子觀念、看客心態(tài)、馬虎作風、麻木、卑怯、自私、狹隘、保守、愚昧等等。梁漱溟先生認為此等“忍耐”之國民性，乃是國人從大家庭生活中學來。在筆者看來并不盡然，大家庭生活固為一源，以儒家思想為淵藪的專制政治制度對于人性的長久壓制與戕害，恐怕是更為根本的制度性原由。
?
此等祈求明主與威權的國民性格，歷經(jīng)數(shù)千年儒家等級思想之灌輸，早已沉淀為國民的基因性深層心理結構，而這種普遍性國民心理結構，又恰好為集權專制統(tǒng)治提供了社會心理基礎。所以說，近現(xiàn)代以來思想界對于傳統(tǒng)集權專制體制的批判，首先是從解除儒家等級制思想桎梏、瓦解“群氓”式國民性土壤、塑造主體性公民人格開始的。
?
回過頭來看，貝淡寧是一個深受儒家價值觀影響的學者。2012年7月，他和儒家學者蔣慶聯(lián)合在《紐約時報》發(fā)表《儒家憲政宣言》，引發(fā)廣泛關注。在“儒家憲政宣言”中，貝、蔣二人提出，民主在實踐當中也有缺陷。他們提出另外一種模式，即設立“通儒院（代表天）、國體院（代表地）和庶民院（代表人）”三院，共同施行“仁政”。雖然，后來在接受南方周末記者采訪時，貝氏說自己已經(jīng)部分改變了主張，但其賢能政治主張的儒家思想與文化基礎，已然顯露無疑。比如他認為，在社會政治生活中，更應該強調(diào)禮，尤其是等級關系。不管什么社會，都有不同的等級、不同的平等。問題是什么是合理的等級，什么是不合理的等級。這方面儒家愿意承認，自由主義者一般不愿意討論這些問題[23]。
?
其實，關于儒家資源與現(xiàn)代民主政治的結合，現(xiàn)當代新儒家有共同的趣尚。在現(xiàn)當代新儒家中，他們的政治思想的取向，有政治自由主義的，如張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀等；也有社會民主主義的，如熊十力、梁漱溟等[24]。
?
確乎，貝淡寧的賢能政治主張并非“在沙灘上起高樓”，而是有其深厚的歷史與文化基礎。正如方朝暉的看法，一個民族的文化的心理基礎，在很大程度上依然深深地影響著我們今天人和人之間的關系、政治和人物之間的關系、權力和權威的運作，這是我們今天在討論相關問題時必須予以充分考量的[25]。只是，具體到貝淡寧的賢能政治主張而言，緣于個人的因緣際會，它成為集西方社群主義、精英主義基因與東方儒家文化資源于一身的奇妙雜糅。
?
對比儒家的賢能政治理想，貝淡寧的政治尚賢制，準確地說，可稱之為“新賢能政治”。它試圖探索一條將現(xiàn)代民主制與尚賢制結合起來的理論路徑，因而并不完全等同于傳統(tǒng)尚賢制。實則，貝淡寧的賢能政治之“新”，只是相比傳統(tǒng)政治儒學而言；而與現(xiàn)代新儒學比較，在理念上并無多少新意可言。大體說來，“在辛亥、五四以來的二十世紀的中國現(xiàn)實與學術土壤上，強調(diào)繼承、發(fā)揚孔孟程朱陸王，以之為中國哲學或中國思想的根本精神，并以它為主體來吸收、接受和改造西方近現(xiàn)代思想（如“民主”“科學”）和西方哲學（如柏格森、羅素、康德、懷特海等人）以尋求當代中國社會、政治、文化等方面的現(xiàn)實出路。這就是現(xiàn)代新儒家的基本特征”[26]。只是，萬變不離其宗，新舊兩種尚賢制又有其共同的思想基因，那就是儒家思想“德治”為先的政治哲學，所謂舉賢任能，賢德是基礎，是前提。暫且拋開德治的弊端不說，新舊賢能政治這個“德”字，并非建立在眾生平等的正義理念的基礎之上，為眾生所平等地“分有”，而是“德有差等”，所謂“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），“君子小人之大辨，人禽之異，義利而已矣”[27]。這里，通過一個“德”字，在“君子”與“小人”即治者與被治者之間挖出一條無法逾越的等級制思想鴻溝，從而，通過“賢德”的差等化說教，在思想領域完成了德性對于等級式權力的正當性偽裝。正如喬·里特爾所引稱：“賢能政治是個既不準確又有危害性的描述，使用這個詞宣稱明顯不實的說法，不過是為權力和特權的不平等辯護而已?！盵28]
?
如果說，儒學是立于小農(nóng)經(jīng)濟基礎之上、為政治統(tǒng)治服務的“官學”，那么，傳統(tǒng)賢能政治就是確立在小農(nóng)經(jīng)濟基礎之上的“保育式政體”[29]。而作為傳統(tǒng)賢能政治之變種的新賢能政治主張，則罔顧現(xiàn)時代多樣態(tài)的異質性社會取同質性的小農(nóng)社會而代之，公民的經(jīng)濟、社會、政治與精神欲求已呈多樣化的社會事實，仍然固守以傳統(tǒng)等級制治理形式為主干的政治運行方式，就顯得離開時代精神太遠了。
?
三、道德精英主義：賢能政治的本質
?
一般而言，精英主義是一種理解政治和歷史的方法，其最極端的形式認為社會總是處于少數(shù)人（精英）的統(tǒng)治之下，是他們在社會中起決定性作用并把權力集中在自己的手中[30]。若稍加細化即會發(fā)現(xiàn)，在不同的政治文化環(huán)境之中，精英主義又有不同的制度理念基礎，因而便有不同的表現(xiàn)形態(tài)。專制集權體制下的精英主義，顯然大不同于民主體制下的精英主義。在專制集權體制或貴族等級體制下，個體精英總體上是靠出身、血統(tǒng)、門第上位，是典型的世襲制。在完美的民主體制下，應無精英主義賴以產(chǎn)生的適宜土壤。但現(xiàn)實的一種狀況是，由于體制的某種異化，表面上，財富與權力的分配不是根據(jù)一個人世襲的家庭背景，而是根據(jù)他的“賢能”（被理解為“智商+努力=功績”[I+E=M]），機會面前人人平等；事實上，由于人們家庭出生、成長環(huán)境的不同，成為“精英”的條件和機會也不同，其實際結果是走向另一種形式的不平等的世襲制。例如美國就是“一個以精英體制為榮的國家”[31]。
?
賢能政治的主張者，基于精英主義的觀念立場，在理論上將對權力的占有及行使，與人的某種特殊品格與德行聯(lián)系起來，因之更加傾向于把政治權力讓渡于擁有優(yōu)良品德和智識的人，也即所謂賢能之士。即是說，與民主政治將公民權作為公民踐行政治權利的唯一門檻不同的是，賢能政治先驗地劃定一個有關賢能之才的等級式的精英主義圈子，將普羅大眾區(qū)隔在外。不過，由于賢能政治的主張更加注重賢能之士的個人品德修養(yǎng)，賢能之間，以賢為先；更加注重君子小人之辨，“君子懷德，小人懷土”；因此，此種精英主義又帶有鮮明的德性特征，可稱之為道德精英主義[32]。道德精英主義，實乃貝淡寧賢能政治主張的本質特征：“我主張龐大的、和平的、處于現(xiàn)代化進程中的尚賢制國家的高級政治領袖需要在智識能力、社交能力和美德方面都很出色。但是，請注意政治領袖不一定是任何維度上的最杰出者?！屨晤I袖與眾不同的地方是，他們應該在這三方面都處于平均水平之上。雖然這么說，這些品質并不是同等重要的。一定程度的美德必不可少；如果沒有了為公眾服務的意愿，政治領袖可能將其智識能力和社交技能用于災難性的目的。”[33]
?
賢能政治對于公職人員的道德人格要求極為嚴格，有時甚至到了不近人情的嚴苛程度，好比是患了人格“潔癖癥”；而且，要求當政者在人格上自我完善、自我修持。但以此苛刻的標準去搜羅“賢能”，只怕是大海撈針。況且，當下的社會環(huán)境不似古時，遠為復雜多樣。從政者所面對的，是充滿各色誘惑的紛繁世界，這無疑對其人格修養(yǎng)提出了更高的主觀要求。但由于以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化在傳承過程中的斷裂，人們的自我人格塑造和修為，反而不及古時，此時所迫切需要加強的，無疑是制度性外部約束。在此背景下一味倡導以人格自我修為為內(nèi)核的賢能政治，其道德基礎何在？客觀合理性何在？
?
退一步講，即使“德行”可以衡量，但通過現(xiàn)今流行的類科舉制的考試，又如何能夠考察出一個人的品德？正如論者所謂：科舉選能不選賢。如果你要肯定科舉，你最多也只能說它是“唯能政治”。尤其是八股文，的確能挑出聰明人，傻瓜是作不了八股文的。至于八股文的知識有沒有用我覺得是次要的，但是八股文作得好的人肯定是聰明人，至于是不是賢良，鬼知道[34]?？婆e或者考試，不過是考察候選者的技術性能力的一種單調(diào)的方式。至于德行，在封閉的考場里，由幾個考官決定考生命運的考試方式是萬萬衡量不出來的。考試只能考察候選者可以外顯的技能，出于功利性考量，考生對其真實的內(nèi)心世界會選擇隱而不露，甚或極力遮蔽。如此結果的出現(xiàn)，是人性的必然，不必因此大驚小怪。人性的“趨利避害”和自我保護的本能，決定了一個人斷然不可能當眾承認自己未被發(fā)現(xiàn)的致命弱點，這為人性所注定。
?
換個角度來看，當我們把民主視作一種考試形式的時候，會是何種場景和結果呢？比起科舉考試和公務員考試的考錄形式，它是不是更為開放、更為陽光、更加公平呢？回答顯然是肯定的。因為在“民主的考場”，考生所面對的，不再僅僅是處于封閉考試環(huán)境中的幾個考官，而是“開放考場”千百萬手握政治權利的公民考官；公民所重點考察的，也不僅僅是候選者的外顯技能，更是其作為公眾人物所應具備的賢德素養(yǎng)，而這是候選者有心卻無力加以掩飾的。在漫長的公開考選過程中，候選人無所遁形，其過往的任何涉公污點，隨時都有可能被無所不在、無所不能的選民和媒體扒出來，從而致使候選者面臨出局的命運。如此看來，兩種考試方式及其結果孰優(yōu)孰劣，已是昭然若揭。
?
那么，貝淡寧新賢能政治主張的精英主義，究竟建基于何種制度基礎之上呢？新賢能政治主張者總是試圖把選賢任能與民主制的某些可取因素予以揉合----如基層政府實行民主選舉----以期形成某種混合性的理想體制。
?
但這一構想遭到了黃玉順先生的尖銳詰問：貝淡寧所謂的賢能政治或精英政治，實質上是從中國古代儒家那里引出中國現(xiàn)實的反民主尚賢制，這種政治精英往往與民粹主義攪在一起。究其緣由，民粹主義往往具有韋伯所說的“克里斯瑪權威”情結，即對于作為精英的魅力領袖的權力崇拜。民粹主義其實根本不是任何主義，而是一種社會情緒，所以它可以和任何主義結合。當其與自由主義結合時，它會傾向于民主。當其與國家主義結合時，它會傾向于極權主義。而貝淡寧所謂賢能政治顯然是后面屬者，即與民粹主義結合的精英，故而可以稱之為“通往極權之路”[35]。實則，賢能政治在本質上是以精英主義的立場來反對民主的。一方面，始終將政治上的賢能之人，分成受命于天的圣王與由圣王教育和選拔出的賢能之士兩類，并且無一例外地將圣王作為一切人當中最善良、最有愛心、智力最大、能力最強的人。圣王不僅是蕓蕓眾生通過政治達到純粹至善的唯一依賴，而且也是政治所以能夠產(chǎn)生、所以能夠被依賴的前提條件。另一方面，賢能政治熱衷于推崇高智商、高情商及高執(zhí)行力的賢能，而拒絕賦予賢能之外的人以參政、議政及監(jiān)督、決定的機會，從而只是推崇賢能的權威而拒絕政治權利與政治自由的合法存在。這就必然在理論上形成一個伴隨著賢能逐級遞減而來的以賢能治愚笨的專制鏈條，鏈條的一端是最賢能的天子，鏈條的另一端就是賢能值近乎零而沒有任何政治權利的庸俗眾庶[36]。
?
對于賢能政治的精英主義本質，秦暉先生有別出心裁的識見。他認為，賢能政治的本質其實就是“貴族政治”?！百t能政治”在西方最恰當?shù)姆g就是“貴族政治”。亞里士多德講的貴族政治，其實沒有血緣的含義，真正的含義是“優(yōu)秀的人的治理”。就此而言，“賢能政治”基本上是沒有意義的概念，因為任何一種政治都聲稱他要找好人和聰明人來執(zhí)政。從來沒有一個人包括希特勒在內(nèi)說他執(zhí)政專挑壞人和蠢人來執(zhí)政，從這個意義上講如果要把賢能政治當作一種目的來看的話，所有的政治都可聲稱它是賢能政治[37]。
?
顯然，賢能政治背后所隱匿的精英主義本質，不管是以何種思想與體制為基礎，也不管其有著多么高尚的道德訴求，其最終的客觀社會效果都是不佳甚至是極壞的。以精英主義為底色的賢能政治，本質上是一種將社會人群劃分為“治者”與“被治者”的二元政治結構。在此治理結構之中，前者因其精英屬性而居于崇高地位，因此，理應“天然地”占有最優(yōu)質的社會資源，占有特殊的政治地位，享有普羅大眾的膜拜?！岸羞@些個從物質到精神的特殊待遇的獲取，都有一個冠冕堂皇的至上理由----為了偉大的事業(yè)，為了更好地為國家和人民工作”[38]。特權與偶像崇拜因此得以產(chǎn)生并披上了合法的外衣。
?
因此我們說，賢能政治的主張，潛含著偶像崇拜的文化或思想基因，而對于政治偶像的崇拜或神化，往往會劣化整個社會的集體心理、智識水平和鑒別能力，形成對領導人人格盲目崇拜的社會心理氛圍。而這種社會心理氛圍，恰恰是賢能政治滑向集權專制的政治文化基礎！在這種集體無意識的社會氛圍之中，“有意識人格的消失，無意識人格的得勢，思想和感情因暗示和相互傳染作用而轉向一個共同的方向，以及立刻把暗示的觀念轉化為行動的傾向，是組成群體的個人所表現(xiàn)出來的主要特點。他不再是他自己，他變成了一個不再受自己意志支配的玩偶?！@種變化是如此之深刻，他可以讓一個守財奴變得揮霍無度，把懷疑論者改造成信徒，把老實人變成罪犯，把懦夫變成豪杰。”[39]
?
而且，從意識形態(tài)角度看，精英主義以崇尚和樹立政治權威或者政治威權為特征。在賢能政治體制下，政治權威與思想威權往往是一體之兩面，二者不可分割，政治權威同時即是意識形態(tài)的至上權威，是“真理”的產(chǎn)出者和壟斷者。即是說，在賢能政治體制下，“權力中心天然是真理的中心”，正如?？滤^：“國王即為正義之源?！盵40]由此形成的對于思想的壟斷，和以之為前提的對于人們的思想自由的鉗制，所必然導致的客觀結果，是謊言的大流行，是“表態(tài)政治”和效忠政治。此種政治體制下，人們的良心即告死亡。
?
四、權力的正當性及其制約：“賢能政治”不可逾越之障礙
?
討論賢能政治，一個不能回避的深層問題，就是如何把控人性及其與權力的關系問題。按照契約論者的主張，人性在本質上是自私和利己的，人的行為往往受到私性情感的支配，這是人性的不足。一個顯明的事實，是當著權力遭遇了人性，其公共價值取向總是存在被私性情感干擾的可能與空間，在權力及附著其上的巨大利益面前，人性的弱點往往會被無限制放大。這一人性觀雖有所偏頗，卻也深刻地反映了現(xiàn)實政治實踐的人性困局，這正是社會契約論賴以產(chǎn)生的人性論基礎。“愛情通常會被野心取代，而野心卻幾乎沒有被愛情取代過。一旦人們心中充滿了那種激情，他就既容不下競爭者，也容不下繼任者。對慣常得到、甚至慣常希望得到公眾欽佩的那些人來說，其他一切愉快的事情都會變得令人厭惡和失去魅力。一切遭人唾棄的政治家為了寬慰自己，曾經(jīng)研究過如何抑制野心以及輕視他們再也得不到的榮譽，然而，有幾人能夠成功呢？”[41]
?
對于權力與人性的二元沖突，貝淡寧先生當然也有著清醒的認知。故而，他認為賢能政治的合法性端賴于對于濫權者的限制?！八裕矣X得治理腐敗是保證賢能政治在中國實施的合法性。現(xiàn)在解決腐敗問題，基本上還是靠法家的方式，就是讓官員對腐敗心生畏懼，覺得腐敗的代價太大。但是從長期來看，我覺得更需要儒家的方式，即‘慎獨’。但是這個過程很慢，可能20年以后才會看到結果。我對現(xiàn)在中國的問題不悲觀，我覺得還是有進步的。用儒家思想引導官員也很重要，儒家有‘慎獨’的思想，要讓官員知道，即使沒有人管我，我內(nèi)心也會約束自己不應該腐敗。所以，我們應該需要多種手段去督促官員，讓他們不濫用權力?！盵42]在這里，類似“慎獨”這種主觀性自我教育手段，被視為比法家的方式更為根本、更具持久性的靈丹妙藥。但令人不明就里的是，在兜了個“德治”大圈子之后，貝淡寧先生還是又回到了足令其厭棄的民主與法治：“我認為可持續(xù)的政治尚賢制也要求擁有民主社會的一些典型特征：用法治衡量腐敗和權力濫用，用言論自由和政治實驗防止政治等級體制的固化?！盵43]顯然，在如何馴服桀驁不馴的政治權力這一根本問題上，賢能政治主張無疑陷入困頓與焦慮的境地。其實，又何止是權力制約問題，包括權力的來源、權力行使主體的認定，賢能政治無不存在合法性不足的嚴峻問題。
?
已如前述，在將公共權力賦予賢能之人去行使的看法上，民主政治與賢能政治是取得共識的。但是，賢能政治主張有四個難解的死結，尚待嚴密的自足性論證和破解。否則，賢能政治主張就難以在理論和實踐上站穩(wěn)腳跟，令人服膺。
?
第一個死結，誰是選賢任能的合法性主體？其選擇主體資格由誰賦予？
?
這是賢能政治為詰難者所最為詬病的一個問題。如任劍濤所指，作為新賢能政治，選賢任能的選擇主體究竟屬誰？換言之，誰有資格來選你是賢，誰有資格來選你是能[44]？亦如秦暉所謂，其道德評價的主體究竟屬誰[45]？不破解這一困局，其理論主張就不能自成體系?！百t能政治”基本上是沒有意義的概念，因為任何一種政治都聲稱他要找好人和聰明人來執(zhí)政。從來沒有一個人包括希特勒在內(nèi)說他執(zhí)政挑壞人和蠢人來執(zhí)政，從這個意義上講如果要把賢能政治當作一種目的來看的話，所有的政治都聲稱它是賢能政治[46]。
?
換個角度，正如有論者所尖銳指出，從主觀性理想來說，沒有任何政權不主張用賢能來治國。但在客觀上，沒有任何人和任何手段能保證識別和產(chǎn)生賢能，更不能保證賢能永遠不變質，不濫權。從邏輯推導來看，關鍵的問題在于：賢能由誰來識別？如果賢能由其他賢能識別，這顯然會犯循環(huán)論證的錯誤，因為作為識別者的賢能又是從何而來呢？如果賢能由某些權威來識別，相信賢能政治的主張者也不敢承認這些人具有識別賢能的公信力。如果賢能由大眾來識別，那賢能政治與民主選舉有何區(qū)別？至于客觀上，沒有任何手段能夠保證識別和產(chǎn)生賢能。賢能如何產(chǎn)生？是任命還是選舉？如果是任命，這同樣陷入“賢能由誰來識別”的邏輯困境。如果是選舉，那它與民主何異[47]？一句話，新賢能政治的邏輯起點何在？
?
顯然，這是一個不可回避的終極性問題。新賢能政治如果仍然不能切實地、令人信服地回答這一終極性問題，也就是傳統(tǒng)賢能政治所無解的治亂循環(huán)問題，那么，比起傳統(tǒng)賢能政治，它只不過是披了一件時尚外衣而已。
?
第二個死結，作為一種政體類型，新賢能政治需要回答的是，其權力來源的正當性與合法性何在？換言之，其程序正義何在？
?
我們知道，與賢能政治相比，民主政治在制度設計層面徹底解決了有關權力來源的正當性與合法性的問題，也即程序正義這一根本性問題。僅就程序正義而言，所謂民主，即公民同意基礎上的權力授受關系，因而它是政治權力關系正當化的當然前提。為貝淡寧所詬病的“一人一票”制，不過是民主政治在直接民主環(huán)節(jié)的一種制度形式，遠非民主政治的全部，此外更包括它的憲法結構、議會制以及一系列針對權力運行的制度安排。
?
或曰，賢能政治并不存在政治正當性與合法性問題，因為它通過選賢任能，由杰出人士進行高效的社會治理，即以所取得的治理績效自動獲得了權力的正當性與合法性。這里，賢能之士的社會治理是否一定取得預期績效，亦在兩可之間，即便如此，這一答案也只是回答了權力行使的合法性問題----這一合法性須通過后續(xù)治理績效來追認，而并未回答權力來源的正當性與合法性疑問。根本上說，它無疑回避了權力來源的程序正義問題。質言之，賢能政治的最為致命的軟肋，在于無力更無法從根本制度層面，解決權力的獲取這一關涉政權合法性的根本性問題[48]。
?
第三個死結，在新賢能政治中，賢能者手中的權力是否需要制約？如果需要，新賢能政治能夠提供怎樣的制度化方案，一攬子解決之于政治權力的限制與監(jiān)督這一難題？換言之，其實質正義何在？
?
除卻權力來源的正當性問題，賢能政治并未給出一個令人信服的答案之外，對于權力運行過程的有效監(jiān)督與制約，賢能政治主張也無力提供一個自足性方案。“文革”結束之后，鄧小平講“要加強民主法制建設”，顯然并非空穴來風，而是鑒于權力絕對化的沉痛教訓所得出的科學結論。
?
亦如政學兩界久已達成的共識，在既定的制度體系之中，傳統(tǒng)賢能政治始終不能找到或者不愿找到制約最高權力的法門。“我們曾在二千年前就廢除了封建制度，做到了大一統(tǒng)的國家，在這個大一統(tǒng)的國家里，我們曾建立了一種全世界最久的文官考試制度，使全國才智之士有參加政府的平等制度。但，我們始終沒有法可以解決君主專制的問題，始終沒有建立一個制度來限制君主的專制大權，世界只有安格羅撒克遜民族在七百年中逐漸發(fā)展出好幾種民主政治的方式與制度，這些制度可以用在小國，也可以用在大國?！盵49]
?
那么，新賢能政治有何拿得出手的根本性制度安排，能夠超越傳統(tǒng)賢能政治，像民主政治那樣，從根子上解決“把權力關進制度的籠子里”的問題？既往的政治實踐告訴我們，寄望于“選拔任命擁有優(yōu)秀的智識能力、社交能力和道德素質的政治領袖”[50]的賢能政治，所選拔出的政治領袖，出現(xiàn)決策失誤甚至錯誤的幾率至少是50%。我們的問題是，通過何種恒定的、靠得住的方式，來預防和杜絕這50%的幾率的發(fā)生？既往的賢能政治實踐沒有給出一個令人滿意的答案。尤其是，政治領袖濫用為全社會所信賴、所寄托的“權能”，進行盲目的政治與社會決策所造成的重大失誤、重大錯誤的周期性出現(xiàn)，嚴重遲滯社會發(fā)展的正常進程，此時卻不見“賢”字的蹤跡。如果說“賢”字還在行使其職責，那它所起到的，卻是迷惑百姓、掩護“能”字進一步弄權的負向作用。此一體制，也有可能試圖“把權力關進制度的籠子”，但由于在本質上說，賢能政治之權力位階遠大于、遠高于“制度的籠子”，所以，常見的政治景觀和最終的結局，“制度的籠子”不過是權力手中的一個用以賞玩的小小“鳥籠”而已。更為常見的情形是，未加分置的、高度集中的政治權力和政治權威，并無內(nèi)在意愿去建立限制自身權力的制度機制，比如設立憲法法院或者是獨立的司法審查體系。恰恰相反，任何機構或權力，天生都具有自我強化的本能和沖動，卻是一個鐵律。恰如魏特夫所尖銳指出的：“雖然行政效率遞減法則決定了金字塔式的管理機構的下限，但是不受制約的權力加強的趨勢卻決定了其頂端的性質。”[51]況且，既然賢能政治以“尚賢”相夸耀，那么，“美德”便是約束權力外溢的不二法門，也就自然沒有必要再去設置制度性約束體系了。既如此，指望一個高度集中的、人治色彩濃郁的“賢能”式權力，去限制自身權力的行使，無異于癡人說夢[52]。賢能政治主張者的回答，是擁權者的道德自戒，是“慎獨”。其實，“人性”是否可靠，千百年來的政治實踐已經(jīng)一再給出答案。只有當著政治權威從人格化轉向制度化，才意味著政治權力被最終馴服的開始。幾乎在一個半世紀之前，晚清駐英公使郭嵩燾在《使西紀程》中寫道：“三代有道之圣人，非兩洋所能及也。即我朝圣祖之仁圣，求之兩洋一千八百七十八年中，無有能庶幾者。圣人以一身為天下任勞，而西洋以公之臣庶。一生之圣德不能常也，文、武、成、康，四圣相承，不及百年，而臣庶之推衍無窮．愈久而人文愈盛?！绷钊藨M愧的是，置身新世代的賢能政治主張者，其思想觀念之水準，尚不及百年之前的先哲。
?
第四個死結，新賢能政治能夠通過何種制度安排，徹底解決對于異己者的政治權利甚至基本人權的保護問題？
?
對于政治生活而言，一旦涉及政治理念和政治立場的歧見或分歧，寬容與容忍的態(tài)度，甚至比自由更加重要。原因在于，“容忍就是自由的根源，沒有容忍，就沒有自由可說了。至少在現(xiàn)代，自由的保障全靠一種互相容忍的精神，無論是東風壓了西風，還是西風壓了東風，都是不容忍，都是摧殘自由。多數(shù)人若不能容忍少數(shù)人的思想信仰，少數(shù)人當然不會有思想信仰的自由。反過來說，少數(shù)人也得容忍多數(shù)人的思想信仰，因為少數(shù)人要是時常懷著‘有朝一日權在手，殺盡異教方罷休’的心理，多數(shù)人也就不能不行‘斬草除根’的算計了”[53]。
?
何謂寬容？《大英百科全書》如此定義：“寬容：容許別人有行動和判斷的自由，對不同于自己或傳統(tǒng)觀點的見解的耐心公正的容忍?！盵54]就政治生活而言，良好的政治生態(tài)，不在于參與政治生活的人們是否擁有一顆寬容之心，而在于是否擁有一套機制，保護對立雙方的互相容忍的精神，容忍異己分子，尤其是保障少數(shù)人的自由權利。
?
賢能政治主張者認為，賢能政治存在三大問題，即腐敗問題、僵化問題與合法性問題。而對于政治生活中異己者的政治權利甚至基本人權保護這一為現(xiàn)代政治學所關注的重大問題，在相關著述之中卻遺憾地未見提及。
?
我們知道，除卻現(xiàn)代民主政治，其他人任何政治制度形式或政權組織形式，包括君主專制制、等級君主制、貴族君主制、貴族共和制、封建共和制等等，都沒能夠制度化地徹底解決權力異己者或者“少數(shù)人”的政治權利甚至基本人權保護這一重大問題，這就使得既往圍繞權力的產(chǎn)生、運轉和更替所進行的政治生活缺乏確定性和可預見性，甚至時常展現(xiàn)出其“叢林式”殘酷性。
?
就我們對于賢能政治主張的了解，不妨就此問題的解決方案作出一番揣測，而這一方案顯然與其遏制腐敗的方案相近似?！皩ι匈t制政府來說，并不需要通過一人一票選舉領導人就能遏制腐敗的方法有很多：確立獨立的政治權力制衡、減少公私領域之間的相互依賴、提高官員的薪水、實行更加系統(tǒng)的儒家道德教育工程?！盵55]其中，“實行更加系統(tǒng)的儒家道德教育工程”、“確立獨立的政治權力制衡機制”兩條，可資一用。但前者顯然并非穩(wěn)定性制度供給----既然是“工程”，便有其結束之“工期”，而且類似“工程”的效果已經(jīng)為實踐所否定；后者雖屬于典型的制度安排，但在排斥民主的政治體制之下，政治運行無以形成完整的生態(tài)閉環(huán)系統(tǒng)，權力循環(huán)與制約體系存在自身無力彌補的缺口。在此狀態(tài)下，試圖“確立獨立的政治權力制衡機制”，無疑是一種天真的奢望。
?
歷史地看，賢能政治本質上屬于總體性權力。而所謂總體性權力，就是政治權力在總體上全方位占有與支配所有社會性資源，且內(nèi)在地具有掙脫制度和法律約制的體制性癖好。因此，特權、濫權所導致的權力腐敗總是層出不窮。當然，我們不能否認，這種體制并非容忍權力腐敗，它也同腐敗行為作斗爭，不過它的體制性根本缺陷，使它無力做到對于腐敗現(xiàn)象的制度性預防。所以，它對于腐敗行為的反擊，總像是“蹲在糞坑上拍蒼蠅”。
?
五、“賢能政治”：未來出路與走向
?
已如前述，賢能政治主張背后所蘊含的，是道德精英主義的觀念底色。從歷時性角度來看，為其精英主義實質所命定，賢能政治無疑是過去時而非現(xiàn)在時、更非將來時概念。甚而至于，它只是一種超現(xiàn)實主義的烏托邦想象。因為它在理論上對于執(zhí)政者的精神和德行倫理的“潔癖”式要求，使得它天生不具備現(xiàn)實可操作性，因而，作為一種政治制度形式，它也不具備可推廣性和普適性。而米塞斯先生早在上世紀四十年代對于某種“以倫理代社會”的理念的批評，就像是對目下賢能政治主張者的有意言說：“有些愛用思想的人，擬出一些野心勃勃的大計劃，想把社會來徹底改革和重建。……他們不去尋求社會合作的一些法則，因為他們以為，人是可以隨自己的意思來組織社會的。如果社會條件不符合改革者們的愿望，如果他們的理想國無法實行，那就歸咎于人的道德不夠。一些社會問題被當作倫理問題來考慮。他們認為，為著建造理想的社會，需要的是優(yōu)秀的君主與善良的公民。有了善良的人，任何理想國都能實現(xiàn)?！盵56]
?
而且，正是基于精英主義考量，相對地，賢能政治主張就程度不同地存在漠視民眾政治權利及相應的主體價值實現(xiàn)的偏頗。功利地看，比起民主政治，由于賢能政治對于權力的集中掌控和因此所獲取的社會動員能力，對于經(jīng)濟、社會和政治領域某種硬性目標的達成，可能更具無可比擬的優(yōu)勢。但是，這些個硬性目標的達成，往往是以社會成員自身權益的犧牲與社會資源的極大浪費為代價的。因此可以說，在以達成現(xiàn)實目標為己任的“直接效率”上，賢能政治可能是占優(yōu)的；但如果把涉及社會各領域所付成本的“間接效率”考慮在內(nèi)，賢能政治與民主政治孰優(yōu)孰劣，則另有答案。在這里，無疑就凸顯出一個重大理論問題：人類社會政治文明發(fā)展演進的終極目的究竟是什么？
?
如果我們的政治文明發(fā)展演進的終極目的是著眼于工具理性，追求的是眼前利益和功利價值的最大化，是效率優(yōu)先和直接有用性，是“有用之用”，即如賢能政治主張者所謂：“政治體制的目的應該是選拔能力超群、品德高尚的人作為領袖，這個觀點無論在中國還是西方的政治理論和實踐中都是核心內(nèi)容”[57]，那么，我們對于賢能政治主張大可不必吹毛求疵，而應轉而采取鼓與呼的合作態(tài)度。顯然，賢能政治恰恰是著眼于精英主義的工具理性，追求的是經(jīng)濟、社會與政治治理效率的最大化，而相對漠視社會大眾的情感和精神追求。
?
回過頭來，讓我們再觀照一下與賢能政治相對應的現(xiàn)代民主，它是否也如賢能政治一般，只是一種謀求功利價值最大化的社會政治治理工具。果如是，那我們完全可以棄之如敝履，因為如果我們認同民主政治的功利價值，那它的功利價值在效率上根本無法企及于賢能政治。比起賢能政治，它的社會動員成本高昂，而且運行“效率”極為低下----只是就眼前的直接效率而不是長遠的間接效率而言。
?
如果說，賢能政治具有前現(xiàn)代性特征，當代民主政治則是現(xiàn)代性政治實踐，恰好構成對于賢能政治的時代性反動。只是，民主政治在當下社會實踐中遭遇了挫折，因而一定程度上出現(xiàn)了信任危機，但此種危機并不能構成我們籠而統(tǒng)之地詬病民主政治的理由。問題的實質在于，民主政治作為一種現(xiàn)代性政治實踐的制度形式，存在諸多實踐版本。宏觀地說，有資本主義民主與社會主義民主之別。中觀地看，在資本主義與社會主義各自的民主空間體系，又有多樣性的探索，如英式君主立憲版本，美式兩黨制版本；中國道路，越南模式等等。所以，一種民主實踐形式遭遇挫折，并不構成以前現(xiàn)代的賢能政治否定現(xiàn)代民主政治一般性實踐的充分條件。即使西式民主整體性地遭遇前所未有之危機，失去存在之根由，那么，取而代之的也應當是更具時代性與先進性的某種政治生活組織形式，而不是已經(jīng)為時代所拋棄的所謂“賢能政治”。
?
退一步說，即使是從“有用性”的層次來看，現(xiàn)代政治理論及其實踐已經(jīng)反復證明，只有民主和以之為前提的政治與法律制度設計，才能夠在制度層面一攬子解決權力的來源、權力的制約這兩個關涉政權合法性和正當性的根本性問題[58]。無論從制度設計的科學性還是歷史實踐的進程來看，民主政治和法治國家，才是社會與人性自然演進與優(yōu)化構設的必然邏輯結果。如果說，“人類歷史最珍貴的是實現(xiàn)了把統(tǒng)治者關在籠子里”[59]，那么，這一偉績顯然不是由賢能政治所實現(xiàn)，而是拜民主政治所賜。當然，事實求是地說，在民主社會，不排除有權力腐敗問題，但由于實現(xiàn)了社會政治資源的分域切割和對權力的制度化制約，使得權力腐敗猶如“老鼠尾巴上害癤子，出膿也不多”。
?
如果說，最初的民主政治“以群眾為統(tǒng)治者”，更多地注重公共治理的“人民公益”，以人民為主體的“有用之用”，“追求自足而且至善的生活”[60]，那么，經(jīng)過人類文明對于民主之政治內(nèi)涵的不斷探索、豐富和完善，民主已經(jīng)脫胎換骨，升級改造，從單純的政治治理方式和技術手段，升華為“文明社會的基本價值”，內(nèi)化為人們心靈深處的政治價值觀，上升至“無用之用”的價值意義?！罢沃贫鹊哪康牟⒉皇沁x擇領袖，而是權利與權力的主體是誰的問題；民主絕不僅僅是一種工具，而是一種價值，即是人民主權的保障”[61]?！懊裰饕巡粌H是一種國家制度的形態(tài)，而且成立一種社會形態(tài)和廣大公眾的生活方式”[62]，成為現(xiàn)代社會之公民的公共生活形態(tài)。以至于，“民主已成為整個世界頭等重要的政治目標”[63]。既然民主是一種基本價值，一種政治目標，那么，它就升格為一種人類文明的一般性目的，人之為人的內(nèi)在社會政治質性。以至于，沒有民主，人就不能從“物役”和相應的“人役”狀態(tài)中擺脫出來，而走向自覺自為的狀態(tài)，成為自我精神的主宰，人的社會屬性就不能言稱完整，而是與僅僅滿足于物欲追求的經(jīng)濟動物無異。換句話說，在政治哲學意義上，民主政治不僅是實現(xiàn)社會正義與政治正義的制度安排，而且，它本身即是社會正義與政治正義的表現(xiàn)形式，因為，它制度化地賦予了每一個公民以政治主體資格及地位，使其可以自由地行使法定政治權利，從而成為“人的全面發(fā)展”的重要一環(huán)。就此公民主體地位與精神性權利而言，賢能政治顯然是無力也無意愿予以滿足的，它的出發(fā)點或者說理想目標，僅僅在于社會治理及其效率。
?
由此可見，拋開具體制度模式，就普遍意義而言，民主政治作為廣大公眾的生活方式和文明社會的基本價值，而成為人類社會的共同追求?；蛟S，在一定國別的一定階段，作為一種功利性治理手段，賢能政治在功效上具有超越民主政治的獨特優(yōu)勢，但隨著文明進程的推演，以及作為這一進程的重要內(nèi)容的公民主體意識的普遍覺醒，這一受限于時代性與地域性的“地方性知識”，終將為民主政治所碾軋。
?
作為中國人的智慧性貢獻，超越“地方性知識”的“人類命運共同體”這一構想和愿景的提出，無疑極富遠見。既然是“命運共同體”，無疑，它就應該是基于人類普遍性價值訴求的有機整體，否則，就談不上所謂“共同體”。此一命題隱含一個亟待破解的緊迫性問題，即人類“普遍性價值”的主要構成成分究竟是什么？這無疑需要我們從人類文明的共有基本價值理念入手，展開篩選與提煉。因此，如果我們不研究世界主要文明，尤其是世界主要政治文明形態(tài)的歷史由來及其發(fā)展趨勢，以及它們與中華文明及其實踐之間的互動關系，進而通過比較鑒別，探討二者之間的共同性思想與文明基礎，而是如賢能政治主張那般，一味執(zhí)拗于中國傳統(tǒng)、“中國特色”這一“地方性知識”，那么，“人類命運共同體”的構想就將失去其共性而成為一種虛幻，中華文明也將自外于人類文明共同體的發(fā)展潮流。
?
顯然，對于新賢能政治及其未來走向，也應當置于人類文明演變與發(fā)展的總體格局之中予以研判，置于歷時性與共時性時空格局予以定位，才可得出更加準確的前瞻性結論。而這個歷時性與共時性時空格局，并非我們所習見的自然性時空格局，而是一種標示人類社會發(fā)展演進的制度性時空格局與文明性時空格局。從這個角度研判，賢能政治的未來命運，取決于儒家政治哲學、中國道路以及民主政治之間的互動及其前景。不過，如英國法學家梅因所言，“所有進步社會的運動，到此為止，都是一個‘從身份到契約’的運動”[64]。由此，基于身份社會與精英主義的“新賢能政治”的未來走向與命運，諸君自可作出判斷。
?
注釋：
?
[①]王學典：《儒學復興：必須與自由主義對話》，《中華讀書報》2016年2月20日。
?
[②]“崩潰邊緣說”最早見于1978年2月26日華國鋒在五屆全國人大一次會議上所作的《政府工作報告》?！秷蟾妗氛f：“從一九七四年到一九七六年，由于‘四人幫’的干擾破壞，全國大約損失工業(yè)總產(chǎn)值一千億元，鋼產(chǎn)量二千八百萬噸，財政收入四百億元，整個國民經(jīng)濟幾乎到了崩潰的邊緣。”
?
[③][加拿大]貝淡寧：《從“亞洲價值觀”到“賢能政治”》，《文史哲》2013年第3期。
?
[④][加]貝淡寧：《賢能政治是個好東西》，《儒家郵報》第187期，2012年9月。
?
[⑤][加]貝淡寧：《賢能政治----為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，吳萬偉譯，北京：中信出版集團，2016年，第154頁。
?
[⑥]俞可平：《民主是個好東西》，北京：社會科學文獻出版社，2006年。
?
[⑦][加]貝淡寧：《賢能政治----為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，第9頁。
?
[⑧][加]貝淡寧：《賢能政治----為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，第135頁。
?
[⑨][加]貝淡寧：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與自由主義的對話”的主旨發(fā)言。
?
[⑩]張維為：《選賢任能挑戰(zhàn)西方民主》，《求是》2012年第23期。
?
[11]白彤東：《民本的，但不是民主的：儒家之混合政體及其優(yōu)越性》，《文史哲》2013年第3期。
?
[12]Marco Del Corona：《在一個西方學者眼中，中國模式魅力何在》，劉旭爽譯，轉自“百度貼吧”：https://tieba.baidu.com/p/3909284679。
?
[13][加]貝淡寧：《賢能政治》，第156-159頁。
?
[14]黃玉順：《“賢能政治”將走向何方?——與貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。
?
[15]《“第一個在中央黨校開講座的外國學者”貝淡寧：我不是“洋五毛”》，來源：中國新聞周刊，2017年02月28日09:26:37
?
[16][加]貝淡寧：《賢能政治----為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，第10頁。
?
[17]李明輝：《儒家視野下的政治思想》，臺北：臺灣大學出版中心，2005年，第281頁。
?
[18]《學者貝淡寧："賢能政治"并不能為中國"辯護"》，搜狐文化，http://www.sohu.com/a/115329655_458191.2016-09-30 10:48.
?
[19]俞可平：《社群主義》，北京：中國社會科學出版社，1998年，第21頁。
?
[20]與之相反，古希臘文明在原始氏族公社時期以血緣倫理為紐帶的社會維系與組織方式，在搶占海外市場的殖民活動中，遭受斷裂，被人為建構的城邦政治與法治體系所取代，走出一條與東方社會完全不同的、“主權在民”的政治文明演進之路。參見陳炎：《文明與文化》，濟南：山東大學出版社，2006年，第69-70頁；鄧曉芒：《中西文化心理模式分析》，《西北師范大學學報(社會科學版)》2010年第2期。
?
[21]賀來：《“陌生人”的位置——對“利他精神”的哲學前提性反思》，《文史哲》2015年第3期。
?
[22]黃仁宇：《中國大歷史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第285頁。
?
[23]鞠靖：《貝淡寧：“需要民主，也需要‘賢能政治’”》，《南方周末》，2013年01月21日。
?
[24]郭齊勇：《論牟宗三的“三統(tǒng)并建”說》，《孔子研究》2016年第1期。
?
[25]方朝暉：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與自由主義的對話”的發(fā)言。
?
[26]李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第265-266頁。
?
[27]王夫之：《讀通鑒論》卷18。
?
[28][英]喬·里特爾：《作為經(jīng)濟寡頭統(tǒng)治的賢能政治》，《開放時代》2013年第3期。
?
[29]閭小波：《保育式政體——試論帝制中國的政體形態(tài)》，《文史哲》2017年第6期。
?
[30][英]戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾編：《布萊克維爾政治學百科全書》，北京：中國政法大學出版社，1992年，第223頁。
?
[31][英]愛德華·盧斯：《美國精英體制的終結》，“環(huán)球視野”網(wǎng)：www.globalview.cn/html/global/info_10944.html（原載《金融時報》網(wǎng)站，《參考消息》編譯）。
?
[32]所謂“道德精英主義”，有學者作如下界定：主張由道德高尚的少數(shù)人去治理國家，而且唯有他們才有資格治理國家，設計和安排社會秩序，最終建立理想社會。參見齊子萍、孫曉亮：《儒家道德精英主義評析》，《青島農(nóng)業(yè)大學學報(社會科學版)》2002年第1期。
?
[33][加]貝淡寧：《賢能政治----為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，第91頁。
?
[34]秦暉：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與自由主義的對話”的發(fā)言。
?
[35]黃玉順：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與自由主義的對話”的發(fā)言。
?
[36]張師偉：《中國傳統(tǒng)賢能政治的民本價值與君主專制邏輯——兼論黃宗羲的君主論》，《學術界》2017年第7期。
?
[37]秦暉：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與自由主義的對話”的發(fā)言。
?
[38]孫立平：《穆加貝是一個什么？》，來源：孫立平社會觀察，2017-11-22。
?
[39][法]古斯塔夫·龐勒：《烏合之眾---大眾心理研究》，馮克利譯，南寧：廣西師范大學出版社，2015年，第71、72頁。
?
[40][法]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓與懲罰》，劉北成譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第89頁。
?
[41][英]亞當·斯密：《道德情操論》，焦維婭譯，合肥：安徽教育出版社，2008年，105-106頁。
?
[42]宋晨希：《學者貝淡寧："賢能政治"并不能為中國"辯護"》，來源：搜狐文化，2016-09-30 10:48。
?
[43][加]貝淡寧：《賢能政治----為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，第136頁。
?
[44]任劍濤：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與自由主義的對話”的發(fā)言。
?
[45]高全喜：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與自由主義的對話”的發(fā)言。
?
[46]秦暉：在《文史哲》第六次人文高端論壇“賢能政治的可行性及其限度：儒學與自由主義的對話”的發(fā)言。
?
[47]這是學者鄧曦澤在與筆者通信討論“賢能政治”問題時提出的看法。
?
[48]劉京希：《構建現(xiàn)代政治生態(tài)必須祛魅賢能政治》，《探索與爭鳴》2015年第8期。
?
[49]胡適：《自由主義》，葛懋春、李興芝編：《胡適哲學思想資料選》（上），上海：華東師范大學出版社，1981年，第433頁。
?
[50][加]貝淡寧：《賢能政治—-為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，中文版序言。
?
[51][美]卡爾·A.魏特夫：《東方專制主義——-對于極權力量的比較研究》，徐式谷等譯，北京：中國社會科學出版社，1989年，第15頁。
?
[52]劉京希：《構建現(xiàn)代政治生態(tài)必須祛魅賢能政治》，《探索與爭鳴》2015年第8期。
?
[53]胡適：《自由主義》，葛懋春、李興芝編：《胡適哲學思想資料選》（上），上海：華東師范大學出版社，1981年，第434頁。
?
[54]轉引自房龍：《寬容》，迮衛(wèi)、靳翠微譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1985年，第13頁。
?
[55][加]貝淡寧：《賢能政治》，第108頁。
?
[56][美]路德維?！ゑT·米塞斯：《人的行為》，夏道平譯，遠流出版事業(yè)股份有限公司，1991，第40頁。
?
[57][加]貝淡寧：《賢能政治》，前言，第XXX頁。
?
[58]公法的功能往往是對于現(xiàn)實的反動，因為現(xiàn)實中的政治往往是爾虞我詐，因此，公法就規(guī)定了很多防范爾虞我詐的規(guī)則；而私法的功能往往是對于現(xiàn)實的復制，合同法不過是對習慣中交易規(guī)則的認可。參見劉連泰：《“公共利益”的解釋困境及其突圍》，《文史哲》2006年第2期。
?
[59]藍云舟：《當囂張取代自信》，《聯(lián)合早報》2017年12月10日。
?
[60][古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1995年，第133頁，第140頁。
?
[61]黃玉順：《“賢能政治”將走向何方?——與貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。
?
[62]蔡定劍：《民主是一種現(xiàn)代生活》，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第1頁。
?
[63][美]卡爾·科恩：《論民主》，聶崇信、朱秀賢譯，北京：商務印書館，1988年，序第1頁。
?
[64][英]梅因：《古代法》，沈景一譯，北京：商務印書館，1995年，第97頁。
?
（在本文寫作提綱的擬定過程中，王學典先生提出了寶貴的意見和建議；李梅、鄒曉東二位同事亦為本文的寫作提供了必要的資料支持。在此一并深致謝忱?。?/span>
?
基金項目：本文為國家社科基金規(guī)劃重點項目“建國以來中國共產(chǎn)黨與社會關系變遷研究”（批準號13AZZ002）的階段性成果。
?
責任編輯：姚遠
?
