【崔樹芝、王鴻生】牟宗三理論體系中的良知與科學(xué)
牟宗三理論體系中的良知與科學(xué)
作者：崔樹芝（貴州行政學(xué)院哲學(xué)教研部副教授）
王鴻生（中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師）
來源：《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2018年第1期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月十四日庚寅
耶穌2018年5月27日
內(nèi)容提要：“內(nèi)圣開出新外王”是牟宗三理論的核心，“良知坎陷論”則是其“內(nèi)圣開出新外王”的關(guān)鍵，但此說受到兩個不同方向的質(zhì)疑：一個是順著良知坎陷的邏輯，質(zhì)疑良知為何坎陷、能否坎陷以及如何坎陷；另一個是逆著良知坎陷的邏輯，質(zhì)疑這是“良知的傲慢”，是本質(zhì)主義的思維方式。這兩個質(zhì)疑都有一定道理，但牟宗三的“良知坎陷論”試圖在儒學(xué)的理論體系中打造一個接通并融攝科學(xué)的思想結(jié)點。據(jù)此，良知不能代替科學(xué)，故不應(yīng)束縛科學(xué)的自由發(fā)展；科學(xué)在自由發(fā)展的前提下，也不能背離和失去良知。
關(guān)鍵詞：牟宗三/坎陷/良知/科學(xué)
牟宗三是當(dāng)代新儒家的代表人物，其核心關(guān)切是中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代化問題。面對強(qiáng)勢的西方文化，如何在保存?zhèn)鹘y(tǒng)的前提下，吸收西方的科學(xué)和民主，成為其念茲在茲的任務(wù)。他對該問題的解決是以“良知坎陷”為關(guān)鍵，由此實現(xiàn)“內(nèi)圣開出新外王”，也就是從中國文化的根源處接通并發(fā)展科學(xué)與民主政治。就此而論，“良知坎陷”作為牟宗三處理儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系的重要論斷，作為當(dāng)代新儒學(xué)如何融攝科學(xué)的理論表述，對認(rèn)識和評價當(dāng)代新儒學(xué)的價值有重大意義。但“良知坎陷論”也引起了諸多爭議。這里試對其中的主要爭議進(jìn)行評述，并對“良知坎陷”的表述做多角度、多層次的剖析闡發(fā)，以求澄清牟宗三理論體系中良知與科學(xué)的關(guān)系，初步勾勒出儒文化與現(xiàn)代科學(xué)民主文化接軌的思想通路。
一、牟宗三的“良知坎陷論”
牟宗三早在1942年《陰陽家與科學(xué)》一文中便開始運用“坎陷”一詞，這可以看作是“良知坎陷論”的準(zhǔn)備。后來在1947年出版的《王陽明致良知教》中，他首次提出“良知坎陷”，其后他對這個概念的理解還有一個持續(xù)發(fā)展的過程。
什么是“良知坎陷”呢?在《王陽明致良知教》“致知疑難”一節(jié)中，牟宗三曰：“吾心之良知決定此行為之當(dāng)否，在實現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別。此種轉(zhuǎn)化是良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環(huán)?？蚕萜渥约憾鵀榱藙e以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而復(fù)會物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝?！盵1]39這一觀點他到晚年仍然堅持，[2]3因而這可以看作是其對“良知坎陷”的經(jīng)典描述①。但這一簡單的描述若沒有進(jìn)一步的解析，總會讓人摸不著頭腦。實際上，牟宗三確實在多處做過解釋，但往往越說越復(fù)雜。比如，他曾用多組概念來疏解良知與科學(xué)，其中有所謂理法界(物自身)、事法界(現(xiàn)象界)；道德主體、知性主體；存在之理、形構(gòu)之理；無執(zhí)、有執(zhí)；理性的作用表現(xiàn)、理性的架構(gòu)表現(xiàn)等等。這些成組的概念在不同的語境中常常有不同的表現(xiàn)。有些情況下，他利用佛教“一心開二門”來統(tǒng)合良知與科學(xué)。有時候，牟宗三把良知與科學(xué)看作不同意義和層次的問題。比如他在《從陸象山到劉戢山》一書中就認(rèn)為“象山之‘心地工夫’……此是內(nèi)圣之學(xué)之端緒問題，第一義問題，正是紹孔孟之統(tǒng)……‘窮理細(xì)密工夫’則是知識問題，是第二義以下者”[2]32。
那么，良知坎陷又是如何可能的呢?“原來天心與了別心只是一心。只為要成就這件事，天心不能一于天心，而必須坎餡其自己而為一了別心。而若此坎餡亦為良知天理之不容已，則了別心亦天心矣?！盵2]162他以“造桌子”和“知桌子”、“事親”和“知親”來做比喻，前者必然要求后者?！霸熳雷印北匾浴爸雷印睘榍疤?，即造者必有知也?！笆掠H”自身也是知識行為，即必須知什么是“事親”、如何去“事親”?？傊?，“良知既只是一個天心靈明，所以到致良知時，知識便必須包含其中。知識是良知之貫徹中逼出來的”[2]162-164。簡而言之，良知屬于本體界，是德性主體與物無對，天地合德。科學(xué)屬于現(xiàn)象界，是知性主體與物對待，執(zhí)持客體而成知識。然科學(xué)又是良知自我實現(xiàn)不容已的要求，畢竟光有善良意志是不夠的，能夠在現(xiàn)實中實現(xiàn)才算圓滿。這實際上也就規(guī)定了科學(xué)的界限，即科學(xué)只具有相對的獨立性與客觀性，從而攝智歸仁，避免了“科學(xué)一層論”，避免科學(xué)理性的濫用，又實現(xiàn)了良知的全體大用。
實際上，“良知坎陷”就是要從中國文化傳統(tǒng)中開出“知性主體”，能否開出“知性主體”乃是西方率先發(fā)展科學(xué)而中國卻沒有出現(xiàn)科學(xué)革命的深層文化原因。牟宗三認(rèn)為在中國文化中內(nèi)圣之學(xué)吸住了人心，“知性形態(tài)”不能轉(zhuǎn)出，而吞沒于圣賢的獨體人格中，現(xiàn)在則要轉(zhuǎn)出“知性主體”，這既是時代的要求，亦是良知于今日實現(xiàn)其全體大用之必須。如此，牟宗三說道：“儒家思想并不排斥科學(xué)也。故在今日觀之，言第三期之轉(zhuǎn)進(jìn)，有名數(shù)之學(xué)之融攝。若謂儒家重人道，妨礙科學(xué)之發(fā)展，因而歸咎于儒家，則不知道之實現(xiàn)本有其時代之限制與夫歷史發(fā)展之形態(tài)。徒歸咎于以往，何若從發(fā)展上觀其將來之轉(zhuǎn)進(jìn)?！盵3]8可見他是從發(fā)展的觀點看待這一問題的，即儒學(xué)雖在近代以前未開出科學(xué)，但儒學(xué)并不排斥科學(xué)，科學(xué)的開出必是儒學(xué)第三期發(fā)展所要函攝的。如此，便有其“良知坎陷”一說。
可見，“良知坎陷論”是牟宗三從中國文化傳統(tǒng)中融攝科學(xué)的哲學(xué)詮釋，意在說明儒學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的方向。當(dāng)然，這完全不意味著科學(xué)是源于良知的。實際上，科學(xué)作為人類文明中的理性是有其獨立價值的，其起源可直接歸諸人對天地萬物的好奇心，這一點亞里士多德已有很好的論述?？梢钥隙?，牟宗三是看到、承認(rèn)并理解這一點的，但他只是把思考力用在了良知和科學(xué)的結(jié)點上，而沒有進(jìn)一步越過這個結(jié)點，去徹底追問良知和科學(xué)在人性層面的獨立來源。正因為如此，他的一些論述也在人們理解科學(xué)和良知的起源方面造成了一些誤解和謎團(tuán)。當(dāng)然，這一點也恰好顯示了新儒家和科學(xué)家的不同，并非常清楚地體現(xiàn)了新儒家的特點和局限性。
二、對兩個批評的回應(yīng)
“良知坎餡”被提出之后，在學(xué)界受到了一些批評，其中比較有價值的有兩個：第一個是順著“良知坎陷”的方向發(fā)難，質(zhì)疑“良知為何坎陷、能否坎陷以及如何坎陷”；第二個則是逆著“良知坎陷”的方向發(fā)難，質(zhì)疑這是“良知的傲慢”，是本質(zhì)主義的思維方式。這兩個批評恰好是從“順逆”兩個方向進(jìn)行的②，確實揭示了“良知坎陷”面臨的一些理論困境，以至于成了某種無法回避的問題。
就第一個批評而言，其核心在于質(zhì)疑“良知坎陷是如何可能的”。對牟宗三而言，良知需要坎陷，否則知性主體出不來，而知性主體的呈露是科學(xué)得以成立的關(guān)鍵所在?，F(xiàn)在的問題即在于“能否坎陷”以及“如何坎陷”這兩個問題。比如蔣慶就認(rèn)為良知“不該”也“不能”坎陷?！安辉摗笔且驗椤叭寮胰裟荛_出科學(xué)民主的‘新外王’，必以喪失自性為前提”?！安荒堋眲t是因為良知乃是“智的直覺”，不可能變成與其本性相反的“思”的范疇，不能由“無執(zhí)”變?yōu)椤皥?zhí)”以成就知識系統(tǒng)，也就是說異質(zhì)的東西無法轉(zhuǎn)化，中國的心性之學(xué)不能開出科學(xué)民主。他認(rèn)為近代以來之所以會產(chǎn)生“科學(xué)一層論”，工具理性壓倒價值理性，就是基督教“良知坎陷”的結(jié)果，因而必須防止“良知坎陷”。因此，可以認(rèn)為牟宗三對王陽明存在誤讀，當(dāng)下必須回到王陽明，才能避免科學(xué)理性的濫用。這似乎是說，良知不但不應(yīng)坎陷，甚至也不能退步，而且必須實現(xiàn)，然后才能救時弊。他說：“儒家現(xiàn)代發(fā)展的另一當(dāng)務(wù)之急就是復(fù)興儒家的‘內(nèi)圣之學(xué)’，而復(fù)興儒家‘內(nèi)圣之學(xué)’的關(guān)鍵則在于復(fù)興陽明的‘致良知教’，以陽明的‘良知心學(xué)’造就出一代未被‘理性化’異化的新人，再由這些新人本著良知之明去建樹中國的外王大業(yè)，并解決當(dāng)代人類面臨的諸多問題?！盵4]168-181這就是其以“新人”為中間環(huán)節(jié)，把良知實現(xiàn)于現(xiàn)實世界的基本思路。
蔣慶的上述觀點具有代表性。其核心是認(rèn)為良知與科學(xué)既屬異質(zhì)，二者不可能實現(xiàn)相互轉(zhuǎn)化。其次，蔣慶還擔(dān)心良知因坎陷而不返，以及坎陷之后將喪失儒家的自性，這種擔(dān)心是可以理解的，但也需要給出一個合理的解釋。在這方面，蔣慶引用了王陽明的“拔本塞源論”以證明牟宗三對“良知學(xué)”進(jìn)行了過度發(fā)揮。他認(rèn)為，王陽明的“良知”不但從不坎陷為科學(xué)，而且還包含有對知識的非議。但這也是蔣慶的一家之言。其實王陽明在此并未說良知與知識不能兼容，他只不過是說執(zhí)著于知識、沉迷于功利而放棄致良知是不對的。在這一點上，其實牟宗三的思考更加深入，他實際上也正是在“執(zhí)”與“無執(zhí)”的這個關(guān)節(jié)點上，試圖用“兩層存有論”加以疏通，從而為良知與科學(xué)的融通提供可能的理論空間。
具體看，“拔本塞源論”出自《傳習(xí)錄(中)答顧東橋書》。在這封書信的前半部分，王陽明答復(fù)東橋關(guān)于求磨實用知識時說：“‘節(jié)目時變’，圣人夫豈不知?但不專以此為學(xué)?！盵5]42比如“堯命羲和，‘欽若昊天，歷象日月星辰’，其重在于‘敬授人時’也。舜‘在璿璣玉橫’，其重在于‘以齊七政’也。是皆汲汲然以仁民之心，而行其養(yǎng)民之政，治歷明時之本，故在于此也”[5]46。如此可見，圣人關(guān)心、重視知識但“不執(zhí)”于此，因其目的不在知識本身，而是出于仁民愛物之心。另外王陽明還認(rèn)為成圣與知識多寡無關(guān)，比如“羲和歷數(shù)之學(xué)，皋契未必能之也，禹稷未必能之也；‘堯舜之知而不遍物’，雖堯舜亦未必能知也”[5]46。如此可知，圣人乃是良知呈現(xiàn)者，與技能知識多寡無必然關(guān)聯(lián)。況萬千學(xué)問，圣人不可能盡知，所謂“今學(xué)者之學(xué)圣人，于圣人之所能知者，未能學(xué)而知之，而顧汲汲焉求知圣人之所不能知者以為學(xué)，無乃失其所以希圣之方歟?”[5]47可見王陽明之教乃是人首先要成其為人，這是其學(xué)說之根本，可卻終不能正視知識的正面價值，這成了陽明學(xué)根本的不足。正因為看到了這個根本上的不足，牟宗三才試圖再進(jìn)一步，提出了“良知坎陷”，試圖打造一個接通良知與科學(xué)的思想結(jié)點。根據(jù)牟宗三的觀點，人執(zhí)而無執(zhí)地追求知識，亦是良知之不容自已，是善良意志在現(xiàn)實中實現(xiàn)自己的一環(huán)。這實際上也是現(xiàn)代新儒家發(fā)展其理論的一個重要嘗試。
由此可見，牟宗三的理論發(fā)展并非是完全背離了王陽明，良知亦非“不能坎陷”，而“坎陷”也并非“喪失”。其實蔣慶所提出的以“新人”為中間環(huán)節(jié)，將良知實現(xiàn)于現(xiàn)實世界的思路，也可以說正是牟宗三“良知坎陷”的本有之義，即異質(zhì)的良知與科學(xué)通過人的實踐而連接起來，良知之教要在成就一個完整的“新人”，進(jìn)而由“新人”從事更加深遠(yuǎn)的科學(xué)活動。因而，如果把蔣慶所言的新人實現(xiàn)良知于世界的過程說成是良知的“坎陷”也未嘗不可。但這里需要說明的是，無論是蔣慶所講的新人的“良知”，還是牟宗三所講的坎陷的“良知”，都不可能直接地轉(zhuǎn)化成科學(xué)，而是只能“曲通”科學(xué)，進(jìn)而在科學(xué)發(fā)展的過程中成為其背景與底色而已。
再看第二個批評，如果說順之一路的批評是對“良知”情有獨鐘，但卻質(zhì)疑其“坎陷”的話，逆之一路的批評則是直接視“良知坎陷論”為“良知的傲慢”，認(rèn)為這是本質(zhì)主義的思維方式。這個批評以牟宗三的弟子林安梧為代表。林安梧認(rèn)為牟宗三其實沒有搞清楚“理論的次序”與“學(xué)習(xí)的次序”之間的不同①，相信以理論次序的安排，即能“開出”民主與科學(xué)等外王事業(yè)。因此，牟宗三在對“良知”的理解上，脫離了歷史的、社會的總體因素，而直入其本質(zhì)，并以此本質(zhì)作為一切生長的起點。基于此，他批評牟宗三的“良知坎陷”乃是下貫的路線，良知成了一最高而不容置疑的頂點，是一切放射的核心，是整個中國儒學(xué)中存在的存在，本質(zhì)的本質(zhì)，一切都由此轉(zhuǎn)出，這乃是本質(zhì)主義的思維方式。他指出，要正視人的“有限”性，再由此“有限”進(jìn)而去探索無限，并不是一下子將自己上升到“無限”，再問如何地“由無限以開有限”。因而，林安梧提出了儒學(xué)由“心性論”轉(zhuǎn)向到“哲學(xué)人類學(xué)”的必要性，認(rèn)為儒學(xué)需要直面歷史實踐與生活世界。最后，他指出，“良知坎陷”是為了安排科學(xué)與民主的曲折轉(zhuǎn)化，這乃是后設(shè)的，回到理論根源的梳理，并不是現(xiàn)實實踐的理論指導(dǎo)。因此，儒學(xué)與科學(xué)和民主并不是開出的關(guān)系，而是學(xué)習(xí)與適應(yīng)的關(guān)系[6]11-26。
林安梧的批評確有見地，他對發(fā)生、學(xué)習(xí)及理論三次序的分疏確實可以澄清一些真相，而牟宗三的確也因為在此處沒有清晰的界定而引起了很多誤會。平心而論，“良知坎陷論”確實是理論的反思，當(dāng)然不能對事實上能否開出科學(xué)負(fù)責(zé)，這需要老老實實地在民族的歷史實踐中通過學(xué)習(xí)與適應(yīng)來完成。實際上，這一點牟宗三并非不知道，例如牟宗三在回應(yīng)山東大學(xué)某教授批評新儒家經(jīng)世致用的比例不夠時就說過：“我不是政治家呀!我上哪里去經(jīng)世致用呢?科學(xué)不是耍魔術(shù)，不是說我要科學(xué)，科學(xué)就來了。這種問題是大家的問題、民族的問題、歷史運會的問題。我們能從哲學(xué)上疏通其道路，這就是新儒家的貢獻(xiàn)了?！盵7]449就此而論，如何去“學(xué)習(xí)”自然是在現(xiàn)實中發(fā)展科學(xué)的一種途徑，與“良知坎陷”并無必然的沖突。
至于林安梧所提出的下貫與上行的不同路線，亦非不可兼容。其實若只是下貫而沒有上行，可能會流于空疏；反過來，如果只是上行而沒有下貫，恐怕最后也是無上可行，竟至喪失理想而物化矣。所以，也許以上行來批判下貫是不當(dāng)?shù)?，但以下貫兼顧上行卻是恰當(dāng)?shù)?。在這方面，牟宗三在評述象山簡易和朱子支離時就曾提到過孔子的“下學(xué)而上達(dá)”，他說：“人狃于常情，不知道德踐履之本性為何物，乃以外在知解為平實，美其名曰‘下學(xué)而上達(dá)’，殊不知對道德踐履之本性言，此正為歧出而不平實，而亦未必真能上達(dá)也?？鬃庸淘疲骸聦W(xué)而上達(dá)，知我者其天乎?’然孔子之‘下學(xué)’豈只是空頭之下學(xué)乎?不然，彼何必念念于仁乎?若非洞悟生命之源(仁)，沛然莫之能御，未必能‘不怨天，不尤人’，亦未必能至‘知我者其天乎’之與天地生命為一也?！盵2]55-56在這里，牟宗三正是通過對孔子的理解批評了朱子，實際上是特別強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)之本。林安梧是牟宗三親炙弟子，然于此段忽焉不察，是不解其師也。
總體上看，以上兩個批評，若分別以一言以蔽之，就是一個欲堅挺良知使其不墜，另一個則欲繞開良知而直面現(xiàn)實；一個因擔(dān)心良知喪失自己而高揚理想色彩，另一個則擔(dān)心良知的傲慢而凸顯現(xiàn)實特色。然而，牟宗三的“良知坎陷”還是可以繞開這兩個不同方向的批評，既保持道德的理想主義，又不失理性的現(xiàn)實關(guān)懷。當(dāng)然，要說明這一點，還需對“良知坎陷”做進(jìn)一步的分梳，如此才可能較徹底地澄清牟宗三理論體系中“良知”與“科學(xué)”的關(guān)系。
三、良知與科學(xué)的關(guān)系
上文的簡要回應(yīng)表明，對“良知坎陷”兩個方向的批評均有一定的道理，但卻都未必與牟宗三的觀點無法調(diào)和，而且這兩個批評其實都未接觸到問題的關(guān)鍵。其實牟宗三所謂的“良知坎陷出科學(xué)”并非如字面上是直接開出的關(guān)系，而是一種“曲通”的關(guān)系?！扒ā痹谀沧谌睦碚擉w系中是表達(dá)一種精神的辯證發(fā)展，是指良知在人面臨科學(xué)的問題時要先讓開一步，從而把“知性主體”解放出來，這樣方能達(dá)到科學(xué)的認(rèn)識。關(guān)于這一點，牟宗三還從世界科學(xué)史的角度做了思考。比如他在論述從古希臘科學(xué)經(jīng)由中世紀(jì)的神學(xué)而產(chǎn)生近代科學(xué)時，就將此視為一種“曲通”，并同樣使用了“坎陷”這個詞。他認(rèn)為“希臘哲學(xué)畢竟是質(zhì)的，而不是量的，其心靈是依于審美精神而向上，而不是轉(zhuǎn)為冷靜的理智落于‘實然’而向下。由希臘的審美精神轉(zhuǎn)到中世紀(jì)的宗教精神，這都是向上的，其本身俱不足以形成自然科學(xué)……這一步冷靜，我們依精神之辯證的發(fā)展說，也可以叫它是一步坎陷”[8]120-121。
進(jìn)而言之，牟宗三完全承認(rèn)良知與科學(xué)自有其領(lǐng)域，良知本身并不是科學(xué)，亦不能直接開出科學(xué)。“良知坎陷”只不過是“良知”在面對“未知”時先放下自我，正視知性的獨立地位，以便科學(xué)在中國文化的生命中得以發(fā)展。在這里，“良知坎陷”當(dāng)然不是良知自身的墜落乃至喪失，而是良知在心之人不容自已地要實現(xiàn)良知之功而自覺地要求科學(xué)知識，執(zhí)而無執(zhí)地參與科學(xué)活動。這也就是牟宗三所言的“一心開二門”，這二門在人的實踐中得以連接。如果再聯(lián)系到儒學(xué)的本義，也就是說“人能弘道，非道弘人”，有良知的人在其生活實踐的世界里，完全可以執(zhí)著地從事科學(xué)探索，以擴(kuò)展其知識的視野。反過來說，“一心開二門”、“良知坎陷”的目的，無非都是講科學(xué)是人的實踐的一面，在這方面有所作為，才能擴(kuò)展現(xiàn)代圣賢人格中的科學(xué)文化素養(yǎng)。
這一點并不難理解，比如我們承認(rèn)愛因斯坦是一個有良知的科學(xué)家，他從年青時代起就經(jīng)常表達(dá)對不義戰(zhàn)爭和民族迫害的憎惡，但他在建構(gòu)相對論力學(xué)時，所思考的肯定只是速度、質(zhì)量、引力場之類的問題。在愛因斯坦身上，一個有良知的人和一個杰出的科學(xué)家就是統(tǒng)一的。一般而言，任何一個人在面對科學(xué)問題時需要表現(xiàn)的都僅僅是其“理知”，此時其“良知”自然處于“讓開一步”的“坎陷”狀態(tài)。就此而論，無論是討論有“良知的科學(xué)家”，還是考察“科學(xué)家的良知”，都是很具體地接觸到了問題的實質(zhì)。林安梧批評牟宗三，說“良知坎陷”僅僅是理論的次序，似乎是沒有注意到牟宗三的這番用意，至少是沒有完全理解牟宗三的理論用心。
其實要完整地理解“良知坎陷論”，還需超越這個概念本身，進(jìn)入牟宗三的整個理論體系，來考察其對科學(xué)的認(rèn)識。根據(jù)牟宗三的說法，中國文化在源頭上表現(xiàn)為一種“仁”的文化系統(tǒng)，而西方文化則表現(xiàn)為一種“智”的文化系統(tǒng)，這兩種文化在相當(dāng)長的時間里是相對獨立發(fā)展的。知性在古希臘文明中即獲得了獨立的價值，因而形成了“學(xué)之為學(xué)”的科學(xué)傳統(tǒng)。但是在中國的文化系統(tǒng)中，圣賢人格籠罩一切，“獨立知性”一直未能轉(zhuǎn)出，因而要疏通中國的文化生命，必須正視這一不足，從正面肯定“知性”的獨立價值，讓占據(jù)文化主坐標(biāo)的“良知”讓開一步，這樣，科學(xué)才能在中國文化生命的根源處獲得支持。當(dāng)然，牟宗三認(rèn)為這不僅是個理論問題，甚至不只是現(xiàn)實的學(xué)習(xí)與適應(yīng)問題。比如他說：“你要學(xué)習(xí)西方文化，要學(xué)習(xí)科學(xué)、學(xué)民主政治，這就不只是聰明的問題，也不只是學(xué)的問題，而是你在這個mentality上要根本改變一下?！盵9]42說到底，這種改變本身就是要求“良知”在“未知”面前不再“傲慢”，如此才能轉(zhuǎn)出“知性”，從而發(fā)展出科學(xué)。在這個意義上，也可以說“良知坎陷說”是牟宗三“返本開新”的一種努力，這種努力所尋找的也正是新儒家在現(xiàn)代文明中立足的重要文化支點。
從另一個角度，“良知坎陷論”實際上也對科學(xué)和良知做了區(qū)分和劃界。這種區(qū)分和劃界既承認(rèn)科學(xué)的客觀有效性，又指明了科學(xué)的人文限度。這其實和西方現(xiàn)代海德格爾等哲學(xué)家對科學(xué)技術(shù)的反思有異曲同工之妙。在牟宗三看來，雖然中國古代文明沒有發(fā)展出純粹的科學(xué)，但近代以來在西方得到張揚的科學(xué)理性被濫用也給人類帶來了無數(shù)的問題。故現(xiàn)代人必須超越科學(xué)的理性，在人性的層面為之找到一種安頓。所謂“名數(shù)之學(xué)，不能安頓，則利弊相沽，亦同歸于盡而已。人不能建其本，則科學(xué)之利正不能見其必多于其弊也”[3]6。正是在這個意義上，牟宗三的“良知坎陷”并非“良知陷落”，而是“攝智歸仁”，以良知為科學(xué)的根本安頓處。如果再結(jié)合具體的科學(xué)家個人來看，可以肯定，其科學(xué)活動本身只是運用理性和追求事實的過程，但一個有良知的科學(xué)家往往會超越科學(xué)，對整個人類的文明進(jìn)行反思，這種反思往往可以形成新的文化智慧，從而有助于避免科學(xué)理性的濫用。或者根據(jù)牟宗三的說法，“當(dāng)我們順科學(xué)的學(xué)統(tǒng)，‘知性’的解放，而作向外有取的求知時，我們成就了科學(xué)。當(dāng)我們順哲學(xué)的學(xué)統(tǒng)以及道德宗教的道統(tǒng)，逆回來而見本原時，我們安排了科學(xué)，而亦找到了‘實踐’的根源”[8]136。
這里還必須看到，牟宗三作為當(dāng)代新儒家的代表人物，對中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化秉持的基本信念是“三統(tǒng)并建”，其中首先是“道統(tǒng)必須繼續(xù)”，然后才是“政統(tǒng)必須認(rèn)識”和“學(xué)統(tǒng)必須開出”。牟宗三一向十分強(qiáng)調(diào)在文化價值理念的層面要“接通”宋明理學(xué)和孔孟的傳統(tǒng)。所以，“繼續(xù)道統(tǒng)”是“認(rèn)識政統(tǒng)”和“開出學(xué)統(tǒng)”的前提。正是由于這樣一個文化的背景和前提，他自然首先要從“道統(tǒng)”和“良知”的層面來尋找中國文化走向科學(xué)的橋梁和思想通路。比較起來，古代希臘的先哲就不是這樣考慮問題的，他們都是在好奇心的驅(qū)使下直接進(jìn)入科學(xué)殿堂的。如此可見，牟宗三提出“良知坎陷論”的背后，還是他始終堅持中國傳統(tǒng)文化本位的立場和苦心。他的這種堅持其實也說明，人類文化通往科學(xué)的通路不是只有一條，而是可以有多條，其中有直道，也有曲徑。這既符合牟宗三“曲通”的愿意，也正應(yīng)了一句著名的西方諺語：條條道路通羅馬。
簡而言之，“良知坎陷”就是在面對世界的“未知”時，“良知”先放下身段，讓開一步，讓“理知”做主，不束縛科學(xué)的自由發(fā)展，這屬于牟宗三“三統(tǒng)并建”思想中“學(xué)統(tǒng)必須開出”的內(nèi)容，是儒學(xué)走向科學(xué)的認(rèn)識通路和文化新路。相對而言，繼承古代希臘傳統(tǒng)的西方科學(xué)文化強(qiáng)調(diào)在好奇心的驅(qū)使下直接走向科學(xué)，用儒家的話說就是直接從“理知”出發(fā)的“格物致知”。但科學(xué)在西方的發(fā)展過程中也始終不可能排除人文價值的考量和接受社會文化的評價，或者說，西方人的良知并沒有因為科學(xué)的發(fā)展而自沉不顯或者自我放逐。在這個意義上，牟宗三的思路也完全接通了現(xiàn)代文明的主流價值觀，這就是：科學(xué)本身應(yīng)該有自由發(fā)展的空間，不應(yīng)完全被意識形態(tài)文化所禁錮；但在科學(xué)自由發(fā)展的前提下，人類的良知始終應(yīng)該審視和規(guī)范科學(xué)發(fā)展的人文空間?；蛘邠Q種說法：一個文明的社會應(yīng)該給科學(xué)家以自由研究的文化空間，但科學(xué)家本人不能沒有良知，科學(xué)的發(fā)展也不能背離人類社會普遍認(rèn)同的良知。
從中國文化現(xiàn)代發(fā)展的大勢看，牟宗三之所以如此重視“良知坎陷”，并把它作為儒學(xué)第三期發(fā)展之關(guān)鍵，其實是西方科學(xué)強(qiáng)勢促逼的結(jié)果。如果從儒學(xué)本身的發(fā)展來看，“良知坎陷”也是當(dāng)代新儒學(xué)對時代要求的回應(yīng)。最為難能可貴的是，牟宗三在應(yīng)對西方科學(xué)強(qiáng)勢促逼的同時也看到了西方近代科學(xué)發(fā)展的弊病，認(rèn)為現(xiàn)代人類若不本良知而行，僅僅依靠科學(xué)的所謂“發(fā)展”適成“破壞”。他說：“然則有堅強(qiáng)之形下成就，而無真實之文化背景者，雖曰日益飛揚，實則日趨自毀耳?！盵3]6這正如王陽明當(dāng)年提出“知行合一”說一樣，既是為了救時弊，也張揚了知行本體不可分之說。古今賢哲之心有所通也。
在中西文化的大層面，牟宗三還有更深廣的省思。他在《道德的理想主義》一書中，指認(rèn)西方文化為“以氣盡理”的文化，順著生命之發(fā)散，把才情氣撲向一具體對象而在其中盡理成就文化成果。而中國文化是“以理生氣”，是逆回來以潤澤調(diào)獲安頓此生命之學(xué)問。西方人只有順，而無逆。故有許多成果，燦爛可觀。順之，則才情氣用事，逆之則德性用事，成圣成賢。而圣賢人格非文化成果。正所謂“‘順之則生天生地’與‘逆之則成圣成賢’兩者之須諧和統(tǒng)一，相資相補(bǔ)，自不待言”[]178-186。牟宗三通過“良知坎陷”開出科學(xué)的理論努力，也正是試圖在這兩種不同的文化之間找到切入點，以達(dá)到疏通融合之妙。
如今，伴隨著科技的發(fā)展，也引發(fā)了生態(tài)破壞、環(huán)境污染、食品安全、網(wǎng)絡(luò)安全等一系列社會問題，因而許多學(xué)者都在呼吁把科技與倫理結(jié)合起來，但如何結(jié)合卻值得深入研究。牟宗三理論體系中對“良知與科學(xué)”的思考和安頓，無疑為這一研究提供了一些借鑒。顯而易見，科學(xué)與倫理的結(jié)合并非是二者的直接交融。科學(xué)作為人類文明中的理性，自有其獨立的價值，但是科學(xué)無論如何還是人的活動，科學(xué)的發(fā)展始終應(yīng)該受到良知的價值引領(lǐng)。通過喚醒良知可以塑造人，有良知的人去從事科學(xué)活動，就可以最大可能地減弱人類的“理性”對“理想”的背離。
注釋：
①牟宗三在1979年出版的《從陸象山到劉蕺山》一書中提到，《王陽明致良知教》一書可以作廢，但“致知疑難”一段至今未變。
②陳迎年在《牟宗三的“假定”困境：良知坎陷的暴力與無力》一文中提出對牟宗三的批評可以分為左右兩邊，但是二者有何區(qū)別語焉不詳，故在此以“順逆”取代“左右”。
③林安梧區(qū)分了“發(fā)生的次序”、“學(xué)習(xí)的次序”與“理論的次序”，西方從無到有歷史地發(fā)展出科學(xué)民主乃是“發(fā)生的次序”；其他民族則學(xué)習(xí)之而有“學(xué)習(xí)的次序”；從理論上解釋之則有“理論的次序”。
原文參考文獻(xiàn)：
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[2]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.
[3]牟宗三.道德的理想主義[M].長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.
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[6]林安梧.解開“道的錯置”：兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考[J].孔子研究，1999(1).
[7]牟宗三.牟宗三晚期文集[M]//牟宗三先生全集：第27卷.臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.
[8]牟宗三.道德的理想主義[M]//牟宗三先生全集：第9卷.臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.
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