【王興國(guó)】論牟宗三哲學(xué)中的易學(xué)研究
論牟宗三哲學(xué)中的易學(xué)研究
作者：王興國(guó)
來(lái)源：《周易研究》2002年第5期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十七日癸巳
耶穌2018年6月30日
內(nèi)容提要：牟宗三的易學(xué)研究為的是從易學(xué)中發(fā)見(jiàn)與解析中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)思想，旨在抉發(fā)中國(guó)的玄學(xué)與道德哲學(xué)，而不是作一種歷史的研究。他從哲學(xué)上為《易易》的解釋提供了一個(gè)邏輯符號(hào)論的模型，為中國(guó)古典思想的現(xiàn)代詮釋作出了首開(kāi)先河的有益嘗試；他對(duì)易學(xué)的“實(shí)在論的價(jià)值論”或“超越的內(nèi)在”的價(jià)值論的詮釋?zhuān)c康德、維特根斯坦關(guān)于道德世界的“超越的外在論”不同；他對(duì)易之道德世界的分析與解釋也是極其形式化的邏輯的。在這些分析與解釋中，《周易》的“邏輯世界”或“符號(hào)世界”變成了語(yǔ)義的價(jià)值世界，或者說(shuō)，作為“數(shù)理物理”世界的《周易》變成了價(jià)值論的道德世界。無(wú)論是在敘述方式，或內(nèi)容的闡釋與解析上，牟氏的這項(xiàng)研究都是十分新穎的，為國(guó)內(nèi)所未有。但是，牟氏的易學(xué)研究只是他學(xué)思的開(kāi)端起步，相對(duì)于他的邏輯研究來(lái)說(shuō)，易學(xué)研究構(gòu)成了他的哲學(xué)思想發(fā)展進(jìn)路的前邏輯起點(diǎn)，而非邏輯起點(diǎn)，具有形式的象征意義。
關(guān)鍵詞：牟宗三/前邏輯起點(diǎn)/邏輯起點(diǎn)/數(shù)理邏輯方法論/實(shí)在論的知識(shí)論/實(shí)在論的價(jià)值論/MU Zong-san/study of logic/study of I Ching learning/realism/axiology
標(biāo)題注釋?zhuān)?/strong>本文是作者博士論文《從邏輯思辯到哲學(xué)架構(gòu)——牟宗三哲學(xué)思想進(jìn)路》第一章的一部分。
牟宗三的易學(xué)研究，主要表現(xiàn)為其處女作《從周易方面研究中國(guó)之元學(xué)與道德哲學(xué)》（重印時(shí)，更名為《周易的自然哲學(xué)與道德函義》，以下簡(jiǎn)稱為《易哲學(xué)》）一書(shū)），它構(gòu)成了牟宗三哲學(xué)思想的不可或缺的一個(gè)部分，居于不可忽視的重要地位，在中國(guó)易學(xué)史和哲學(xué)史上具有無(wú)可抹煞的價(jià)值。如所周知，在牟宗三的哲學(xué)思想的實(shí)際演進(jìn)中，他是從對(duì)易學(xué)的研究而走向邏輯研究的，這就在表象上給人造成一種印象，似乎牟氏從易學(xué)研究而邏輯研究是一個(gè)“轉(zhuǎn)向”或轉(zhuǎn)折。[1]然而，無(wú)論是牟宗三哲學(xué)本身就有一個(gè)嚴(yán)整的系統(tǒng)，還是從一種系統(tǒng)或體系的觀點(diǎn)把它看作一個(gè)獨(dú)立完整的系統(tǒng)，牟宗三哲學(xué)系統(tǒng)演進(jìn)脈絡(luò)的邏輯起點(diǎn)，都是在于他對(duì)現(xiàn)代邏輯思想與數(shù)學(xué)思想的批判。由此而建立起來(lái)的牟氏的邏輯哲學(xué)與數(shù)學(xué)哲學(xué)，才真正地構(gòu)成了牟宗三哲學(xué)思想系統(tǒng)的邏輯發(fā)展的始點(diǎn)。（注：沈青松教授認(rèn)為，牟宗三哲學(xué)“主要以知識(shí)批判為起點(diǎn)”。沈教授所指“知識(shí)”也許包括邏輯與數(shù)學(xué)，雖然也可講得通，但相應(yīng)于牟氏對(duì)知識(shí)的看法來(lái)說(shuō)，有不夠確切之虞。因?yàn)槟沧谌v的“知識(shí)”主要是指科學(xué)知識(shí)，他把邏輯與數(shù)學(xué)視為科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)條件。牟氏所批判的不是知識(shí)本身，而是構(gòu)建知識(shí)的理論基礎(chǔ)。）[2]從這個(gè)意義上說(shuō)，牟宗三的易學(xué)研究，并不是他的哲學(xué)思想系統(tǒng)的邏輯起點(diǎn)。因此，本文對(duì)牟宗三易學(xué)的論述，乃是基于對(duì)以下兩個(gè)問(wèn)題的回答：1.牟氏的易學(xué)研究與牟氏哲學(xué)思想系統(tǒng)發(fā)展的關(guān)系；2.與第1點(diǎn)相關(guān)聯(lián)，牟氏的易學(xué)研究與他的邏輯研究的關(guān)系。以下，分別結(jié)合這兩個(gè)問(wèn)題來(lái)對(duì)牟氏的易學(xué)進(jìn)行簡(jiǎn)單地考察。
一、前邏輯起點(diǎn)及其形式象征意義
對(duì)易學(xué)的研究是牟宗三哲學(xué)思想的來(lái)源之一。但是，從牟氏易學(xué)研究的內(nèi)容主旨上看，它對(duì)牟氏哲學(xué)思想的發(fā)展進(jìn)路究竟構(gòu)成什么樣的關(guān)系和意義呢？如所周知，牟氏易學(xué)研究的成果是《易哲學(xué)》一書(shū)，這是他獨(dú)立運(yùn)思與撰著的第一部哲學(xué)著作，他寫(xiě)這部書(shū)的時(shí)候年僅二十四歲，還是一個(gè)尚未畢業(yè)的大學(xué)生。應(yīng)該承認(rèn)，無(wú)論在任何意義上說(shuō)，一個(gè)二十四歲的大學(xué)生能寫(xiě)出這樣一部數(shù)十萬(wàn)言的大書(shū)，本來(lái)就是一件很了不起的事，稱得上是一個(gè)創(chuàng)舉。然而，恰因如此，它又常常不免幼稚，甚至失誤。牟氏自己也認(rèn)為這部書(shū)“只能算是青年不成熟之作品”，只是他的“學(xué)思之開(kāi)端起步”，或“一生命之開(kāi)端起步，其他皆可肇始于此也”。[3]（重印志言）牟氏把這“一生命之開(kāi)端起步”，看成是他學(xué)思發(fā)展第一階段即“直覺(jué)的解悟”階段的一部分。[4][5]（第三章）可見(jiàn)，牟氏早期的易學(xué)研究與他后來(lái)的哲學(xué)思想的發(fā)展不無(wú)關(guān)系，而且具有不可忽視的意義。但是，從牟氏的整個(gè)哲學(xué)思想系統(tǒng)與演進(jìn)的思路來(lái)看，他的易學(xué)研究或處女作雖然是他生命的開(kāi)端或?qū)W思的開(kāi)端，卻并沒(méi)有構(gòu)成他的哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，或思維的進(jìn)路，勿寧說(shuō)牟氏的易學(xué)研究或《易哲學(xué)》一書(shū)只是他的哲學(xué)思想的自然起點(diǎn)，或前邏輯起點(diǎn)。
哲學(xué)發(fā)展的自然起點(diǎn)，或前邏輯起點(diǎn)與邏輯起點(diǎn)是完全不同的，——盡管不能排除二者可能在某一哲學(xué)中是統(tǒng)一的，可惜這種統(tǒng)一對(duì)牟宗三哲學(xué)并不存在。哲學(xué)的自然起點(diǎn)是哲學(xué)渾沌中的一個(gè)自發(fā)的和偶然的原始起點(diǎn)，它不能規(guī)定哲學(xué)的方向與思路，不能始終貫穿于一種哲學(xué)發(fā)展的過(guò)程之中；哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)則不然，在本質(zhì)上，它是哲學(xué)自覺(jué)運(yùn)思的在邏輯發(fā)展上必然要求與必須存在的出發(fā)點(diǎn)或支撐點(diǎn)，它規(guī)定與制約著哲學(xué)的發(fā)展方向與思路，如果沒(méi)有它，一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)就不可能展開(kāi)與形成。事實(shí)上，一個(gè)沒(méi)有邏輯起點(diǎn)或邏輯支點(diǎn)的哲學(xué)系統(tǒng)是不能設(shè)想的。因此，任何一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)都是建立在一定的邏輯起點(diǎn)或邏輯支點(diǎn)上的。哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)或支點(diǎn)是內(nèi)在于哲學(xué)自身發(fā)展的必然的矢向點(diǎn)，它甚至能夠貫徹于哲學(xué)發(fā)展的始終。這取決于它自身的內(nèi)在規(guī)定性。然而，哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)或支點(diǎn)自身所具有的規(guī)定性是無(wú)定形的。它既可以是一個(gè)假設(shè)，也可以是一種假說(shuō)或觀點(diǎn)，還可以是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，或命題陳述，或一種本體論的承諾……等等。不可否認(rèn)，在一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)，邏輯起點(diǎn)與自然起點(diǎn)可能是重合或統(tǒng)一的。但在這種重合或統(tǒng)一之間既沒(méi)有必然性，也沒(méi)有普遍性。因此，一種哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)與自然起點(diǎn)是否重合或統(tǒng)一，對(duì)于這種哲學(xué)是無(wú)足輕重的。從牟宗三哲學(xué)來(lái)看，情況就是如此。牟氏哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，是由他從對(duì)邏輯與數(shù)學(xué)思想的批判中所建立起來(lái)的邏輯觀與數(shù)學(xué)觀，或只說(shuō)是邏輯觀亦可。因?yàn)樗倪壿嬘^內(nèi)在地決定與支配著他的哲學(xué)思想演進(jìn)的方向與思路，構(gòu)成了他的哲學(xué)思想的一條重要進(jìn)路。牟氏早年對(duì)易學(xué)的研究，雖然使他取得了一項(xiàng)重要的哲學(xué)成果，但是作為這項(xiàng)成果的《易哲學(xué)》一書(shū)對(duì)他以后整個(gè)哲學(xué)思想演進(jìn)的方向與思路，并沒(méi)有產(chǎn)生決定性或支配性的影響，它只是牟氏學(xué)思的開(kāi)端起步，有助于了解牟氏哲學(xué)思想的來(lái)源與發(fā)展的全幅過(guò)程；相對(duì)于他的邏輯研究來(lái)說(shuō)，易學(xué)研究只是他的哲學(xué)思想的前邏輯起點(diǎn)，而非邏輯起點(diǎn)。
牟氏在《易哲學(xué)》一書(shū)中宣稱：
本書(shū)之作，不在宣傳方法，不在宣傳主義，不拘守倫理人事，不喧嚷社會(huì)基礎(chǔ)，但在指出中國(guó)純粹哲學(xué)與純粹科學(xué)之間的問(wèn)題，列而陳之以轉(zhuǎn)移國(guó)人浮夸之磽風(fēng)。（自序一·7）[3]
又聲明：
本書(shū)是想藉著《周易》以及研究《周易》者之著作而抉發(fā)中國(guó)的玄學(xué)思想與其道德哲學(xué)的，其目的不在解析《周易》這本書(shū)，所以不是為讀《周易》者而作的入門(mén)書(shū)，仍只是吾近來(lái)研究西洋思想時(shí)而留意到中國(guó)思想所欲說(shuō)的話……。（導(dǎo)言·D）[3]
上列引文中有兩點(diǎn)可注意：其一，這本書(shū)的主旨是藉著《周易》和研究《周易》的著作，抉發(fā)中國(guó)的玄學(xué)與道德哲學(xué)，亦即是中國(guó)的純粹哲學(xué)與純粹科學(xué)；其二，這本書(shū)的思想是作者研習(xí)西方哲學(xué)與數(shù)理邏輯而照察到中國(guó)思想所作的闡發(fā)，這一點(diǎn)提示出了寫(xiě)作的思想學(xué)術(shù)背景。首先，我們從前一點(diǎn)來(lái)說(shuō)明《易哲學(xué)》一書(shū)的主旨與牟氏哲學(xué)思想系統(tǒng)演進(jìn)的關(guān)系。
牟氏寫(xiě)作此書(shū)，是受到了西方哲學(xué)的刺激，他相信在中國(guó)的思想中“有一套中國(guó)式的自然哲學(xué)可與懷悌海那一套相比論”[3]（重印志言），而且這套自然哲學(xué)已對(duì)他敞開(kāi)；與此同時(shí)，這套中國(guó)式的自然哲學(xué)也關(guān)聯(lián)到一種道德哲學(xué)。他認(rèn)為這套中國(guó)式的自然哲學(xué)與道德哲學(xué)可以代表中國(guó)的思想。他對(duì)書(shū)名作過(guò)這樣一個(gè)解釋?zhuān)?/p>
本書(shū)定名曰：“從周易方面研究中國(guó)之玄學(xué)及道德哲學(xué)?！泵m冗長(zhǎng)，亦頗允合。其主要含義有二：一非注解，二非史述。中國(guó)思想，自非一支，然最占勢(shì)者，厥為周易。故如其說(shuō)“從周易方面研究”，倒不如直謂“中國(guó)之玄學(xué)及道德哲學(xué)”。（自序一·2）[3]
可見(jiàn)，這部書(shū)在實(shí)質(zhì)上并不是一本真正的“易學(xué)”著作，只不過(guò)是假藉易學(xué)來(lái)闡發(fā)“中國(guó)之玄學(xué)及道德哲學(xué)”。因此，“本書(shū)最大目的在確指中國(guó)思想中之哲學(xué)的系統(tǒng)，并為此哲學(xué)的系統(tǒng)給一形式系統(tǒng)焉?！盵3]（自序一）所謂“給一形式系統(tǒng)”，就是對(duì)中國(guó)思想中的這一“實(shí)際系統(tǒng)”（注：這里的“形式系統(tǒng)”與“實(shí)際系統(tǒng)”，是牟氏從馮友蘭接受過(guò)來(lái)的用語(yǔ)。）作一邏輯分析或解析，從而使它在邏輯分析的方法中以一個(gè)形式系統(tǒng)的面相呈現(xiàn)出來(lái)。張東蓀先生為這本書(shū)寫(xiě)的序言中也著重指出：“惟以為惟有牟君這樣的研究古籍方法始足為‘哲學(xué)’的，因之牟氏的著述是‘哲學(xué)的’而不是‘史學(xué)的’?！盵3]（張序）這表明牟氏的這部書(shū)是一部關(guān)于中國(guó)思想的真正的哲學(xué)著作。
現(xiàn)在來(lái)看所謂的“中國(guó)之玄學(xué)與道德哲學(xué)”究竟何所指。牟氏十分明確地寫(xiě)道：
本書(shū)即從漢清晉宋兩大分野上討論中國(guó)的物理后學(xué)(Meta-physics)及倫理后學(xué)(Meta-Ethics)。并想于其中解釋出中國(guó)的純哲學(xué)思想及科學(xué)思想，指示出中國(guó)的道德哲學(xué)之特性及其缺點(diǎn)。由前者可以抉發(fā)吾民族的科學(xué)思想，哲學(xué)思想；由后者可以認(rèn)清吾民族的人生哲學(xué)之基礎(chǔ)。（導(dǎo)言·D.5）[3]
由這段引文可以看出，牟氏說(shuō)的“玄學(xué)與道德哲學(xué)”是指他所謂“中國(guó)的物理后學(xué)及倫理后學(xué)”。他把它們分為三項(xiàng)：(1)純哲學(xué)思想，(2)科學(xué)思想，(3)道德哲學(xué)。再根據(jù)牟氏對(duì)《周易》的含義的理解與分析，可以進(jìn)一步確定上列三項(xiàng)的確切內(nèi)容。他認(rèn)為，《周易》的含義可歸結(jié)為：
(i)數(shù)學(xué)物理的世界觀，即生生條理的世界觀。
(ii)數(shù)理邏輯的方法論，即以符號(hào)表象世界的“命題邏輯”。
(iii)實(shí)在論的知識(shí)論，即以彖象來(lái)界說(shuō)或類(lèi)推卦象所表象的世界之性德的知識(shí)論。
(iv)實(shí)在論的價(jià)值論，即由彖象之所定所示而昭示出的倫理意謂。（導(dǎo)言·B.7）[3]
關(guān)于這四個(gè)函意，(i)及(ii)漢清易學(xué)皆能詳細(xì)發(fā)揮；(iii)則無(wú)人繼承；(iv)為晉宋易所發(fā)揮，焦循尤能盡其極致。吾研周易，循此而進(jìn)；吾書(shū)命名，亦職是故。不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可說(shuō)不能明中國(guó)思想。（導(dǎo)言·8）[3]
從前后文的對(duì)照與貫通，不難看出，牟氏所說(shuō)的純哲學(xué)思想實(shí)際上是科學(xué)哲學(xué)思想，即“數(shù)學(xué)物理的世界觀”，科學(xué)思想實(shí)指“數(shù)理邏輯的方法論”與“實(shí)在論的知識(shí)論”，道德哲學(xué)實(shí)為“實(shí)在論的價(jià)值論”，故可以有下列的互相對(duì)應(yīng)關(guān)系：
(1)與(i)對(duì)應(yīng)：(1)←→(i),
(2)與(ii)和(iii)對(duì)應(yīng)：(2)←→(ii)∧(iii),
(3)與(iv)對(duì)應(yīng)：(3)←→(iv)。
值得注意的是第(i)義。此義實(shí)際上是指中國(guó)古天文律數(shù)的羲、和之官的智學(xué)傳統(tǒng)中的形上學(xué)或宇宙觀的意義。牟氏在《五十自述》中仍然堅(jiān)持認(rèn)為，從這方面而論，中國(guó)古賢“對(duì)于數(shù)學(xué)之形上的（宇宙觀的）意義，體性學(xué)的特征之認(rèn)識(shí)與興趣，并不亞于畢塔哥拉斯及柏拉圖。依懷悌海，對(duì)于數(shù)學(xué)之如此認(rèn)識(shí)，乃是古典的、傳統(tǒng)的看法，此看法直維持至笛卡爾尚是如此。……就懷氏所說(shuō)之古典觀點(diǎn)說(shuō)，中國(guó)的慧命對(duì)于天文律數(shù)之認(rèn)識(shí)亦并不亞于他們?！盵4]（第50頁(yè)）這表明牟氏早歲是從古希臘哲學(xué)中接受了形上學(xué)的觀念，并以這種觀念來(lái)比照與詮釋中國(guó)式的自然哲學(xué)。因此，他講的中國(guó)式的自然哲學(xué)，或數(shù)學(xué)物理的世界觀實(shí)是一套形上學(xué)，體性學(xué)或自然本體論與宇宙論。顯然，這種形上學(xué)與他后期追求的形上學(xué)具有本質(zhì)的差別。此外，牟氏講的第(iv)點(diǎn)也只是道德的哲學(xué)，而不是他后來(lái)所講的（狹義的）“道德的形上學(xué)”，即“無(wú)執(zhí)的存有論”。依此，牟氏所列的內(nèi)容，實(shí)際上是下面的三項(xiàng)：
a.形上學(xué)，或自然本體論與宇宙論；
b.邏輯方法論與認(rèn)識(shí)論；
c.道德哲學(xué)或價(jià)值論。
于是，又可形成下列的相互對(duì)應(yīng)關(guān)系：
a與(i)與(1)對(duì)應(yīng)：a←→(i)←→(1);
b與(ii),(iii)與(2)對(duì)應(yīng)：b←→(ii)∧(iii)←→(2);
c與(iv)與(3)對(duì)應(yīng)：c←→(iv)←→(3)。
在牟氏看來(lái)，這些內(nèi)容，除(iii)以外[3]（第5-6頁(yè)），在從漢到清的易學(xué)發(fā)展中都得到了繼承與發(fā)揚(yáng)。它們代表了中國(guó)思想，是中華民族的科學(xué)思想、哲學(xué)思想與人生哲學(xué)的基礎(chǔ)之所在。概括起來(lái)說(shuō)，正如更名以后的書(shū)名顯示的，以上的內(nèi)容集中表現(xiàn)為自然哲學(xué)[(i),(ii),(iii)/a、b]與道德哲學(xué)[(iv)/c]，牟氏又稱之為“純粹哲學(xué)”[(iv)←→c/(i),(iv)←→a,c]與“純粹科學(xué)”[(i),(ii),(iii)←→a、b/(ii),(iii)←→b]。
牟氏在完成此書(shū)之后，以對(duì)邏輯的研究為起點(diǎn)而向知識(shí)論、康德哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、中西哲學(xué)的會(huì)通融合方向發(fā)展，以建構(gòu)一套完整的道德形上學(xué)，構(gòu)成哲學(xué)的圓教系統(tǒng)，綜攝與統(tǒng)一真善美。從純粹哲學(xué)的意義上說(shuō)，這些工作的內(nèi)容主要是三項(xiàng)：一為邏輯，二為知識(shí)論，三為形上學(xué)或道德的形上學(xué)。把《易哲學(xué)》一書(shū)的內(nèi)容與此后牟氏哲學(xué)思想的內(nèi)容加以比觀可知，一方面是相通的，一方面是不同的。相通的方面是“純粹科學(xué)”與邏輯、知識(shí)論，不同的方面是“純粹哲學(xué)”與道德的形上學(xué)。但是必須看到，所謂“相通”只是形式地講，而不是在真實(shí)內(nèi)容的實(shí)質(zhì)上講。因?yàn)闊o(wú)論是就《周易》本身看，還是就易學(xué)傳統(tǒng)說(shuō)，其實(shí)其中并沒(méi)有什么“數(shù)理邏輯方法論”與“知識(shí)論”，不過(guò)是論者自己塞入的，也是由塞入者自己找出的。牟氏寫(xiě)此書(shū)時(shí)，正浸淫于數(shù)理邏輯與新實(shí)在論的哲學(xué)之中，以之來(lái)比附中國(guó)的《周易》與易學(xué)，故出此論。牟氏自己也承認(rèn)此書(shū)有“附會(huì)”，只不過(guò)他“附會(huì)得很妥貼，不乖錯(cuò)，不離譜”（注：牟氏在后期放棄了古代中國(guó)《周易》和漢清易學(xué)中有“數(shù)理邏輯方法論”的看法，他早歲的這一看法，實(shí)在只是一種幼稚的比附之論。）罷了。但是，附會(huì)總歸是附會(huì)，附會(huì)得再好再高明，也總是戲論而已。當(dāng)然，這些地方是可以原諒而且應(yīng)該原諒的，誠(chéng)如作者所請(qǐng)求的那樣：“讀者若覺(jué)仍有不諦處，則請(qǐng)以其為青年期之作品而諒之?！盵3]（重印志言）更何況這部書(shū)的“劃時(shí)代的意義”[6]或價(jià)值之所在，是瑕不掩玉的。牟氏所謂的《周易》中有“數(shù)理邏輯方法論”與“實(shí)在論的知識(shí)論”之說(shuō)，雖然留下了附會(huì)的痕跡，但也未必非要以“附會(huì)”之論觀之。其實(shí)，他所作的只是以“數(shù)理邏輯方法論”與“實(shí)在論的知識(shí)論”，來(lái)解析《周易》與研究《周易》的著作而已，這是與“附會(huì)”完全不同的，是一項(xiàng)極有價(jià)值的工作。當(dāng)時(shí)沈有鼎先生稱贊牟氏的“這部書(shū)是化腐朽為神奇”[3]（第9頁(yè)），就是從這里說(shuō)的“解析”的意義上所作的極高的肯定。在另一方面，如果從形式的意義上說(shuō)，那么不同的一面也是可以相通的。因此，盡管牟氏《易哲學(xué)》一書(shū)思想的主旨對(duì)后來(lái)作為一個(gè)嚴(yán)整的哲學(xué)系統(tǒng)的牟氏哲學(xué)思想，并沒(méi)有多少實(shí)質(zhì)上的關(guān)聯(lián)與作用，但是在形式表象上，可以說(shuō)，有一種象征的意義。這種象征意義預(yù)示著牟氏未來(lái)哲學(xué)的領(lǐng)域與目標(biāo)。即是說(shuō)，無(wú)論牟氏未來(lái)所創(chuàng)立的哲學(xué)在內(nèi)容實(shí)質(zhì)上是什么，它們總是不會(huì)逸出牟氏從早年就特別重視的邏輯、知識(shí)論、形上學(xué)的大范圍之外，至少也不會(huì)離這個(gè)大范圍太遠(yuǎn)。易言之，邏輯、知識(shí)論、形上學(xué)必將是牟氏哲學(xué)的中心或主干內(nèi)容所在，不管牟氏哲學(xué)思想的內(nèi)容在實(shí)質(zhì)上是什么，大抵上可以邏輯、知識(shí)論、形上學(xué)來(lái)范圍它們與稱表它們。
至此，牟氏的易學(xué)研究對(duì)其哲學(xué)思想發(fā)展進(jìn)路的關(guān)系與意義問(wèn)題就得到了它的答案。簡(jiǎn)言之，牟氏的易學(xué)研究構(gòu)成了他的哲學(xué)思想發(fā)展進(jìn)路的前邏輯起點(diǎn)，具有形式的象征意義。
二、從前邏輯起點(diǎn)向邏輯起點(diǎn)的過(guò)渡
現(xiàn)在，我們可以來(lái)考察另一個(gè)問(wèn)題：牟氏的易學(xué)研究與他的邏輯研究的關(guān)系問(wèn)題。這一問(wèn)題是要回答：牟氏如何從易學(xué)研究過(guò)渡到邏輯研究？牟氏從易學(xué)研究到邏輯研究是否是一個(gè)轉(zhuǎn)向，或是否經(jīng)歷了一個(gè)轉(zhuǎn)折？實(shí)際上，這問(wèn)題就是牟氏如何從前邏輯起點(diǎn)進(jìn)到邏輯起點(diǎn)的問(wèn)題。
上文中已指出，牟氏的易學(xué)研究（成果）是他研習(xí)數(shù)理邏輯與西方哲學(xué)而照察到中國(guó)思想所作的闡發(fā)。此是其一。此外，又提出牟氏闡發(fā)中國(guó)思想旨在揭示其純粹哲學(xué)的形式系統(tǒng)，他從“數(shù)理邏輯方法論”與“實(shí)在論的知識(shí)論”，對(duì)代表中國(guó)思想的《周易》與（部分）易學(xué)著作作了分析與詮釋。此為其二。就這二者的關(guān)系看，后者實(shí)為前者所蘊(yùn)含，即是說(shuō)，牟氏是以數(shù)理邏輯和西方哲學(xué)的方式，來(lái)比照地分析與闡釋中國(guó)思想的。因此，后者主要是分析與闡釋的方式問(wèn)題，而前者則構(gòu)成了牟氏解析與闡釋中國(guó)思想的哲學(xué)背景。從第一部已知，牟氏研究易學(xué)的同時(shí)，也在研習(xí)數(shù)理邏輯與西方哲學(xué)，而且他對(duì)于數(shù)理邏輯與新實(shí)在論比較能接得上，尤其是能與懷特海的思想相契合而沉浸于其中。此一時(shí)期，牟氏的學(xué)思是雙線發(fā)展，中西兼顧的，但是主線仍在西方哲學(xué)與數(shù)理邏輯。牟氏的《易哲學(xué)》一書(shū)，就是他在這一時(shí)期研習(xí)中西哲學(xué)的第一個(gè)成果。他說(shuō)：
我寫(xiě)這部稿子是在數(shù)理邏輯以及羅素、懷悌海、維特根斯坦的思想背景下進(jìn)行的，當(dāng)然有可以刺激人處，使人耳目一新。[3]（重印志言）[4]（第51頁(yè)）
這一哲學(xué)背景是理解與把握全書(shū)的關(guān)鍵。正是在這一哲學(xué)背景下，牟氏對(duì)《周易》和易學(xué)所代表的中國(guó)思想作了“數(shù)理邏輯方法論”與“實(shí)在論的知識(shí)論”的解析與闡釋。其中滲透了羅素的新實(shí)在論、懷特海的宇宙論、維特根斯坦與杜威的邏輯思想。無(wú)論是在敘述方式，或內(nèi)容的闡釋與解析上，牟氏的這部書(shū)都是十分新穎的，為國(guó)內(nèi)所未有。因此，它確“有可以刺激人處，使人耳目一新”的感覺(jué)。僅從敘述方式上看，就可以明顯地看出，它受到維特根斯坦的《名理論（邏輯哲學(xué)論）》的影響。在內(nèi)容上，牟氏預(yù)設(shè)了一個(gè)實(shí)在的“世界”，把《周易》全書(shū)看成是表征這一實(shí)在“世界”的“符號(hào)”世界，“圖象”或“卦象”世界，或“邏輯（命題）”世界。在本質(zhì)上，這個(gè)表示《周易》的“邏輯”世界是一個(gè)知識(shí)的世界，即對(duì)于實(shí)在世界的“表征”或“解說(shuō)”。牟氏的闡述如下：
由上所說(shuō)，可知周易全是以“卦象”或“符號(hào)”來(lái)表象世界。卦象間的關(guān)系即是表示世界的關(guān)系；解說(shuō)卦象即是表示吾人對(duì)于世界的知識(shí)。所以于此所見(jiàn)當(dāng)有三義：
(i)以圖象表世界；
(ii)圖象之關(guān)系表象世界之關(guān)系；
(iii)圖象之“解說(shuō)”或“表征”即表示吾人對(duì)于世界之知識(shí)。（導(dǎo)言·A.9）[3]
牟氏在這里給出了三層關(guān)系：
a.世界的關(guān)系；
b.圖象的關(guān)系；
c.解釋中的圖象關(guān)系。
在實(shí)質(zhì)上，(a)是事實(shí)關(guān)系，(b)是邏輯關(guān)系或邏輯命題之間的關(guān)系，(c)是知識(shí)論的命題之間的關(guān)系。在牟氏看來(lái)，(a)必須由(b)來(lái)表象，對(duì)(b)的解釋或解說(shuō)構(gòu)成(c),(c)是(a)的表征，(c)顯示(a)，人們從(c)認(rèn)識(shí)與把握(a)。在符號(hào)學(xué)上，圖象世界或卦象世界是一個(gè)符號(hào)世界，它自身構(gòu)成語(yǔ)形關(guān)系(b)，它與實(shí)在世界構(gòu)成語(yǔ)用關(guān)系，分別表現(xiàn)為(b)與(a)、(c)與(a)的關(guān)系，在解釋中它表現(xiàn)為語(yǔ)義關(guān)系(c),(c)的語(yǔ)義關(guān)系就是關(guān)于世界的知識(shí)。牟氏對(duì)《周易》的解釋?zhuān)撬f(shuō)的“實(shí)在論的知識(shí)論”的觀點(diǎn)和態(tài)度。至于他解釋《周易》的方式，很像維特根斯坦的“圖象說(shuō)”[7]（第99-101頁(yè)）的翻版。但是，他別出心裁，從哲學(xué)上為《周易》的解釋提供了一個(gè)邏輯符號(hào)論的模型，為中國(guó)古典思想的現(xiàn)代詮釋作出了首開(kāi)先河的有益嘗試，至今仍然值得認(rèn)真研究。
牟氏把世界分別劃分為三個(gè)：物理世界、數(shù)理世界、倫理世界。這三個(gè)世界，對(duì)牟氏來(lái)說(shuō)，都是語(yǔ)義世界。即是說(shuō)，它們實(shí)際都是物理知識(shí)的世界、數(shù)理知識(shí)的世界、倫理知識(shí)的世界。它們分別從(i)物理的，(ii)數(shù)理的，(iii)倫理的三個(gè)方面構(gòu)成了《周易》的主要含義。這三個(gè)方面分別代表三條原則：物理的原則，稱為“易”；數(shù)理的原則，稱為“序”；倫理的原則，以“吉兇悔吝”表示?！耙住笔恰瓣庩?yáng)”，“變易”，“生成”；“序”是“序理”，“系統(tǒng)”，“關(guān)系”；“吉兇悔吝”是“意謂”、“價(jià)值”，也就是由“象”表征的“倫理意謂”或“價(jià)值意味”。（導(dǎo)言·B.1）[3]牟氏認(rèn)為，物理世界處于陰陽(yáng)變化之中，數(shù)理世界是陰陽(yáng)變化之間的條理或關(guān)系。二者在邏輯上合取為“數(shù)理物理”世界。（導(dǎo)言·B.2）[3]陰陽(yáng)變化是由卦來(lái)表示的，因此每一卦是一個(gè)“邏輯命題”。卦中的“關(guān)系者”以卦畫(huà)充之。卦畫(huà)是表示陰陽(yáng)的“爻”。因之爻也是一個(gè)邏輯命題。作為邏輯命題，爻是簡(jiǎn)單命題，卦是復(fù)合命題。爻與卦都有一定的表象和意義。命題之合仍是命題。一部《周易》就是由爻和卦按照數(shù)理原則即“序”構(gòu)成的邏輯命題世界，或邏輯世界。從這個(gè)意義上說(shuō)，《周易》是“數(shù)理邏輯”，或“記號(hào)邏輯”。（導(dǎo)言·B.3）[3]這就是牟氏從“數(shù)理邏輯的方法論”對(duì)《周易》所作的邏輯分析與詮釋?zhuān)皇窃凇吨芤住坊蛞讓W(xué)中發(fā)現(xiàn)了“數(shù)理邏輯的方法論”。如果說(shuō)《周易》與數(shù)理邏輯有可以相通之處，那也只是表示數(shù)理邏輯的方法論原則適合運(yùn)用于《周易》，或適合于《周易》的運(yùn)用，而絕不是指《周易》本身是數(shù)理邏輯，或在《周易》中本來(lái)具有“數(shù)理邏輯的方法論”。這是必須辨別清楚的；否則，就不能免于附會(huì)或妄斷。（今人論易，仍以附會(huì)為時(shí)髦，原因恐怕就在于此。）
至于《周易》的道德世界，牟氏是從“實(shí)在論的價(jià)值論”來(lái)作詮釋的。他認(rèn)為，道德世界以“實(shí)在”或物理為基礎(chǔ)，但它自身卻不是實(shí)在，也不是超越的外在于實(shí)在的。因而是“實(shí)在論的價(jià)值論”，或“超越的內(nèi)在”的價(jià)值論。這是中國(guó)倫理哲學(xué)的特性之所在，與康德、維特根斯坦關(guān)于道德世界的“超越的外在論”不同。道德世界是由“彖”與“象”來(lái)表征的。“由象以知性德，由象以知吉兇悔吝。由卦爻之變化而知進(jìn)退；由卦爻之序理而安其居（……）。‘居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占’。人生之一舉一動(dòng)，殆無(wú)不可由彖象而昭示出。是故倫理意謂，道德基礎(chǔ)皆由此出?！保▽?dǎo)言·B.6(ii)）[3]。牟氏對(duì)易之道德世界的分析與解釋也是極其形式化的邏輯的。在這種解析與解釋中，《周易》的“邏輯世界”或“符號(hào)世界”變成了語(yǔ)義的價(jià)值世界，也就是說(shuō)，經(jīng)過(guò)“數(shù)理邏輯的方法論”的解析與“實(shí)在論的價(jià)值論”的詮釋?zhuān)彩习炎鳛椤皵?shù)理物理”世界的《周易》變成了價(jià)值論的道德世界。從“數(shù)理物理的世界觀”到“數(shù)理邏輯方法論”與“實(shí)在論的知識(shí)論”的建立，再到道德哲學(xué)的價(jià)值論的完成，始終以預(yù)設(shè)的“實(shí)在”世界為基礎(chǔ)，處處不脫離這一基礎(chǔ)，這表現(xiàn)出牟氏當(dāng)時(shí)深受自然科學(xué)，尤其是物理學(xué)的影響（注：牟氏自大學(xué)時(shí)代，就很重視了解自然科學(xué)的新成就，這很可能與他酷愛(ài)懷特海的哲學(xué)有關(guān)系，他曾受到過(guò)美國(guó)物理學(xué)家兼哲學(xué)家諾滋洛圃(Northrop)的影響，他翻譯過(guò)諾氏的《科學(xué)與第一原則》一書(shū)的第一章，并先后刊于《廣州民國(guó)日?qǐng)?bào)·哲學(xué)周刊》第13-15期：1935年11月27日，12月4日，12月11日。），因此他的世界觀、方法論、知識(shí)論與價(jià)值論全都是實(shí)在論的。
誠(chéng)如孫道升先生所早已指出，牟氏“把各易學(xué)家由《易經(jīng)》引伸出來(lái)的原則，揉合排比成一個(gè)完整的系統(tǒng)”[8]；對(duì)牟氏來(lái)說(shuō)，他的確是實(shí)現(xiàn)了“給出”中國(guó)純粹哲學(xué)思想（即易學(xué)中的純粹哲學(xué)思想）的形式系統(tǒng)的目標(biāo)。牟氏在回顧他的易學(xué)研究時(shí)說(shuō)過(guò)一段總結(jié)性的話，頗具參考價(jià)值。他寫(xiě)道：
總之，吾當(dāng)時(shí)對(duì)于儒釋道三教并無(wú)所知，對(duì)于宋明儒亦無(wú)所知，對(duì)于西哲康德更無(wú)所知，只憑道聽(tīng)涂說(shuō)，世俗陋見(jiàn)，而亂發(fā)謬論，妄下論斷。吾當(dāng)時(shí)所習(xí)知者是羅素，懷悌海，以及維特根斯坦之思路；于中國(guó)，則順易經(jīng)而感興趣于漢人之象數(shù)，更發(fā)見(jiàn)胡煦與焦循易學(xué)之精妙，并發(fā)見(jiàn)這一套中國(guó)式的自然哲學(xué)（焦循除外）可與懷悌海那一套相比論，且亦根據(jù)實(shí)在論之心態(tài)來(lái)處理戴東原，焦里堂與朱子間之糾結(jié)，居然全始全終，終始條理，成一完整的一套，以為天下之理境可盡據(jù)此而斷之，遂視其他如無(wú)物。此是此書(shū)之總相也。[3]（重印志言）
由此可以看出，牟氏在當(dāng)時(shí)自視很高，以為他由易學(xué)而建立的這個(gè)純哲學(xué)的形式系統(tǒng)已成為完整的一套，天下的理境盡可“據(jù)此而斷之”，自然也就要“視其他如無(wú)物”了。這個(gè)純哲學(xué)的形式系統(tǒng)是根據(jù)他那時(shí)所習(xí)知的羅素、懷特海、維特根斯坦等人的哲學(xué)思路，以新實(shí)在論（牟氏特稱為“實(shí)在論”）的心態(tài)解析與闡發(fā)易學(xué)（以象數(shù)易為主）的成果。自然，這一純哲學(xué)的形式系統(tǒng)是一個(gè)實(shí)在論的形式系統(tǒng)，而不是一個(gè)形式主義的形式系統(tǒng)。固然在其中包含了謬論和妄斷，但是，對(duì)一個(gè)血?dú)夥絼?，年輕有為，且高狂姿肆的青年來(lái)說(shuō)，這樣一個(gè)純哲學(xué)的形式系統(tǒng)總是“完整的一套”。牟氏對(duì)“易學(xué)”的興趣盡于此而止于此。他并不想成為一名易學(xué)家，一如他無(wú)欲當(dāng)一名康德學(xué)專(zhuān)家，他不可能像那些把一生奉獻(xiàn)給易學(xué)的易學(xué)家一樣，把自己的一生也付諸易學(xué)。牟氏的靈魂是一個(gè)哲學(xué)思想的靈魂，而不是一個(gè)學(xué)問(wèn)知識(shí)的靈魂。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，牟氏不是對(duì)易學(xué)感興趣，而是對(duì)易學(xué)中的哲學(xué)問(wèn)題感興趣。他的易學(xué)研究，為的是從易學(xué)中發(fā)見(jiàn)與解析中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)思想，而不是作一種歷史的研究。因此，他無(wú)意對(duì)易學(xué)作無(wú)遺漏的全盤(pán)考察，而只是以哲學(xué)問(wèn)題為主，選取他所需要的部分加以闡發(fā)就足夠了。當(dāng)孫道升批評(píng)他遺漏的易學(xué)史料甚多，指責(zé)他“蔑視易傳”，“忽視太玄”，“遺漏易緯”，“丟掉了參同契與先天圖”[8]時(shí)，牟氏答曰：“萬(wàn)事必有所對(duì)，不可不識(shí)其主從?！薄爸咧v哲學(xué)史，不以人或著作為主，而以問(wèn)題為主?！盵9]（哲學(xué)周刊第12期）既然如此，那么在目標(biāo)達(dá)到以后，就沒(méi)有理由再停留于易學(xué)之中了。
但就牟氏的易學(xué)研究與中國(guó)哲學(xué)，尤其是儒學(xué)的關(guān)系來(lái)看，誠(chéng)如他自己所說(shuō)，那時(shí)他對(duì)儒釋道尚無(wú)所知，對(duì)于宋明儒亦無(wú)所知，因此他也就不可能從易學(xué)而進(jìn)一步拓寬對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究。這不是由邏輯上或主觀上作的推測(cè)，而是他當(dāng)時(shí)的實(shí)情。對(duì)此，他作過(guò)明確的交待。他說(shuō)：
總之，于道德心性一面的學(xué)問(wèn)，仁一面的學(xué)問(wèn)，我不能有悱惻的悟入。說(shuō)到易經(jīng)，當(dāng)然也是仁的擴(kuò)大?！帮@諸仁，藏諸用”，當(dāng)然要就天地萬(wàn)物普遍地指點(diǎn)仁體?？墒沁@指點(diǎn)不是人生哲學(xué)的，而是偏于宇宙論的。宇宙論地指點(diǎn)仁體，是較容易彰顯“智之慧照”一面的。我之愛(ài)好易經(jīng)，也正是以“智之慧照”與它照面，這表現(xiàn)了我的想像式的直覺(jué)解悟。這是一種在“智及”之光輝中呈現(xiàn)，不是在“仁守”之悱惻中呈現(xiàn)。[4]（第45頁(yè)）
又說(shuō)：
至于就經(jīng)文而正視易傳，把易傳視作孔門(mén)義理，以形成儒家的道德形上學(xué)，這是吾后來(lái)的工作，此并非吾當(dāng)時(shí)所能了解，且亦根本不解，故亦無(wú)興趣。[3]（第6頁(yè)）
這些說(shuō)明表示，牟氏在完成了從易學(xué)而建立的純哲學(xué)的形式系統(tǒng)以后，不可能繼續(xù)由易學(xué)去研究中國(guó)哲學(xué)了，它必然要從易學(xué)的研究中脫離出來(lái)。因此，牟氏對(duì)“易學(xué)”的興趣不能不盡于此而止于此。
此外，牟氏當(dāng)時(shí)的學(xué)思進(jìn)路是雙線的，且主線在數(shù)理邏輯與西方哲學(xué)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，由易學(xué)研究而建立的一套哲學(xué)的形式系統(tǒng)，不過(guò)是把他所研習(xí)的數(shù)理邏輯和西方哲學(xué)從方法上作了一次嘗試性的運(yùn)用而已。對(duì)數(shù)理邏輯與西方哲學(xué)的運(yùn)用完成了，自然還要返回到數(shù)理邏輯與西方哲學(xué)的這一主線上來(lái)。此是其一。
其二，牟氏那時(shí)自認(rèn)為他把數(shù)理邏輯與西方哲學(xué)運(yùn)用在易學(xué)研究中，是成功的，而且其他人也多這么肯定。（注：牟氏的《從周易方面研究中國(guó)之元學(xué)及道德哲學(xué)》一書(shū)得到李證剛、林宰平、熊士力、沈有鼎、張東蓀諸先生的高度評(píng)價(jià)，參見(jiàn)此書(shū)的《重印志言》（第3頁(yè)）和《五十自述》（第51頁(yè)）。此外，孫道升也在他的書(shū)評(píng)中有很高評(píng)價(jià)，他著重指出的一點(diǎn)就是“著者處處引用西洋哲學(xué)的名辭訓(xùn)詁中國(guó)各家易學(xué)之名辭，卻能保持中國(guó)氣味，不使他完全‘洋化’”。（見(jiàn)孫文《評(píng)牟著〈從周易方面研究中國(guó)之元學(xué)及道德哲學(xué)〉》））他認(rèn)為他在易學(xué)中發(fā)見(jiàn)了能夠代表中國(guó)思想的哲學(xué)，尤其是被認(rèn)為中國(guó)夙來(lái)缺乏的數(shù)理邏輯的方法論與知識(shí)論，——盡管這只是附會(huì)，實(shí)際上易學(xué)中并不存在“數(shù)理邏輯的方法與知識(shí)論”，所謂“數(shù)理邏輯的方法論”與“實(shí)在論的知識(shí)論”是牟氏對(duì)易學(xué)所作的解析與解釋?zhuān)ㄟ@一點(diǎn)已在上文中闡明）。然而，不管牟氏在易學(xué)中發(fā)見(jiàn)或沒(méi)有發(fā)見(jiàn)數(shù)理邏輯的方法論與知識(shí)論，他都得到了他能夠得到的結(jié)果。易言之，無(wú)論他在易學(xué)的開(kāi)采中獲取了他所要的“礦物”抑或沒(méi)有，他都不能在其中再發(fā)見(jiàn)什么了。因此，他完全沒(méi)有必要留在易學(xué)的研究中了，他所能做和應(yīng)該做的事就是從易學(xué)中走出來(lái)。走向何處呢？當(dāng)然是數(shù)理邏輯與西方哲學(xué)。
其三，牟氏那時(shí)正潛心于研讀懷特海、羅素、維特根斯坦的哲學(xué)著作，他們都是數(shù)理邏輯與邏輯哲學(xué)或哲學(xué)方面卓有建樹(shù)的大家，如果要想理解與把握他們的哲學(xué)思想，那么不可能對(duì)他們的邏輯學(xué)或邏輯哲學(xué)棄之不顧。再說(shuō)，讀他們的哲學(xué)也必然關(guān)聯(lián)到他們的邏輯，也會(huì)把讀者引向他們的邏輯。從這個(gè)意義上說(shuō)，牟宗三必將從他們的哲學(xué)走向他們的邏輯。除非他放棄理解與把握他們的思想，但這對(duì)他來(lái)說(shuō)是辦不到的。因此，牟氏從西方哲學(xué)走向邏輯研究，同時(shí)也就是他從易學(xué)走向邏輯研究。
最后，如果說(shuō)上述三點(diǎn)使牟氏從易學(xué)研究向邏輯研究的必然過(guò)渡具備了足夠的條件，那么，憑什么可以肯定他緊接著易學(xué)研究完結(jié)后就自然地過(guò)渡到邏輯研究呢？就是說(shuō)，必須有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的觸緣，牟氏從易學(xué)到邏輯的自然過(guò)渡才是現(xiàn)實(shí)的必然的。事實(shí)上，確實(shí)存在著這樣一個(gè)觸緣，那就是當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)爆發(fā)的“唯物辯證法論戰(zhàn)”。這場(chǎng)論戰(zhàn)給牟氏以很大的刺激，使他成為一個(gè)堅(jiān)定的“形式邏輯”的捍衛(wèi)者、守護(hù)者。因此，他一方面參加了論戰(zhàn)，一方面開(kāi)始了深入鉆研數(shù)理邏輯的漫長(zhǎng)生涯。關(guān)此，已見(jiàn)于第一部分。
綜上所述，我們得出了第二個(gè)問(wèn)題的答案?？梢院?jiǎn)述為：牟氏從易學(xué)研究向邏輯研究的過(guò)渡是自然的必然過(guò)渡，是水到渠成，順理成章的事。其中，沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)任何轉(zhuǎn)折。因此，牟氏從易學(xué)到邏輯研究的過(guò)渡不是一個(gè)轉(zhuǎn)向，而是他的學(xué)思發(fā)展從前邏輯起點(diǎn)到邏輯起點(diǎn)的必然的應(yīng)有的結(jié)果。
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[8]孫道升.評(píng)牟著《從周易方面研究中國(guó)之元學(xué)及道德哲學(xué)》[N].廣州民國(guó)日?qǐng)?bào)，1936-11-20.
[9]牟宗三.著者答復(fù)[N].廣州民國(guó)日?qǐng)?bào)，1936-11-20.
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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