【徐儀明】論孟子“仁術(shù)”說對北宋儒醫(yī)文化發(fā)展的影響
論孟子“仁術(shù)”說對北宋儒醫(yī)文化發(fā)展的影響
作者：徐儀明
來源：《史學(xué)月刊》2002年第11期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十七日癸巳
耶穌2018年6月30日
內(nèi)容提要：孟子作為中國古代偉大的思想家，對北宋時期儒醫(yī)文化的發(fā)展曾產(chǎn)生過巨大影響，其中以“仁術(shù)”說最具代表性?！叭市g(shù)”說見于《孟子·梁惠王上》篇，是孟子對“為仁之道”的闡發(fā)。隨著孟子地位在北宋的不斷升格，孟子學(xué)術(shù)思想的影響范圍不斷擴大，醫(yī)學(xué)逐漸被定名為“仁術(shù)”。孟子“仁術(shù)”說促進了官方對醫(yī)學(xué)的重視，北宋諸帝無不提倡醫(yī)學(xué)，使之成為行“仁政”的重要措施。另外，北宋尊孟一派的儒者，無不醫(yī)儒互參，這也是孟子“仁術(shù)”說重要影響的一個具體體現(xiàn)。
關(guān)鍵詞：孟子/仁術(shù)說/北宋/儒醫(yī)文化/Ment Zi/Benevolence Skill theory/Northern Song Dynasty/Confucian Physician culture
孟子被官方封為“鄒國公”以配祀孔子在北宋，《孟子》由“子”部升入“經(jīng)”部亦在北宋。顯然，如果要研究孟子對中國古代社會生活的影響，就不能不首先提到北宋。然而對北宋以及北宋以后醫(yī)學(xué)產(chǎn)生最為廣泛而深遠影響的，當數(shù)孟子的“仁術(shù)”說。“醫(yī)為仁術(shù)”，在中國古代后期封建社會中已經(jīng)家喻戶曉，今人亦多沿用此說，但未見深考者。
一、“仁術(shù)”說考辨
“仁術(shù)”一詞見于《孟子·梁惠王上》篇，為孟子與齊宣王討論以牛易羊以行釁鐘之禮時所說。其上下文較長，現(xiàn)擇直接提到“仁術(shù)”一詞的一段話錄此。孟子說：“無傷也，是乃仁術(shù)也。見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”[1](p15)歷來研究《孟子》的學(xué)者對這段話都非常重視，做了許多闡釋與發(fā)揮?？偟膩碚f，多是將“仁術(shù)”解釋為“仁道”。東漢趙岐《孟子章句》注說：“孟子解王自責之心曰，無傷于仁，是乃王為仁之道也。時未見羊，羊之為牲次于牛，故用之耳。是以君子遠庖廚，不欲見其生食其肉也。”[2](p2670)意思是齊宣王不忍見牛哆嗦可憐之態(tài)，因此決定以未見之羊以易之，孟子認為這便是“為仁之道”，君子之所以“遠庖廚”便是出此不忍人之心。趙岐這一解釋在后世頗有影響。明末人王夫之說：“術(shù)者，道也，是四通八達之道?！对铝睢贰畬彾私?jīng)術(shù)’‘術(shù)’字，原不但作變通說，乃仁中所自有之周行，千條萬緒處處逢原者也。則全此觳觫之牛，豈患與先王樂器必釁之禮通達不去。而老老幼幼不忍人危之心，抑豈必坐困一國，而于王者平禍亂。一天下之道有所阻塞哉！”[3](p508)認為道術(shù)以不害仁為原則，但其不應(yīng)拘泥于一，而可以隨時變易。清人焦循從訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)以申此說：“賈子《新書·道術(shù)篇》云：‘道者所以接物也，其末者為謂之術(shù)?！墩f文》行部云：‘術(shù)，邑中道也?！嵖党勺ⅰ抖Y記》、韋昭注《國語》，皆以道釋術(shù)，故趙氏以仁道解仁術(shù)?！盵3](p8485)其廣征博引，證明孟子“仁術(shù)”說與其“仁道”說相一致。孟子確有“仁道”說?！睹献印けM心下》云：“仁也者，人也。合而言之，道也?！盵2](p329)即是說，“仁”的定義便是“人”，而人之所以為人，則正是因為具有以“仁”為核心的人倫之道。而人倫之道的來源就是人的善性。孟子認為，惻隱之心與生俱來，“仁”則是惻隱之心擴充的結(jié)果。孟子不僅說“惻隱之心，仁之端也”[1](p80)，而且直接將惻隱之心歸結(jié)為“仁”，《孟子·告子上》說，“惻隱之心，仁也”[1](p259)。正因為此，孟子認為“仁”就是人心內(nèi)在固有的，那么對于每一個人來說，行“仁道”便有內(nèi)在與外在的兩條路徑。內(nèi)在路徑，就是不斷自覺地擴充惻隱之心，達到“萬物皆備于我”的境界，使仁愛之道在內(nèi)心中上下賈通。而外在的路徑，則是要堅持將仁愛之道貫徹體現(xiàn)在各種言論與行動上，其最重要和首要的表現(xiàn)就是愛親事親，《孟子·離婁上》說：“仁之實，事親是也?！盵1](p183)事親盡孝和事君盡忠，便是人立身行世的規(guī)范和準則。這種內(nèi)在的仁愛精神與外在的仁愛行為的結(jié)合，便構(gòu)成了“仁道”的基本內(nèi)容。孟子這一思想對理學(xué)家產(chǎn)生過很大的影響，二程、朱熹對此都有論述。程頤說：“‘合而言之道也’，仁固是道，道卻是總名?！盵5](p156)指出“仁道”就是社會人倫道德的總原則。朱熹受此說影響，亦說：“以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也?！盵6](p436)“仁道”則是就人之“全體之理”而言的。朱熹又說：“吾所謂道者，君臣父子夫婦昆弟朋友當然之實理也……人事當然之實理，乃人之所以為人而不可以不聞也?！盵6](p180)強調(diào)“道”又是社會人倫關(guān)系中的“當然之實理”，就是說“道”不僅是應(yīng)該遵循的基本準則，而且又是踐履活動中的行為規(guī)范。因此“仁術(shù)”還可以作為具體實施的方法。朱熹《孟子集注》卷一說：“術(shù)，謂法之巧者。”[6](p242)王夫之則更明確地說，“廣術(shù)之功則在學(xué)問思辨，格物窮理之事”[3](p512)，就是說社會文化活動的方方面面都可以推廣“仁術(shù)”。治病救命的學(xué)問是最貼近民生日用的知識與技術(shù)的綜合體系，隨著孟子地位的不斷升格、孟子學(xué)術(shù)思想影響范圍的不斷擴大，醫(yī)學(xué)逐漸被定名為“仁術(shù)”。北宋是中國古代社會中最為重視醫(yī)學(xué)的朝代，其與這一時期的尊孟思潮有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，可以說“醫(yī)為仁術(shù)”的格局正是在北宋時期奠定的。下面，筆者就這一問題再作一些具體的論述。
二、“仁術(shù)”說促進了官方對醫(yī)學(xué)的重視
“仁術(shù)”說或“仁道”說的一項重要內(nèi)容就是“不忍人之心”，也就是前面已經(jīng)提到的“惻隱之心”，即今人所謂的同情心、憐憫心。孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！盵1](p79)認為由“不忍人之心”而“推恩”于民的“仁政”即所謂“不忍人之政”。孟子又說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”[1](p16)強調(diào)統(tǒng)治者只有將自己的“恩澤”由近及遠逐漸推廣開去，方能安定天下，否則連自己的身家性命都難以保住。后世帝王對孟子“仁政”說都較為重視，其中北宋諸帝表現(xiàn)得尤為突出。
宋太宗趙光義詔令臣下翻刻五代時期后蜀之王孟昶所刻《孟子》石經(jīng)，孟子之書方正式由一統(tǒng)天下的正統(tǒng)王朝升入“經(jīng)”部。趙光義以重醫(yī)為推行“仁政”的重要手段，即帝位后立即命令翰林醫(yī)官王懷隱主持整理前代方書，自太平興國三年(978)至淳化三年(992)，以十四年時間編成百卷本的《太平圣惠方》，并親為作序，云：“昔自潛邸，求集名方，異術(shù)玄針，皆得其要。兼收得妙方千余首，無非親驗，并有準繩。貫在救民，去除疾苦……朕尊居億兆之上，常以百姓之心，念五氣之或乖，恐一物之所失，不盡生理，朕甚憫焉。”[7](p495)序中反復(fù)強調(diào)“貴在救民”、“朕甚憫焉”，字里行間處處流露出孟子“推恩”之意。真宗趙恒“道遵先志，肇振斯文”[8]（序），命孫奭校刊《孟子》趙岐注，同時又數(shù)次下詔向民間頒行《太平圣惠方》，并將太醫(yī)趙自化所撰《四時養(yǎng)頤圖錄》更名為《調(diào)膳攝生圖》，再制序于篇首，以彰其書。仁宗趙禎更是躬行孟子“不忍人之政”的典范，史書、筆記中記載甚多。如宋人邵伯溫載：“本朝自祖宗以來，進士過省赴殿試，尚有被黜者。遠方寒士殿試不第，貧不能歸，多至失所，有赴水而死者。仁宗聞之惻然，自此殿試不黜落，雖雜犯亦收之末名，為定制。嗚呼！可以謂之仁矣?！盵9](p14)又如邵伯溫之子邵博載曰：“諫官韓絳面奏仁皇帝曰：‘劉獻可遣其子以書抵臣，多斥中外大臣之失，不敢不聞?！墼唬骸薏挥羧诉^失于心中，卿持歸焚之?！瘑韬簦∨c世主故相離間大臣，使各暴其短以為明者，異矣?！盵10](p4)這兩例都顯示了仁宗的“側(cè)隱之心”。其在醫(yī)學(xué)方面更有作為，曾命設(shè)立“校正醫(yī)書局”，以醫(yī)官掌禹錫、高保衡、林億、孫兆等人負責，對包括《黃帝內(nèi)經(jīng)》在內(nèi)的歷代重要醫(yī)籍進行系統(tǒng)的搜集、整理、考證、?？?；又創(chuàng)辦太醫(yī)局，并詔命全國進行藥物普查，編纂《嘉祐本草》，統(tǒng)一針灸經(jīng)絡(luò)腧穴標準等。除此之外，還下詔嚴厲懲處巫醫(yī)：“自今師巫以邪神為名，屏去病人醫(yī)食、湯藥，斷絕親戚，意涉陷害者，并共謀之人，并比類咒詛律條監(jiān)之?！盵11]（卷一○一）仁宗關(guān)心民瘼，嘗以醫(yī)藥救疫?！端问贰肪硪黄甙溯d：
嘗因京師大疫，命太醫(yī)和藥，內(nèi)出犀角二本，析而視之，其一“通天犀”。內(nèi)侍李舜舉請留供帝服御。帝曰：“吾豈貫異物而賤百姓？”竟碎之。又蠲公私僦舍錢十日，令太醫(yī)擇善察脈者，即縣官授藥，審處其癥狀予之，無使貧民為庸醫(yī)所誤，夭閼其生。[12]
由以上可知，趙禎廟號為“仁宗”，按儒家的正統(tǒng)觀念來看確有其道理。神宗趙頊詔令國子監(jiān)開刻小字本醫(yī)書，以低價向民間發(fā)售。逮至徽宗趙佶，竟親撰醫(yī)著《圣濟經(jīng)》并于重和元年(1118)頒布。其御制序曰：“一陰一陽謂之道，偏陰偏陽謂之疾。不明平道，未見能人之疾者?！梢詽皇乐裼谌蕢壑?，用廣黃帝氏之傳，豈不美哉？”[7](p496)其人雖向有“佞道”之名，但其傳岐黃之術(shù)的目的仍是遵循孟子“與民同樂”[1](p27)之教，以期達到孔孟所向往的“仁壽之域”。徽宗以《黃帝內(nèi)經(jīng)》與儒家其他經(jīng)典共同作為“大經(jīng)”，列為士人獵取功名的必考之書。[11]（卷九三）另外，他還組織修訂了《本草》、《局方》，主持編寫了大型方書《圣濟總錄》等等。顯然，孟子的“外王”之學(xué)對北宋諸帝觸動頗大，以醫(yī)學(xué)為“仁術(shù)”、為“仁政”的重要手段或措施，就是其中的犖犖大者。
三、“仁術(shù)”說為宋儒研究醫(yī)學(xué)的強大動力
北宋士階層中存在著尊孟與非孟兩種截然相反的觀點，學(xué)術(shù)界對此狀況已經(jīng)甚為了解，此處不再贅述。而據(jù)筆者考察發(fā)現(xiàn)，凡是尊孟的、倡言孟子“仁術(shù)”或“仁道”說的，無不是潛心于醫(yī)道或重視醫(yī)學(xué)研究的。
開此尊孟與重醫(yī)并舉風氣之先的即為范仲淹。這位理學(xué)先驅(qū)在仁宗朝官居參知政事（副宰相），其名篇《岳陽樓記》云：“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂。然則何時而樂耶？其必曰：先天下之憂而憂，后天下之樂而樂歟。”[13]此段名言可謂無人不知，無人不曉，然其卻濫觴于孟子之教。《孟子·梁惠王下》云：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”[1](p33)這種孟子首倡的憂樂觀是一種高尚的道德情操，在范仲淹身上有著充分的體現(xiàn)。范氏尚有“不為良相，便為良醫(yī)”的曠世箴言。據(jù)宋人吳曾《能改齋漫錄》卷十三記載，范仲淹“微時”即反對“良醫(yī)之技失之于卑”的觀點，其云：
且大丈夫之于學(xué)也，固欲遇神圣之君，得行其道。思天下匹夫匹婦有不被其澤者，若己推而內(nèi)之溝中。能及小大生民者，固惟相為然。既不可得矣，夫能行救人利物之心者，莫如良醫(yī)。果能為良醫(yī)也，上以療君親之疾，下以救貧民之厄，中以保身長年。在下能及小大生民者，舍夫良醫(yī)，未之有也。[14](p381)
良醫(yī)之所以與良相同等重要，因兩者同為“大丈夫”之學(xué)，同樣能體現(xiàn)孟子所謂的“大丈夫”精神。良醫(yī)無論是對君親、貧民，還是自身，皆為不可須臾或離的，表現(xiàn)了孟子“仁術(shù)”說的基本精神，良醫(yī)之技顯然不能被看做是低卑的。從范仲淹上述言論中可以看出，其對孟子“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)”、“親親而仁民，仁民而愛物”[1](p322)等思想作了充分的發(fā)揮。因此，范氏先憂后樂與“不為良相，便為良醫(yī)”這兩段話被朱熹認為是“振作士大夫之功為多”[15]（卷一二九）。
在不少宋儒看來，習(xí)醫(yī)可以救世濟民，學(xué)儒也是為了救世濟民，二者殊途同歸。而且，還有一種較為普遍的觀點認為，習(xí)醫(yī)養(yǎng)生是儒者重要的修身功夫之一。“宋初三先生”之一的胡瑗有一弟子某先生就學(xué)京師汴梁，將從家中所帶錢財揮霍一空，且患重病于旅舍，“適其父至，閔而不責，攜之謁安定（胡瑗），告其故。曰：‘是宜先警其心，而后教諭之以道也。’乃取一帙書曰：‘汝讀是，可以知養(yǎng)生之術(shù)。知養(yǎng)生，而后可學(xué)矣。’視之，乃《素問》也。讀未竟，惴惴然懼伐性之過，自痛悔責。安定知已悟，召而誨之曰：‘知愛身，則可修身。自今以始，其洗心向道，取圣賢書次第讀之。既通其義，然后為文章，則汝可以成名。圣人不貴無過，而貴改過。勤勉事業(yè)！’先生銳穎善學(xué)，取上第而歸”[16](p59)。胡瑗這里關(guān)于身、心、性、命的議論，明顯也是受到孟子的影響?？鬃硬恢v心、性問題，至孟子方重視存養(yǎng)功夫的“內(nèi)圣”之學(xué)。修身養(yǎng)性之說在《孟子》一書中處處“可得而聞”，如“先立其大”、“養(yǎng)浩然之氣”、“收放心”、“存心養(yǎng)性”、“不動心”、“存夜氣”、“集義”、“持敬”、“反身而誠”、“養(yǎng)心寡欲”等等。而作為醫(yī)典的《素問》在很多地方汲取了先秦儒家包括孟子等的心性修養(yǎng)之說，因此胡瑗以此書警策其弟子，從此中也可以看出醫(yī)儒之間的內(nèi)在聯(lián)系。
神宗朝以“熙寧變法”而聞名的宰相王安石，既酷愛《孟子》又推崇醫(yī)道。元豐六年(1083)十月戊子，神宗下詔封孟子為鄒國公，次年五月壬戌，又下詔自今春秋釋奠，以鄒國公孟軻配食文宣王孔子，設(shè)位于兗國公顏回之次。孟子的政治地位上升到如此高度，其中王安石顯然予力多焉。作為權(quán)傾一時的朝廷首輔，王安石下令將《論語》、《孟子》加進科舉考試的內(nèi)容之中，于是上述兩書備受士人重視，訓(xùn)釋者絡(luò)繹不絕，較著名的有陳祥道的《論語全解》、許允成的《孟子音義》等。而同時作為“新學(xué)”學(xué)派的創(chuàng)始人，王安石服膺孟子“深造自得”之教，厭惡那些“沉沒利欲，以言相尚，不知自治”[17]（卷一三）的俗儒，強調(diào)讀書要“及于《難經(jīng)》、《素問》、《本草》”[17]（卷一三）等醫(yī)典。他還精心研究了陰陽五行與五運六氣學(xué)說，并與人專門討論了太素脈問題，明人李濂《醫(yī)史》卷五引王安石語云：“昔醫(yī)和診晉侯，而知其良臣將死。夫良臣之命，乃見于其君脈，則視父知子，亦何足怪哉?！盵18](p79)其認為太素脈之所以有其一定的道理，是因為君臣父子之間的德行可以互相感應(yīng)，仁內(nèi)而義外息息相關(guān)，這大約也是來自于對孟子學(xué)說的體認?！睹献印るx婁上》說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！盵1](p172)《孟子·梁惠王上》則說：“未有仁而遺其親者也；未有義而后其君者也?！盵1](p1)儒家的道德原則是維護古代社會宗法血緣關(guān)系的思想基礎(chǔ)。顯然，王安石是依照孟子的道德哲學(xué)來融攝醫(yī)家之方技的。王安石之學(xué)得力于《孟子》，其治《孟子》也最劬勤，著有《孟子解》十四卷。
北宋著名的科學(xué)家沈括，是王安石實施新政的積極參與者。他在治學(xué)方面也是王安石的同調(diào)，同樣非常喜愛《孟子》，經(jīng)常稱道《孟子》。他在《答同人書》中說：“一身所為，尚多可以為孟子者，豈直須不見齊王然后為孟子哉。孟子曰：‘是以論其世也?！舜水悤r，某亦安能拘拘效古人起居也？”[19]（卷二○）他認為自己在精神實質(zhì)上能夠與孟子契合，而不是簡單地模仿孟子的一些生活細節(jié)。沈括還親自作了一卷《孟子解》，完整地保存在他的文集《長興集》第三十二卷中。沈括曾較詳細地闡發(fā)過孟子的“仁術(shù)”“仁道”說。其云：“善者，仁之質(zhì)；不忍者，仁之動。性之命于天者，莫不善也。雜于物然后有不善者，人之常。不善者，德之害也。全其常者謂之仁，仁人一也，仁言其德，人言其體，四體不具不足以為人，仁亦如此而已矣。如是者仁之質(zhì)也，由是善也怵于心，而為不忍者仁之動也。言其術(shù)，雖一日之不忍謂之仁?！盵19]這里，沈括強調(diào)作為“仁之動”的不忍人之心，之所以稱其為“術(shù)”，即便是只有較短時間（一日）的“不忍”，也可以被認定為“仁”。這是對孟子“仁術(shù)”說從時間角度上作了發(fā)揮。沈括還闡發(fā)了孟子“盡心”、“知性”、“知天”的思想。他說：“善不至于誠不盡其心者也，知性則知天矣。天之與我者，存而不使故也，養(yǎng)而無敢害也，是之謂事天。壽夭將喪我不得而知，知修身而已。身既修矣，所遇者則不命也。所謂修身也，不能窮萬物之理，則不足擇天下之義，不能盡己之性，則不足入天下之道德?！盵19]在沈括看來，人之壽夭雖由天定，但修身養(yǎng)性可以知命。而修身的重要途徑就是要“窮萬物之理”，否則就不能選擇天下之義理，也不能達到天下之道德的最高標準。正是在這種人文精神的觀照之下，沈括研究了包括醫(yī)藥學(xué)在內(nèi)的“萬物之理”。其醫(yī)藥學(xué)方面的著述，除在《夢溪筆談》中有一些內(nèi)容外，尚有《良方》、《靈苑方》（已佚）、《別次傷寒》（已佚）。沈括雖未曾懸壺行醫(yī)，但卻精通醫(yī)術(shù)，對醫(yī)理有很深的研究。《良方》一書中，記錄了不少他自己的臨床實踐，如用金液丹治小兒吐痢，用黑神丸治急驚風、慢驚風，這些都是較兇險的病癥，而沈括卻能做到藥到病除。他對治療婦產(chǎn)科疾病也很有把握，用四神散治婦女氣痛、用白術(shù)散治孕婦傷寒也效驗如神。他還用火灸法治愈一患咳嗽氣逆的病危者。沈括所作《良方序》實際是一篇牧系統(tǒng)的診療理論，他指出：“予嘗論治病有五難：辨疾，治疾，飲藥，處方，別藥，此五也?！盵20](p361)其實這五難最重要的還是醫(yī)生對待病人的醫(yī)療態(tài)度問題。只要出于仁者愛人之心，就能夠在診斷、治疾、處方、用藥諸環(huán)節(jié)上審慎從事，全面診察，縝密考慮，盡量做到萬無一失。沈括說：“治疾者先知陰陽運歷之變，故山林川澤之竅發(fā)，而又視其人，老少肥瘠，貴賤居養(yǎng)，性術(shù)好惡，憂喜勞逸，順其所宜，違其所不宜，或藥或火，或刺或砭，或湯或液，矯易其故，常捭摩其性理，搗而索之，投幾順變，間不容發(fā)，而又調(diào)其衣服，理其飲食，異其居處，因其性變，或治以天，或治以人，五運六氣，冬寒夏暑，陽雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節(jié)，后先勝復(fù)之用，此天理也。盛衰強弱，五臟異稟，循其所同，察其所偏，不以此形彼，亦不以一人例眾人，此人事也。”[20](p362)這里沈括詳盡地對“天理”、“人事”諸方面的因素進行了探討，體現(xiàn)出了對治病救人的高度重視，也體現(xiàn)了孟子的“仁術(shù)”精神，所以宋人林靈素贊揚沈括具有“愛物好生之理”[20](p364)。
理學(xué)創(chuàng)始人之一的邵雍精于養(yǎng)生術(shù)，其詩集《擊壤集》中多養(yǎng)生壽老方面的內(nèi)容，如《百病吟》云：“百病起于情，情輕病亦輕?？赡軣o系累，卻是在依憑。秋月千山靜，春華萬木榮。若論真事業(yè)，人力莫經(jīng)營?！盵21]指出疾病與情感的關(guān)系，奉勸人們不要為情所困，從中也可看出邵雍受到孟子“養(yǎng)心莫善于寡欲”思想的影響。
理學(xué)奠基人之一，關(guān)學(xué)領(lǐng)袖張載也頗通醫(yī)道?！渡凼下勔婁洝肪硎逵涊d有張載為邵雍診病之事：
子厚知醫(yī)，亦喜談命，診康節(jié)脈曰：“先生之疾無慮?！庇衷唬骸邦H信命否？”康節(jié)曰：“天命某自知之，世俗所謂命，某不知也。”子厚曰：“先生知天命矣，尚何言?！盵9](p160)
知醫(yī)與談命相結(jié)合正是宋儒特有的情趣。關(guān)于“命”，張載指出：“天授予人則為命（自注：亦可謂性），人受于天則為性（自注：亦可謂命）。”[22](p324)邵雍關(guān)于性命的認識基本與張載同，所以兩人時常在一起切磋，十分投機。將性、命與天聯(lián)系在一起的觀點，如溯其源也當尋至《孟子》。《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵1](p302)存心、養(yǎng)性、修身，都是為了事天。立命，就是順應(yīng)天命。孟子此說被宋儒反復(fù)闡發(fā)。但是，張載、邵雍為何又將知醫(yī)與談命聯(lián)系在一起呢？孟子有較強烈的貴生思想，他既同意孔子的“仁壽”觀，同時又強調(diào)要通過“守夜氣”、“養(yǎng)浩然之氣”的修養(yǎng)功夫來達到心、性、體、志同養(yǎng)的健身效果。此說也影響了張、邵諸人，如張載說，“‘仁者壽’，安靜而久長，壽之象也”[22](p308)。所謂“安靜而久長”正是指孟子的持靜功夫，這種功夫在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中則得到了較為詳盡、具體的論述，成為中國古代醫(yī)療保健活動中的一個專項，被稱做導(dǎo)引、行氣、氣功等等。這也許就是張、邵等人醫(yī)命并論的原因。張載還在《經(jīng)學(xué)理窟·義理》中將《黃帝內(nèi)經(jīng)》等醫(yī)書與“四書”、“五經(jīng)”同稱為“圣人存此”[22](p278)，可見他也如孟子一樣將生命與道德視為不可分割的同一體。
程顥、程頤創(chuàng)立的洛學(xué)學(xué)派，一向被看做理學(xué)正宗。二程兄弟對醫(yī)理造詣之深，超過其他宋儒。關(guān)于切脈，二程說：“人有壽考者，其氣血脈息自深，便有一般深根固蒂的道理。人脈起于陽明，周旋之下，至于兩氣口，自然勻長，故于此視脈。又一道自頭而下，至足大沖，亦如氣口?！盵5](p54)所謂“氣口”又稱“寸口”或“脈口”，指兩手橈骨頭內(nèi)側(cè)橈動脈的診脈部位。但二程理解的并非現(xiàn)在中醫(yī)學(xué)所常用的獨取“寸口”之法，而是《素問·三部九侯論》中提出的“三部九侯”的全身遍診法，所以說腳上的“大沖”即太沖穴，也是診脈部位。切脈為望、聞、問、切四診中之最難者，因?qū)γ}象的體認完全憑醫(yī)者的經(jīng)驗積累。而二程居然能像醫(yī)家一樣可以悟出“弦緊浮芤，展轉(zhuǎn)相類”的復(fù)雜脈象，分辨出人有無壽考，可見其在脈學(xué)方面造詣頗深。二程甚至對人的全身生理解剖問題都甚感興趣，說：“至如人為人問‘你身上有幾條骨頭，血脈如何行動，腹中有多少臟腑’，皆冥然莫曉。今人于家里有多少家活屋舍，被人問著，己不能知，卻知為不智，于此不知，曾不介意，只道是皮包裹，不到少欠，大小大不察。近取諸身，一身之上，百理具備，甚物是沒底？”[5](p428)明確指出認識人的生理狀況是為了反求天地之理、萬物之理。正因為二程對醫(yī)道有了深入的研究，方能悟出“一身之上，百理具備”的道理。二程亦懂藥物學(xué)，《二程遺書》卷十五說：“醫(yī)者不詣理，則處方論藥不盡其性，只知逐物所治，不知合和之后，其又如何？假如訶子黃，自礬石，合之而成黑，黑見則黃白則亡。又如一二合而為三，三見則一二亡，離而為一二而三亡。既成三，又求一與二；既成黑，又求黃與白，則是不知物性。古之人窮盡物理，則食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某則成何性?！盵5](p162)這是講藥物的化合與分解，強調(diào)要對單味藥的色、臭、味仔細辨識，方知構(gòu)成方劑后的性能與功效。當然，在諸種醫(yī)藥學(xué)知識中，二程對于精神衛(wèi)生知識似乎更為熟諳，這顯然與孔孟以來儒家注重道德修養(yǎng)的傳統(tǒng)有關(guān)。他們認為人之所以無病自疑，是因為“疑病者，未有事至?xí)r，先有疑端在心”[5](p65)。對于視物皆獅子的幻覺，患者“以見即直前捕執(zhí)之，無物也，久之疑疾遂愈”[5](p415)。又如對于恐懼情感，他們認為，內(nèi)心的恐懼只因不明了事物的性質(zhì)和道理，提出“明理可以治懼”[5](p12)的一般性治療方法?！芭笔侨祟惽楦兄凶钜装l(fā)作和最難控制者，過度之怒對人體危害甚大，如何制怒自古以來便是儒家修身中的重要課題，二程提出以理制怒的方法，說：“人之情易發(fā)而難制者，惟怒為甚。能以方怒之時，遽忘怒心，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而道亦思過半矣?！盵5](p461)就是說將要發(fā)怒時，需要有一個調(diào)整，即以“理”來觀察一下其中的是非曲直，即會消去怒的誘因，回到心平氣和的中庸狀態(tài)。這顯然不失為一種具有可操作性的心理療法。與此相伴的是二程主張人應(yīng)當時時處處浸潤在“樂”的情感當中，這種“樂”是恬淡閑適、從容自得之樂，顯然有著養(yǎng)生學(xué)方面的價值。由此可知，二程的醫(yī)藥學(xué)知識是較為系統(tǒng)和全面的。這里，我們還要特別提出二程思想體系中頗富特色的“知醫(yī)為孝”論，以揭示二程如何秉承孟子之教，將儒家事親盡孝與醫(yī)道相提并論的儒醫(yī)合參之說。程顥說：“病臥于床，委之庸醫(yī)，比于不慈不孝。事親者亦不可不知醫(yī)?！盵3](p425)就是說侍奉雙親自己一定要懂得醫(yī)道，否則交由庸醫(yī)亂治，自然是不符合孝道。即使自己有病，也不可如此輕率，否則就會使父母背上“不慈”的惡名。可見大程對庸醫(yī)誤人有較深刻的了解。程頤也認為人子事親學(xué)醫(yī)“最是大事”，他說：“今人視父母疾，乃一任醫(yī)者之手，豈不害事？必須識醫(yī)藥之道理，別病是如何，藥當如何，故可任醫(yī)者也?！盵5](p245)當然，一般人未能諳熟醫(yī)術(shù)，如果心存某種偏見，反而更會壞事。伊川針對這種疑問，又說：“且如圖畫人，未必畫得如畫工，然他卻識別得工拙。如自己曾學(xué)，令醫(yī)者說道理，便自見得，或己有所見，亦可與他商量?！盵5](p245)即是說，只要懂得些醫(yī)理，便可有一定的見解，就能與醫(yī)者相互商量斟酌，而不會任人擺布。二程的知醫(yī)為孝說明顯受到孟子的影響。盡管孟子沒有明確地將事親盡孝與醫(yī)道結(jié)合在一起。但孟子確實把事親盡孝與“仁”密切相連。孟子說：“仁之實，事親是也?！盵1](p153)又說：“親親，仁也?！盵1](p307)所以，也可以說孟子實行“仁術(shù)”思想的一項重要內(nèi)容就是事親盡孝。這些理論在宋代得到二程兄弟的發(fā)揮。二程說：“仁主于愛，愛莫大于愛親。故曰孝悌也者，其為仁之本歟！”[5](p183)即認為仁的主要內(nèi)容是“愛”，親情之愛為最大者，所以要想踐履實行“仁”，首先必須從“孝悌”開始做起?！靶笔切腥实木唧w表現(xiàn)形式。程頤云：“夫子曰：敬親者不敢慢于人，愛親者不敢惡于人。不敢慢于人，不敢惡于人，便是孝悌。盡得仁斯盡得孝悌：盡得孝悌，便是仁?！盵5](p310)即認為敬親孝親不可輕慢、得罪他人，以免使父母受到牽累。這樣便能盡得其“仁”，盡得其“仁”也就能盡得其“孝悌”，反之亦然。然而如未有具體的行為，仁孝二字便是空話。加之在實際生活中受到“事物之累”，更會消磨仁孝之心。所以程頤又說：“人無孝悌不可，而不全力以赴盡孝盡悌也不可。”[5](p310)程頤認為：“夫以一身推之，則身者資父母血氣以生者也。盡其道則能敬其身，敬其身則能敬其父母矣。不盡其道則不敬其身，不敬其身則不敬父母，其斯之謂歟？”[5](p310)人之身來自于父母之“血氣”，所以關(guān)心愛護自己的身體可視為孝敬父母。這樣“敬親”與“敬身”便結(jié)合在一起，最終形成了在中國封建社會后期曾產(chǎn)生廣泛影響的知醫(yī)為孝說。
近人陳寅恪曾說：“華夏民族之文化，歷數(shù)千年之演變，造極于趙宋之世。”[23](p245)北宋科學(xué)文化的普遍繁榮，其時轟轟烈烈的儒學(xué)復(fù)興運動應(yīng)該被視為一重要原因。其中孟子所高揚的人道主義和理性精神，在儒學(xué)復(fù)興運動中逐漸得到了朝野上下有識之士的認同，從而激發(fā)了人們致力于創(chuàng)造美好人生的愿望與力量。筆者在本文中所探討的孟子“仁術(shù)”說與北宋儒醫(yī)文化發(fā)展的關(guān)系，應(yīng)該說只是其中一個特別令人矚目的地方?？傊?，宋人尊孟與宋文化的迅速發(fā)展之間的深層原因值得認真探索和研究。
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