【趙立慶】儒家的個體觀—— 以《論語》 為例
儒家的個體觀—— 以《論語》 為例
作者：趙立慶（山東大學儒學高等研究院）
來源：中國社會科學報
時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十三日己丑
耶穌2018年6月26日
個體思想有其歷史性,套用現(xiàn)代意義上獨立自由的個體概念,從而認為中國古代社會沒有個體思想有失公允。事實上,《論語》中蘊含著豐富的個體思想,不僅國內(nèi)學者意識到這一點,海外漢學家更是比較注重《論語》的現(xiàn)代性研究。例如,赫伯特·芬格萊特在《孔子:即凡而圣》一書中指證《論語》中的自我概念是一個自我省察和自我調(diào)節(jié)的個體,這個個體自我的特征是有意志的。通過《論語》我們看到,孔子對個體的價值有著全面的理解。
何謂個體
所謂個體,指依靠自我(己)實現(xiàn)人性的人。陸九淵說,“人生天地之間,為人當自盡人道”。自盡人道即依靠自我實現(xiàn)自身的人性。荀子認為“君子之學也以美其身,小人之學也以為禽犢”。人道的實現(xiàn)意即善的實現(xiàn)。在儒家哲學論域下,自身實現(xiàn)不僅指涉根據(jù)內(nèi)在善性完善自身,而且關(guān)乎他者善性的共同實現(xiàn)。所謂“誠者,非自成己而已也,所以成物也”“修己以安人”“修己以安百姓”。如此看來,自我實現(xiàn)關(guān)系到己、性(天命)與他者三個維度的相互關(guān)系。
個體的實現(xiàn)呈現(xiàn)出過程性?？鬃訌娬{(diào)“知命”“立命”,即個性的自我建立,亦即個人主體性的探索追求。對唐君毅而言,談及一物之“性”,要者不在其性為何,而在其生存方向為何。個體既不是倫理學指責的利己主義者,也不是萊布尼茨的封閉的單子,亦不是霍布斯自然權(quán)利下的個人。個體是于雜然共在的生存狀態(tài)中覺醒之后自我選擇,最后自我實現(xiàn)的人。個體是自我創(chuàng)造的結(jié)果,亦即個體通過自己的力量,對自身的身體、靈魂、行為、生存方式進行操持,以期達到生命的一種完美狀態(tài)。
在儒學論域下,一個人自由自覺地“志于仁”后,才算一個儒者樣式的個體。當個體意識到仁是“己任”時,仁對個體才是有效的,才具有規(guī)范性。個體意識到仁是“我欲”的結(jié)果,為仁才能“由己”。也就是說,為仁不能是非自覺的,更不能是受迫的行為,亦不是以功利為終極目的的。
個體在自身中建立起與仁的內(nèi)向性聯(lián)系,就轉(zhuǎn)入到形而下的關(guān)系或者角色中。我們不否認,人是關(guān)系的存在。但是,倘若一個人沒有經(jīng)過生存反思,沒有經(jīng)歷自我籌劃,直接進入現(xiàn)存性的或子或臣的“角色”中,隨之而來必將是個體的沉淪。人存在的根源性條件就在于自我分裂。人的自我分裂即人自身的對象化:一方面,人將自身作為對象而進行“內(nèi)自訟”和自審;另一方面,人將自身對象化在表現(xiàn)和確證自己生命的活動對象之中,把自己的生命活動對象當作自己的“異在”或另一個“我”。一個人只有先扎入自我的深淵中,然后返回到現(xiàn)實世界,從關(guān)系性的存在進行生存反思后,再次進入自己的角色中,才能成為一個個體。個體首先與仁關(guān)聯(lián),其次在自我籌劃中與自身關(guān)聯(lián),然后在仁這一中介下與他者及萬物關(guān)聯(lián)。質(zhì)言之,在形而上層面上講,個體是最高價值中介下的個體;從工夫論或生存論層面上講,個體是與自身關(guān)聯(lián)的個體;從形而下層面上講,個體是與他者、萬物共在的個體。
為仁由己
“仁”是《論語》中的核心范疇。段玉裁注“仁”為:人偶相與為禮儀皆同也。按人耦猶言爾我親密之詞。獨則無耦,耦則相親。故其字從人二。這里的人耦關(guān)系主要是指父子、兄弟、友朋、夫妻、君臣等人倫關(guān)系,即己—人關(guān)系。根據(jù)郭店、上博簡,仁多作“上身下心”。先秦典籍中常有“仁者,人也”的說法,應是對仁之本義的基本訓釋。所謂“仁者,人也”,意即仁是人之為人的本質(zhì)和特征。也就是說,“依于仁”,人才是人?？梢?在不同的文本語境中,儒家所說的“仁”有時指形而下的道德情感、道德規(guī)范,有時指形而上的心性本體。儒者始終追求修身成仁,因而具有終極價值和終極關(guān)懷。
仁是一個極具張力的概念,既指普遍的人性,又指具體的仁者;既是道德根據(jù),一種形而上的存在,又必須委人而實現(xiàn)。但無論如何,仁基本上是與人的自我更生、自我精進和自我完成的過程聯(lián)系著的?？鬃又v“克己復禮為仁”,一個人如果能做到克己復禮,那么他就是有道德追求的人。如此一來,孔子就把周禮與周代貴族的宗族群體來了個大剝離,落實到全社會每個人都應該追求和實踐的道德上。
縱觀《論語》全文,其核心關(guān)切是自我修養(yǎng)。一個通過“切、磋、琢、磨”,學會以禮待人、以誠待人,克己復禮,實現(xiàn)自我的個體,其典型人格形象就是君子。孔子認為,理想的學者應該通過學和習來完善自我,“古之學者為己,今之學者為人”。孟子把“為己”解釋為,“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其源。故君子欲其自得之”。朱熹引程頤的見解,“古之學者為己,其終至于成物,今之學者為物,其終至于喪己”。
《論語》中表示自我(個體)的詞語主要有:己、予、吾、我。這四個概念具體含義略有不同,但其在指涉自我這一要點上是相通的?？鬃用鞔_把自己與“天”這一終極存在聯(lián)系起來,把修身成仁看作自己的“天命”,“天生德與予”。德性是普遍的、自然的,必然內(nèi)化于“我”,“仁義發(fā)乎內(nèi)”,才能“為仁由己”。為仁對于每個個體來說,既是自覺的選擇,也是不可替代的倫理責任?！叭蔬h乎哉?我欲仁,斯仁至矣?！痹诖?“我”和“欲”強烈地表現(xiàn)出主體性、個體性。沈順福就認為,古代的“欲”概念具有一定的主體性色彩。杜維明在《仁與修身》中認為,儒學的思想取向是反對把成仁的最終努力看作源自上帝的恩賜,反而是道德的心靈之中,仁心是每個人所固有的。其實,杜維明沒有對仁的宗教性和倫理性進行區(qū)分。盡管他也認同仁的終極意義,“仁不僅是一個人的道德,而且也是一種形而上的實在”,但不認為這具有宗教性。筆者認為,恰恰由于“仁”的內(nèi)涵中這種道德意義和宗教意義的含混性或互涵性,仁才消融了生存結(jié)構(gòu)中的自我與“絕對他者”之間的斷裂。仁既然是天地萬物的“形而上學的實在”,自然也在每個人的心性之中。但這并不意味著,仁無需“覺識”就會主動支配人的行為。相反,仁性需要個體自由自覺地去建立。
孔子孜孜追求作為最高境界的“仁”的緣由在于:一方面,仁為“禮”“樂”等價值規(guī)范的支撐?！叭硕蝗?如禮何?人而不仁,如樂何?”另一方面,仁是可“欲”而不可“違”的,“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”。作為人之“欲”,仁是普遍的,但體現(xiàn)在個體中的仁性又是特殊的。普遍性指道是每個儒者追求的終極依據(jù);個體性是指每個人的成“道”之路是不同的?？鬃诱J為,自我修養(yǎng)的目的是通過學習獲得仁,從而成為有德性的人。一個人要成為有德性的人,不能僅僅進入到關(guān)系之網(wǎng)中,而是要發(fā)展一種品質(zhì)去適宜地對待其他人。對孔子而言,人的品格不會隨著關(guān)系的改變而改變。品格一旦形成,不但清楚獨特,而且賦予主體很強的個性與完整性。個體不是離群索居或者單子式的存在者?？鬃邮莻惱砜陀^主義者,他相信存在著一個客觀的善,它是每一個人都能夠獲得的,而且為每一個有德性的人所分享。對于孔子而言,自我實現(xiàn)就是成為一個完美的人,而不是成為一個與其他人區(qū)分開來的獨特個體。
進入21世紀,各路儒學粉墨登場,然而各種儒學之間缺乏對話,其原因在于彼此之間對立。筆者認為,儒學要復興,就必須解決每個人的安身立命問題。因此,若各種儒學皆承認個體為目的,并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建出多樣性的儒學樣態(tài),儒學的復興方可落到實處。
責任編輯：姚遠
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