【方朝暉】爭(zhēng)論兩千年的孟子性善論，究竟如何理解？
爭(zhēng)論兩千年的孟子性善論，究竟如何理解？
作者：方朝暉
來源：鳳凰國學(xué)
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十六日壬辰
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古往今來，學(xué)者們對(duì)孟子的性善論不知有過多少爭(zhēng)論。特別是上世紀(jì)60年代以來，由于英國學(xué)者葛瑞漢（Angus Graham）從道家立場(chǎng)對(duì)孟子人性論提出了新的看法，在西方漢學(xué)界引起了廣泛而持久的討論，史華茲（Benjamin I. Schwartz），劉殿爵（D. C. Lau），安樂哲（Roger T. Ames），信廣來（Kwong-loi Shun）,華靄云（IreneBloom），羅哲海（HeinerRoetz），朱利安（FrancoisJullier），孟旦（Donald J.Munro），艾文賀（PhilipJ. Ivanhoe），李耶理（Lee H.Yearley），歐陽博（WolfgangOmmerborn）,江文思（James Behuniak Jr.），余紀(jì)元（Yu Jiyuan）等一大批西方漢學(xué)家均加入了討論之列。在港臺(tái)，在徐復(fù)觀、牟宗三、陳大齊、黃彰健、傅偉勛、蔡仁厚、劉述先等老一代學(xué)者的倡導(dǎo)下，又出現(xiàn)了傅佩榮、袁保新、李明輝、黃俊杰等一批中青年學(xué)者，對(duì)于孟子性善論的研究大有推動(dòng)之功。在中國大陸，在馮友蘭、張岱年等老一代學(xué)者的影響下，也出現(xiàn)了不少有價(jià)值的研究成果，相關(guān)成果下面介紹。而在此前，圍繞孟子性善論的問題在中國（包括日本）等地學(xué)者已爭(zhēng)論了兩千多年。
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綜合研究可知，學(xué)者們?cè)诮忉屆献拥男陨普摃r(shí)，自覺或不自覺地建立了多個(gè)不同的解釋模式；與此同時(shí)，他們對(duì)于孟子人性善之說建立于其上的判斷類型，也各有自己的預(yù)設(shè)或理解。下面讓我們分別對(duì)它們進(jìn)行分析和說明。
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鄒國亞圣公孟子畫像
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性善論究竟有多少種不同的解釋？
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下面我們看到，對(duì)于孟子的性善論，各家的解釋有相當(dāng)大的差別。
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（1）心善說。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，孟子的性善論其實(shí)是“心善論”，因?yàn)槊献邮菑娜诵木哂猩瀑|(zhì)（四端）這一點(diǎn)來認(rèn)證人性是善的。最有代表性的說法是徐復(fù)觀提出來的。徐復(fù)觀認(rèn)為，“孟子所說的性善，實(shí)際便是心善。”[1]“孟子所說的性善即是心善?！盵2]“孟子便專從心的作用來指證性善?！盵3]同樣持心善說的學(xué)者還有牟宗三、唐君毅、傅偉勛、劉殿爵、傅佩榮、信廣來、楊澤波、李景林等人。心善說可能遭遇的挑戰(zhàn)是，人心中既有善的成分，也有惡的成分，何以因心善得出人性是善的？
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（2）善端說。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，孟子性善論只是為了證明人性中有善端，但未證明人性就是善的，強(qiáng)調(diào)“善端”與“善”是兩碼事。假如我們用禾苗和大米來分別比喻人性和善。禾苗能長(zhǎng)出大米，但禾苗并不等于大米，禾苗可以看成大米的萌芽狀態(tài)。所以不能因?yàn)槿诵灾杏猩贫?，就說人性是善的，那等于把結(jié)果和萌芽混為一談了。這種觀點(diǎn)首先由董仲舒提出來[4]，孫星衍特別強(qiáng)調(diào)，人有善端，但不等于人性就是善。因?yàn)槿穗m有良知良能，孩提之童雖然愛親敬長(zhǎng)，但未必真能愛親敬長(zhǎng)，因?yàn)椤按饶溉橹鴲垡啤?，“?yán)師撲之而敬移”[5]。陳澧、馮友蘭、胡適、陳大齊、楊澤波等人都有過類似或接近于此的說法。這一觀點(diǎn)的一個(gè)問題是，如果孟子的本意是人性中有善端，他能否認(rèn)人性中也有惡端嗎？
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（3）向善說。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，孟子性善論并不是說“人性本善”，而是指人性具有向善發(fā)展的傾向性。就好比種子具有長(zhǎng)成大樹的潛質(zhì)，水有向下流動(dòng)的趨勢(shì)，人性有向善發(fā)展的傾向。傅佩榮是持此說最力者[6]，而在他之前的唐君毅、陳大齊和在他之后的張祥龍等人也有過類似的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)與前述善端說既有聯(lián)系又有區(qū)別。聯(lián)系在于都認(rèn)為孟子論證了人性中有善端，區(qū)別在于：善端說并不預(yù)設(shè)善端代表方向或趨勢(shì)，因此董仲舒等人對(duì)性善論表示懷疑；而向善說則認(rèn)為，人性中的善端代表一種自然而然的趨向，即最終要向善發(fā)展的趨勢(shì)。然而，何以證明人性沒有向惡發(fā)展的自然趨勢(shì)呢？
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（4）可善說?？缮普f認(rèn)為，孟子從來沒有主張過人性“已經(jīng)是善的”，他所謂人性善，只是指人性“可以為善”?？缮普f的理由之一是孟子在為性善論辯護(hù)時(shí)說過，“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也?！保ā睹献印じ孀由稀罚├?，張奇?zhèn)シQ，“孟子的‘性善’之說不是‘性是善的’，而是‘性是可以善的’?！陨普摗瘒?yán)格說起來應(yīng)是‘性可善論’。”[7]陳大齊也強(qiáng)調(diào)在人性善惡?jiǎn)栴}上，一定要區(qū)分“可能性與現(xiàn)實(shí)性”，認(rèn)為與其說人性“已經(jīng)是善的了”，不如說“人性可善”。[8]這一觀點(diǎn)在安樂哲、信廣來、江文思等西方學(xué)者處有接續(xù)。安樂哲認(rèn)為孟子的人性概念并不僅僅指某種先天地、一次性被給定的普遍本質(zhì)，而是一種人為的規(guī)劃、設(shè)計(jì)、創(chuàng)造和追求的過程。[9]因而，人性是善的就是指人性可以為善，至少我認(rèn)為這個(gè)結(jié)論可從安樂哲的邏輯中推出來。信廣來則通過對(duì)于“可以”與“能”這兩個(gè)概念含義的差別，來說明孟子的思想是，人心具有“可以為善”的道德稟賦。[10]可善說與善端說有時(shí)比較接近，尤其當(dāng)它們都認(rèn)為人性有善端時(shí)。但是對(duì)于安樂哲、江文思等人來說，人性可以為善并一定以有善端為前提，安樂哲將“命”解釋為basic conditions，傾向于否定先天道德本質(zhì)是人性為善的前提。此外羅哲海（Heiner Roetz）、李耶理（Lee H. Yearley）也傾向于從“可善說”來理解性善論。[11]然而，可善說的最大問題是，孟子在《告子上》明確批判過公都子提出的“性可以為善，可以為不善”的觀點(diǎn)。
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（5）有善說。這是清代學(xué)者陳澧（1810-1882）在《東塾讀書記》卷三《孟子》中提出的看法，認(rèn)為“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也”；“常人之性，純乎善；惡人之性，仍有善而不純乎惡?！盵12]總之他認(rèn)為，孟子并不否認(rèn)人性有惡，性善論只是論證了人性有善的成分而已。錢穆先生對(duì)陳澧的觀點(diǎn)非常認(rèn)同，稱：
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陳氏之說，甚為明晰。孟子之意，僅主人間之善皆由人性來，非謂人之天性一切盡是善。[13]
他由此強(qiáng)調(diào)，孟子性善之旨，在于“啟迪吾人向上之自信，與鞭策吾人向上之努力”，“否則自暴自棄……而人類烏有向上之望哉？”[14]陳澧的觀點(diǎn)馮友蘭也比較欣賞。[15]
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（6）人禽說。此說認(rèn)為孟子“道性善”是針對(duì)人性高于禽獸的地方而言。因?yàn)槿擞械赖露鴦?dòng)物沒有，所以人性是善的。這是因?yàn)槊献訌?qiáng)調(diào)“人之所以異于禽獸者幾希”（《離婁下》），此“幾?！奔慈柿x禮智或四端。此說又分為兩派，一派認(rèn)為孟子承認(rèn)自然屬性（如食色之類）為性，如伊藤仁齋、伊藤東涯、陸世儀、牟宗三、唐君毅、葛瑞漢、孟旦、黃彰健、劉殿爵、李景林、張奇?zhèn)サ热?。從朱子注“君子不謂性”（《盡心下》）一段可知，朱子亦不認(rèn)為感官生理屬性超出了孟子人性概念范圍。另一派不承認(rèn)孟子以自然屬性為性，認(rèn)為孟子只以人區(qū)別于禽獸者為性，如康有為、張岱年、徐復(fù)觀、陳大齊、郭齊勇、余紀(jì)元、韋利、安樂哲、蒙培元、袁保新、傅佩榮、梁濤等人。
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（7）本原說。張載以來宋明理學(xué)家區(qū)分天命之性與氣質(zhì)之性（天命之性又稱天地之性、本然之性或義理之性），認(rèn)為孟子所謂性善是針對(duì)天命之性而言。所謂天命之性，是指天地生物之初即已賦予萬物和人的天性，其內(nèi)容是五常之理。故而此說認(rèn)為孟子性善“是就人物未生之前，造化原頭處說”[16]，“是推天命流行之初而言也，推性之所從來也。”[17]。我把這種對(duì)性善論的解釋稱為“本原說”。張載說：“形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉?！盵18]“形而后有”，是說天地之性是在萬物成形之前即已命定；“善反之”，應(yīng)指返回到本原處、回到賦形以前。故程頤也說，孟子性善是針對(duì)“極本窮源之性”。[19]朱子說“性是太極渾然之體，本不可以名字言。但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁義禮智。孔門未嘗備言，至孟子而始備言之?！?[20]因此孟子性善之性，即所謂“太極渾然不動(dòng)之體”；“當(dāng)初天地間元有這個(gè)渾然道理，人生稟得便是性?！盵21]朱子一方面強(qiáng)調(diào)性即理，另一方面強(qiáng)調(diào)此理（天理）源于天命。天命性以理，故保證性之為善，故從源頭處保證了性善。[22]朱子的觀點(diǎn)顯然是對(duì)伊川的進(jìn)一步發(fā)揮。朱熹的觀點(diǎn)被陳淳、黃震等人所繼承。王夫之雖反對(duì)朱子理氣二分，但亦從本原上說性。
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（8）本體說。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，性善并不是指人性在實(shí)然層面上就已經(jīng)是善的，而是指人性有一種潛能，即通過自我修煉可以實(shí)現(xiàn)這樣的升華，能超越一切煩惱和痛苦，無懼任何災(zāi)難和不幸，達(dá)到了超越生死、進(jìn)入永恒和不朽的境界。這是生命的崇高而極致狀態(tài)，代表生命的本質(zhì)或本體。然而這一潛能卻是人人具備的，任何人只要為善去惡、達(dá)到無一毫人欲之私，即能回此本體。所以說人性本質(zhì)上是善的?；蛘哒f生命的本體是善的。我把這種觀點(diǎn)稱為“本體說”。要注意，盡管朱熹等也使用“本體”一詞，但并非我這里所說的“本體說”意義上的“本體”。如果說本原說是從“造化源頭”說性善，本體說則是從“直覺體悟”上說性善。本體說則不太注重宇宙發(fā)生學(xué)的證據(jù)，毋寧說它直接把心性體悟過程中的最高狀態(tài)稱為心體或性體；該心體或性體是通過修煉建立起來的，它的價(jià)值或重要性是由其自身的特征來決定的，而不需要一套宇宙發(fā)生學(xué)的證據(jù)。如果本原說是基于事實(shí)判斷，而本體說是基于價(jià)值判斷。前者依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，后者依據(jù)于天才的體驗(yàn)。
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本體說在歷史上發(fā)源于孟子，但光大于陽明及其后學(xué)，成熟于當(dāng)代學(xué)者牟宗三。孟子所謂“上下與天地同流”（《盡心上》）、“浩然之氣充塞天地”、“雖千萬人吾往矣”（《公孫丑上》）的境界，為后世本體說之濫觴。不過孟子并未使用本體概念，他所用的“良心”“本心”概念也不是指后世“本體”，但到了王陽明及其后學(xué)王畿等人，這一思想得以發(fā)揚(yáng)光大，而牟宗三及其弟子對(duì)此境界作了進(jìn)一步說明。我們知道，王陽明的本體概念，雖表面上與朱子有繼承性，而實(shí)質(zhì)含義有重大變化。王陽明與朱熹最大的區(qū)別在于，王強(qiáng)調(diào)本體可以通過“上根之人”直接悟入，而不需要像《太極圖說》中那樣通過動(dòng)靜先后的生物順序來建立；[23] “天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。”[24]也就是說，“本體”之發(fā)現(xiàn)，主要是良知的事，而不需要所謂“造化源頭”上的證據(jù)。牟宗三在《圓善論》中提出言性的兩個(gè)層次，一是自然意義上之性，即告子“生之謂性”之說；二是義理意義上之性，此乃所謂“超越之性”、“義理之性”:
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“性”就是本有之性能，但性善之性卻不是“生之謂性”之性，故其為本有或固有亦不是以“生而有”來規(guī)定，乃是就人之為人之實(shí)而純義理地或超越地來規(guī)定。性善之性既如此，故落實(shí)了就是仁義禮智之心，這是超越的，普遍的道德意義之心，以此意義之心說性，故性是純義理之性，決不是“生之謂性”之自然之質(zhì)之實(shí)然層上的性，故此性之善是定然的善，決不是實(shí)然層上的自然之質(zhì)有諸般顏色也。[25]
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此超越之性，據(jù)傅偉勛解釋則為“超越的真實(shí)”[transcendentauthenticity][26]?！俺降恼鎸?shí)”類似于大乘“真如相”[27]。劉述先[28]繼承了牟宗三的基本立場(chǎng)，認(rèn)為孟子性善論的理論基礎(chǔ)在于超越的、形上的“天”（盡心知性知天），這個(gè)“超驗(yàn)的存在”在康德處是預(yù)設(shè)，在心性儒學(xué)中是呈現(xiàn)，表現(xiàn)為良知的呈現(xiàn)。性善在人生命中的直接基礎(chǔ)是本心或良心。這個(gè)本心或良心不是經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)心或良心，而是超驗(yàn)的（transcendental）存在。它需要人親身來體證，而不能用經(jīng)驗(yàn)材料和歸納法來證明。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，這樣來理解就擺脫了從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)發(fā)現(xiàn)人性中有善也有惡的批評(píng)（荀子、王安石、司馬光等人）。他承認(rèn)，從經(jīng)驗(yàn)來歸納，確實(shí)可以發(fā)現(xiàn)人性中有善也有惡，甚至無善無惡說也有道理。但孟子的人性論不是站在與這些說法同樣的層面上來立論的。此說其實(shí)與孟子本義有別，他認(rèn)為這種創(chuàng)造性闡釋方可更好地達(dá)到孟子的“微意”。[29] 李明輝的觀點(diǎn)與劉述先相近。[30]
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（9）總體說?？傮w說認(rèn)為，孟子性善論的本義是指，人性中雖有惡，但從總體上說看還是好的。好比我們說一個(gè)人雖有各種毛病，但總體上還是個(gè)好人?？傮w說與人禽說一樣重視孟子的大小體說，但人禽說是從人性與動(dòng)物性之別立論，而總體說是從人性內(nèi)部構(gòu)成立論。歷史上從總體說角度為性善論辯護(hù)的人至少有陸世儀、伊藤仁齋、伊藤東涯、丁若鏞、劉殿爵、葛瑞漢等人。
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清儒陸氏桴亭（1611-1672）稱，“孟子原止說性中有善，不曾說無惡。非謂性中止有善而無惡也”；但按照孔子本意，“善是個(gè)主，惡是個(gè)客”。[31]日本學(xué)者伊藤仁齋（1627-1705）也認(rèn)為，性善論不是不承認(rèn)人性中有惡，而是指“善”才是其“究極”；人性中“有善有惡者其?！?，“而推至其極焉，則必歸于善而止”；楊雄、韓愈正確地認(rèn)識(shí)到人性中有惡，“然非究而論之者”。[32]朝鮮學(xué)者丁若鏞（1762-1836）解釋“性”為“嗜好”，指人性的根本性偏好。他以鹿之好山林、雉之惡訓(xùn)養(yǎng)為例來說，人性中雖有惡，但終以善為歸?！奥怪蒙搅郑糁詯厚Z養(yǎng)，雖不幸而墮于馴養(yǎng)，顧其心終以山林為好，一見山林，油然有感羨之心，此之謂性也。天于賦生之初予之以此性……?！盵33]唐文治“良心呈露說”與丁茶山之見有相似處。[34]這些都可以說是對(duì)性善論解釋中的總體說。英國學(xué)者葛瑞漢（Angus C.Graham）認(rèn)為性善論的基礎(chǔ)是：人性有道德傾向，也有感官欲望，二者構(gòu)成人性之總體，而常相沖突。需要注意的是，在它們的沖突中，并不是只有順從感官欲望才合乎人性，舍小體、擇大體才合乎人性作為一個(gè)總體的需要。易言之，人性善不僅因?yàn)槿擞写篌w，且因?yàn)閺拇篌w才符合人性的總體需要。[35]劉殿爵(D. C. Lau)也認(rèn)為孟子性善論建立在人是一個(gè)完整有機(jī)的總體（anorganicwhole），其中有的部分高級(jí)（道德追求）、有的部分低級(jí)（感官欲望）這一思路之上。[36]
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（10）成長(zhǎng)說。所謂成長(zhǎng)說，我指有一批學(xué)者在解釋孟子性善論時(shí)，提出孟子等人的性概念不是指某種先天地固定的本質(zhì)，而是指后天發(fā)展出來的潛能，代表個(gè)人成長(zhǎng)的方向或方式。最早明確提出這一思路的可能是陳確（乾初，1604-1677）。他認(rèn)為，孟子所謂性善，是指人人皆可以通過修煉（包括戒慎恐懼之功）成全自己，好比谷子非要經(jīng)過風(fēng)霜和季節(jié)才能長(zhǎng)成；谷子長(zhǎng)成，就是“成其性”、“盡其性”?！氨M其性”是指讓其充分、全面、盡情地長(zhǎng)成自己應(yīng)有的樣子，即“各正性命”。他還說：
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荀、楊語性，已是下愚不移。宋儒又強(qiáng)分出個(gè)天地之性、氣質(zhì)之性，謂氣情才皆非本性，皆有不善，另有性善之本體，在“人生而靜”以上，奚啻西來幻指！[37]
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因此按照陳確的觀點(diǎn)，性善的原因不在于某種天生的本原、本體，而在于后天的成長(zhǎng)過程。類似于陳確的動(dòng)態(tài)人性觀，在1968年又由英國學(xué)者葛瑞漢提倡，在西方漢學(xué)界產(chǎn)生廣泛的影響，已為多數(shù)西方漢學(xué)家所接受。
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美國學(xué)者李耶理（Lee H.Yearley,1990）曾提出了討論人性時(shí)的兩種模式：發(fā)現(xiàn)模式和發(fā)展模式。發(fā)展模式（developmental model）認(rèn)為人性是發(fā)展出來的，人性善惡的標(biāo)準(zhǔn)就是人發(fā)展出德性的能力。發(fā)現(xiàn)模式（discovery model）認(rèn)為人性并不是培養(yǎng)出來的，而是一組通常情況下被遮蔽、有待觸及或發(fā)現(xiàn)的恒常特征；人性善惡的標(biāo)準(zhǔn)在于發(fā)現(xiàn)人性走向善惡的潛在可能性。他認(rèn)為孟子所講的人性不是基于發(fā)現(xiàn)模式，而是基于發(fā)展模式；孟子的人性善，是指人所具有走向善的能力。即，人們?nèi)绾乌呄蚧蚺囵B(yǎng)恰當(dāng)?shù)男愿瘛38]安樂哲繼承葛瑞漢把“性”概念理解為“生命之恰當(dāng)?shù)某砷L(zhǎng)過程”（itsproper course of development during its process of sheng）的傾向，認(rèn)為孟子之性是一種人為的創(chuàng)造過程，包括著規(guī)范性的自我選擇。正由于性是人們選擇善的創(chuàng)造性活動(dòng)，所以作為創(chuàng)造產(chǎn)物的性是善的。他說，“不是說人性是善的，更重要的是，是人的善行造就了人性”。[39]艾文賀（Philip J.Ivanhoe）也認(rèn)為，孟子的人性論并不是認(rèn)為人“生來即善”，而是指人“生而為善”（not we are inborn good, but we are bornfor goodness）。為善的過程也就是人性不斷走向成熟的過程，或者說，人性按照恰當(dāng)?shù)倪^程發(fā)展將會(huì)趨向善。[40]江文思（JamesBehuniak Jr.）繼承安樂哲對(duì)孟子人性概念的理解，認(rèn)為孟子所說的人性決不能指先天的絕對(duì)本質(zhì)，而是指在與環(huán)境交互作用中不斷成長(zhǎng)的自發(fā)性過程；在人的成長(zhǎng)過程中，最重要的一個(gè)因素是家庭，親情之愛導(dǎo)致人形成了四端，從而有了為善或成為人的條件。因此，人性善的本義是指人“在有情感的情況下可以為善”。[41]
方朝暉在最近的論文中提出另一種成長(zhǎng)說來解釋孟子性善論[42]， 認(rèn)為孟子性善論的重要含義之一在于說明為善能讓人性變得輝煌燦爛，即：孟子發(fā)現(xiàn)為善符合生命健全成長(zhǎng)的法則。性善論的立論基礎(chǔ)在于：只有向善的方向成長(zhǎng)，生命才能健全成長(zhǎng)；人當(dāng)然可以不向善的方向發(fā)展，但代價(jià)是導(dǎo)致人性的扭曲。方朝暉強(qiáng)調(diào)，這一生命成長(zhǎng)的法則不是后天人為造就出來的，而是先天地形成的。他認(rèn)為，“孟子已經(jīng)有意無意地從恰當(dāng)?shù)纳娣绞交虺砷L(zhǎng)法則角度來使用‘性’字。”[43]“孟子的‘性’概念包含先天地決定的生存方式或成長(zhǎng)法則這一重要含義，而性善論的主要依據(jù)之一是指孟子發(fā)現(xiàn)了生命健全成長(zhǎng)的一條法則——為善能使生命輝煌燦爛?！盵44]是否承認(rèn)成長(zhǎng)法則是先天的，似乎成為方朝暉與安樂哲、江文思等區(qū)別的要點(diǎn)，而在這方面方的觀點(diǎn)似與葛瑞漢更接近。方文亦同時(shí)考察了唐君毅、李景林、信廣來、張祥龍等人從生長(zhǎng)特性角度解釋性善論的觀點(diǎn)。
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在上面10種觀點(diǎn)中，前四種總體上相接近，往往同一個(gè)人同時(shí)主張上述幾種。[45]善端說、向善說和可善說三者共同之處是反對(duì)人性本善，認(rèn)為孟子的本意不是性本善。而心善說、善端說、向善說含義相接近，甚至可籠統(tǒng)地把心善說、善端說、向善說、可善說歸入心善說。而在上述后6種觀點(diǎn)中，本原說由于承認(rèn)氣質(zhì)之性，而以本然之性為根本，也可說成是一種總體說。本體說和成長(zhǎng)說看似不同，但都是從人性的潛能出發(fā)來理解性之善，都可以看成一種“潛能說”。成長(zhǎng)說在反對(duì)先天因素的學(xué)者如安樂哲、江文思等人那里，其觀點(diǎn)亦可并入可善說?？偟膩碚f，上述10種觀點(diǎn)中，提倡者最多的是心善說和人禽說，也有不少現(xiàn)代學(xué)者同時(shí)從心善說和人禽說的角度來解釋孟子性善論（如徐復(fù)觀、袁保新）。清儒陸世儀、李光地、戴震、程瑤田、焦循、阮元皆從人禽之辨說性善，影響到了現(xiàn)代學(xué)者如徐復(fù)觀、馮友蘭、張岱年等代表的一大批人?，F(xiàn)代新儒家學(xué)者除了徐復(fù)觀，還有唐君毅、牟宗三亦重從心善說性善，而側(cè)重稍異，牟亦同時(shí)主本體說。
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性善論建立在什么樣的判斷基礎(chǔ)上？
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“孟子道性善”（《滕文公上》），“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《告子上》）這些是孟子對(duì)“性善”的基本說法，然而從上面的總結(jié)可見，究竟什么是“性善”，古今以來人們提出了很多不同的、甚至對(duì)立的解釋。
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為了更好地理解上述各種對(duì)于孟子性善論的不同解釋，我想引入“判斷類型”這個(gè)概念。我們發(fā)現(xiàn)，在上述歷代各家對(duì)孟子性善論的辯護(hù)意見中，都自覺或不自覺地預(yù)設(shè)了“人性善”是基于某種類型的判斷方式。因此，揭示各家孟子解釋中預(yù)設(shè)的判斷方式，對(duì)于我們準(zhǔn)確理解孟子的性善論或有幫助。比如前面所講的十種解釋，絕大多數(shù)情況下都是把“性善”作為一個(gè)事實(shí)判斷，但是“本體說”則似乎把“性善”理解成了價(jià)值判斷。因?yàn)楸倔w說強(qiáng)調(diào)人性善并不是基于日常生活經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)狀態(tài)，而是預(yù)設(shè)了一種人性狀態(tài)（理想極致狀態(tài)）為人性之本質(zhì)，并以為準(zhǔn)得出人性善的結(jié)論來。人禽說也有價(jià)值判斷特點(diǎn)，這是因?yàn)樗A(yù)設(shè)人性之合乎道德的狀態(tài)為“真正的人性”。又如，多數(shù)批評(píng)性善論者都把“性善”理解為基于全稱判斷，但陳澧卻認(rèn)為性善是基于特稱判斷，陳澧并據(jù)此對(duì)前人對(duì)孟子性善論的批判進(jìn)行了全面反駁（見后）。再如，絕大多數(shù)解釋都把“性善”理解為先天判斷，因?yàn)槿藗兌嗾J(rèn)為“性”就是指人的先天屬性。但成長(zhǎng)說強(qiáng)調(diào)人性是人的后天特征，性善就是指人可以后天發(fā)展出善來；因此成長(zhǎng)說把“性善”理解為后天判斷。不過，按照方朝暉的理解，孟子的性善論也是指人“先天地”具有的成長(zhǎng)法則，成長(zhǎng)說還是出于先天判斷。再如，如果人禽說把“性善”建立在比較判斷基礎(chǔ)上（人性善是基于人與外部事物禽獸的比較），則總體說把“性善”建立在總體判斷基礎(chǔ)上（人性善是其于人性內(nèi)部不同成分之間的關(guān)系）。
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為了厘清問題，我們總結(jié)列出如下幾組判斷：
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一是先天判斷與后天判斷：人性善是指先天已善，還是后天方善；
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二是本質(zhì)判斷與屬性判斷（非本質(zhì)判斷）：人性善是指人性本質(zhì)上是善的，還是屬性上是善的；
三是全稱判斷與特稱判斷：人性善是指人的所有屬性皆善，還是部分屬性為善；
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四是比較判斷與總體判斷：人性善是從人與人之外的動(dòng)物比較而言，還是從人性內(nèi)部各部分總體關(guān)系而言；
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五是價(jià)值判斷與事實(shí)判斷：人性善的邏輯基礎(chǔ)是事實(shí)判斷，還是價(jià)值判斷？
現(xiàn)將上述幾類判斷的關(guān)系羅列如下：
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判斷A 判斷B 先天判斷：人的先天屬性為善后天判斷：人的后天屬性為善 本質(zhì)判斷：人的本質(zhì)屬性為善特征判斷：人的現(xiàn)象特性為善 全稱判斷：人性中所有成分皆善特稱判斷：人性中部分為善，不排除有惡 總體判斷：從內(nèi)部總體關(guān)系看比較判斷：從外部比較關(guān)系看 價(jià)值判斷：按價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)看人性善惡事實(shí)判斷：按實(shí)際狀況看人性善惡
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下面我們具體分析這些判斷類型：[46]
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（1）先天判斷。首先應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，孟子人性善之說，絕大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為是一種先天判斷，即指人性先天地就是善的。這是由“性”這個(gè)詞在古漢語中的本義決定的，“性”本來就是人先天具有的屬性。孟子曾引告子“生之謂性”（《告子上》）一句，其他各家也多類似說法，如“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），“性，生而然者”（《論衡·本性》引劉向語），“不事而自然謂之性”（《荀子·正名》），“天命之謂性?！保ā吨杏埂罚Ｒ话銓W(xué)者都認(rèn)為孟子“我固有之”、“心之所同然”、“根于心”等一系列說法，說明孟子認(rèn)為人性先天地存在善的成分。因此，后世各家在解釋性善論時(shí)，基本上都預(yù)設(shè)了孟子的“人性善”是一種先天判斷。然而，前面我們看到，如今也有不少學(xué)者不承認(rèn)這一點(diǎn)。
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（2）本質(zhì)判斷。這是后世學(xué)者解釋孟子性善論時(shí)常有的一種看法，即認(rèn)為人性善是指“人性本質(zhì)上是善的”。我曾在有關(guān)論文中指出，這一看法完全違背了孟子的本意。一方面，《孟子》中未使用過“性本善”之說，只出現(xiàn)過了三次“性善”（《滕文公上》1次，《告子上》2次）。另一方面，后人（從秦漢時(shí)起）雖有“本性”之說，但是古漢語中的“本”不是指“本質(zhì)”，而是指原初或根本。古漢語中無“本質(zhì)”一詞。從這個(gè)角度講，葛瑞漢、安樂哲、江文思等人批判有西方本質(zhì)主義思維來理解中國古代人性論是有道理的。
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現(xiàn)代漢語中的“本質(zhì)”一詞來源于西方哲學(xué)，據(jù)我考證有如下數(shù)義：a. 是個(gè)體所以為個(gè)體之要素，即tobewhat it is（亞里士多德）；b. 是一切屬性之根源（本體與屬性相對(duì)）；c.永恒不變，與變化不定相對(duì)（本質(zhì)與表象相對(duì)）；d.獨(dú)一無二，與多樣相對(duì)（一與多相對(duì)）。從這個(gè)角度看，孟子人性善應(yīng)當(dāng)不是本質(zhì)判斷。安樂哲、江文思等人強(qiáng)調(diào)，把性善論解釋為“人性本質(zhì)上是善的”，乃是西方本質(zhì)主義的產(chǎn)物，與中國古代思想無關(guān)，也是對(duì)孟子的無知。
但是，宋明以來，人們從《周易·系辭上》“一陰一陽謂之道，繼之善也，成之者性也”出發(fā)解孟子，似乎涉及了本質(zhì)判斷。例如，王夫之據(jù)《易·系辭上》“一陰一陽、繼善成性”之說，稱“性之本體”即是陰陽之道，性與天之元、亨、利、貞同體，而含五常。其本體超越善惡，發(fā)用則有善惡。此說將一切其他屬性歸之于本體，似屬本質(zhì)判斷。王夫之區(qū)分本體與發(fā)用、本體與定體，似乎是把性善解釋為一種本質(zhì)判斷。
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（3）全稱判斷。認(rèn)為孟子人性善是指“人性中的所有成分都是善的”。例如，王安石批評(píng)說，“孟子以惻隱之心人皆有之，因謂人性無不仁。如其說也，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然后可以言人之性無不善，而人果無之乎？”[47]，即以孟子之說為全稱判斷。司馬光亦稱，“孟子以為仁義禮智皆出乎性者也……然不知暴慢貪惑亦出乎性也?！盵48]蘇轍曰：“有惻隱之心而已乎，蓋亦有忍人之心矣。有羞惡之心而已乎，蓋亦有無恥之心矣。有辭讓之心而已乎，蓋亦有爭(zhēng)奪之心矣。有是非之心而已乎，蓋亦有蔽惑之心矣?！盵49]此類說法立場(chǎng)頗近于楊雄“人性善惡混”之說，亦以孟子人性善為全稱判斷。那么性善論究竟是否建立在于全稱判斷基礎(chǔ)上呢？我覺得應(yīng)該蠻可疑。因?yàn)椤靶浴痹谙惹刂溉松鷣砭哂械囊幌盗袑傩?，包括感官屬性、道德屬性等等，孟子不可能認(rèn)為人性中的一切成分皆是善的。
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（4）特稱判斷。認(rèn)為孟子人性善只是指人性中的一部分是善的，而不是指人性中的所有部分皆善。人性有善，不等于人性皆善，因此孟子人性善是特稱判斷而非全稱判斷。此說主要有清代學(xué)者陳澧等人所提，現(xiàn)代學(xué)者如錢穆、馮友蘭等人皆盛贊此說。陳澧以此為據(jù)，歷數(shù)荀子、楊雄、董仲舒、王充、皇甫持正、杜牧之、韓愈、司馬溫公、王介甫、蘇子由、程子、黃東發(fā)、胡康侯、楊晉庵、朱子等人觀點(diǎn)，批駁他們中將孟子人性善誤解為全稱判斷。他還說，孟子“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”一句當(dāng)讀為：“彼性雖不善而仍有善，何以見之？以其情可以為善，可知其性仍有善，是乃我所謂性善也?！盵50]。那么，孟子人性善究竟是不是特稱判斷呢？如前所述，如果是的話，則與楊雄“人性善惡混”之說無別；另外，孟子批評(píng)“性無善無不善也”，“性可以為善，可以為不善”，“有性善，有性不善”這三種觀點(diǎn)，似乎也間接包含了對(duì)“人性只是部分地善”這一觀點(diǎn)的否定。
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（5）比較判斷。認(rèn)為孟子人性善之說，建立于人與禽獸或萬物的比較之上。易言之，孟子只是在相對(duì)的意義上講人性善，后人不要把它理解為絕對(duì)意義上的善，更莫說孟子否認(rèn)人性中有惡。清儒陸世儀、戴震、李光地、顏元、焦循、程瑤田、阮元及日本學(xué)者伊藤仁齋、伊藤東涯等人皆從比較判斷的角度解釋孟子性善論，其主要依據(jù)之一是所謂“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》、“人者，五行之秀氣也”（《禮運(yùn)》）等古人說法。如戴震說，大體來說，人、禽獸、百物三者皆由氣類而殊；“人以有禮義，異于禽獸，實(shí)人之知覺大遠(yuǎn)乎物則然，此孟子所謂性善”[51]；故稱孟子“因性之等差而斷其善”[52]。日本學(xué)者伊藤東涯亦曾稱人性之善可通過人與萬物“比而觀之”得到證明。[53]比較判斷不限于人禽比較，包括萬物在內(nèi)，并從總體上認(rèn)識(shí)到人性高于動(dòng)物性或物性。比較判斷不全是道德判斷，清儒認(rèn)為人的知覺意識(shí)比動(dòng)物發(fā)達(dá)，也是性善的理由之一。所以比較判斷有時(shí)把“善”不理解為與“惡”相對(duì)，而是理解為“好”“優(yōu)秀”的意思，與“不好”相對(duì)。清儒從比較判斷角度解性善，可引孟子“人禽之別”為證，是否孟子本意值得進(jìn)一步討論。然而如果從人與動(dòng)植物相比，古人（如俞樾）亦指出過，人之為善固高于動(dòng)物，然為惡亦甚于動(dòng)物，豈可遽謂人性善哉？
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（6）價(jià)值判斷。認(rèn)為孟子性善論乃是從一種預(yù)設(shè)的價(jià)值立場(chǎng)出發(fā)，只承認(rèn)人性中善的部分為“性”或“真性”，不承認(rèn)人性中非道德的成分（如感官自然屬性）為“性”或“真性”。所謂“人性善”作為一個(gè)判斷已相當(dāng)于同義反復(fù)或循環(huán)論證，所以把孟子“人性善”作為價(jià)值判斷來對(duì)待。前述從人禽說、本體說論性善即有此特點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊?、徐?fù)觀、牟宗三、張岱年、劉殿爵、安樂哲、袁保新、余紀(jì)元等人皆認(rèn)為孟子在人高于禽獸的道德意義上重新定義或理解“性”，梁濤更是稱孟子“以善為性”。[54]牟宗三在《圓善論》中認(rèn)為，孟子并不是從實(shí)然狀態(tài)說性（即人性善不是事實(shí)判斷），而是在“超越的義理之性”意義上說性（即是價(jià)值判斷），此說得到傅偉勛、劉述先、李明輝等人支持。梁?jiǎn)⒊嘣^孟子以“真如相”釋人性。這些都將性善論解釋為價(jià)值判斷。在現(xiàn)實(shí)生活中，從價(jià)值判斷使用人性概念的例子并不少見，比如罵某事“泯滅人性”，或罵某人“沒有人性”。
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（7）總體判斷。比較判斷是就人與人之外的動(dòng)物、萬物的比較著眼，總體判斷則是就人性內(nèi)部各部分的總體關(guān)系著眼。總體判斷的思路是，人性作為一個(gè)有機(jī)總體，其中有善也有惡，但“善的成分為主”，或“善的趨勢(shì)占主導(dǎo)”，或“為善合乎人性總體需要”，故人性從總體上是善的。心善說、向善說較傾向于此種總體判斷，即認(rèn)為心善或向善代表性之總體趨勢(shì)，但此說法是否成立還是一個(gè)問題（在理論上很難論證）。一種非常有利于性善論的觀點(diǎn)是：感官欲望只代表人性的局部需要或一時(shí)需要，但不代表人性的長(zhǎng)遠(yuǎn)需要或根本需要，也不一定符合人性總體健全成長(zhǎng)的需要。因此，“人性善”的本義只是說：為善符合人性的總體成長(zhǎng)需要。前述總體說是典型的從總體判斷出發(fā)解釋性善論。
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（8）后天判斷。安樂哲、信廣來、艾文賀、江文思等人傾向于認(rèn)為，孟子所謂“性善”不是先天判斷，主張孟子持一種開放、發(fā)展的人性觀。按照他們的觀點(diǎn)，孟子人性善可以說成是“后天判斷”，即人性之善是后天造就的，孟子并未預(yù)設(shè)人性先天就是善的。他們（如安樂哲、信廣來）還認(rèn)為，孟子所謂“人”可能有特指，指有一定文化教養(yǎng)或成就的人。
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將性善論解釋為后天判斷應(yīng)該是錯(cuò)誤的。只要我們?nèi)婵疾煜惹貢r(shí)期對(duì)于人性這一概念的通行普遍的定義，此說即不攻自破。此外，孟子在《滕文公上》、《告子上》、《盡心上》中的多處表述，如“不學(xué)而知”，“不慮而能”，“我固有之”，“非由外鑠”，“天爵人爵”、“求在我者”、“分定故也”等（參2A6，6A4，6A6，6A8，7A1，7A4，7A15，7A21等節(jié)）皆可引用來證明孟子人性善是先天判斷，而非后天判斷。[55]
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下面以表列方式來說明前面十說與后面的十判斷之間的關(guān)系：
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1 心善說事實(shí)判斷、先天判斷、總體判斷、特征判斷 2 可善說 事實(shí)判斷、先天判斷、總體判斷、特征判斷 3 善端說 事實(shí)判斷、先天判斷、總體判斷、特征判斷 4 向善說 事實(shí)判斷、先天判斷、總體判斷、特征判斷 5 有善說 事實(shí)判斷、先天判斷、特稱判斷、特征判斷 6 人禽說 事實(shí)判斷、先天判斷、特稱判斷、比較判斷 7 本原說 事實(shí)判斷、先天判斷、總體判斷、本質(zhì)判斷 8 本體說 價(jià)值判斷、先天判斷、總體判斷、特征判斷 9 總體說 事實(shí)判斷、先天判斷、總體判斷、特征判斷 10 成長(zhǎng)說 事實(shí)判斷、先天判斷或后天判斷、總體判斷
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從上表可以看出，上述十說每一說所建立于其上的判斷可能有好幾個(gè)。而事實(shí)判斷、先天判斷、特征判斷最多，但總有例外。在學(xué)者當(dāng)中，同時(shí)持心善說、善端說、事實(shí)判斷、先天判斷者最多。宋明以來理學(xué)家則分為本原說與本體說，其實(shí)本原說為事實(shí)判斷，本體說為價(jià)值判斷（就其不認(rèn)為性之本體可能經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證實(shí)而言）。本體說、成長(zhǎng)說亦或可說成潛能說，指人需要修煉、做功夫方可體證，是生命成長(zhǎng)的潛在可能或最高境界。成長(zhǎng)說主要是20世紀(jì)來的新說法，葛瑞漢居功最偉。
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在上述幾種判斷中，有兩個(gè)重要方面：
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（1）有幾種判斷應(yīng)該明顯不成立，它們是本質(zhì)判斷、全稱判斷和后天判斷。
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（2）鑒于特稱判斷、本質(zhì)判斷、總體判斷、比較判斷、價(jià)值判斷皆不排除人性中可能有惡，但仍可得出人性善的結(jié)論。因此，按照這幾種判斷，就不能以人性中有惡來批評(píng)孟子性善論。
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《孟子》漫畫，蔡志忠繪
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小結(jié)：性善還是性之善？
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有了上面的基礎(chǔ)，我們?cè)賮砜慈绾卫斫饷献拥男陨普摗Ｈ绻覀兣懦龔谋举|(zhì)判斷、全稱判斷、后天判斷這三種判斷出發(fā)來理解的話，那么可以發(fā)現(xiàn)，前面十種不同對(duì)于性善論的解釋都各有其道理。也可以說，孟子的思想是一團(tuán)混沌，可能同時(shí)潛在地包含著上述幾種思想的萌芽或內(nèi)含?，F(xiàn)在，我們要問的是，果真如此的話，哪種解釋最能證明性善論呢？
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首先，可以說，心善說、善端說、可善說、向善說雖皆有一些理據(jù)，如果理解為對(duì)性善含義的挖掘是有道理的；但如果用來從整體上歸納、總結(jié)性善論，問題就比較大。比如，從孟子關(guān)于惻隱之心、仁義內(nèi)在、仁義禮智根于心、盡心知性、求得舍失等的一系列討論，確實(shí)可以發(fā)現(xiàn)心善是《孟子》人性論的一個(gè)重心；但正如下面談到的，孟子除了講心善外，還從其他不同角度（如人禽之別、如成長(zhǎng)特征等角度）闡明性善。如把性善論歸結(jié)為心善說，就顯得片面。再者，前面也談到，心善說既然不能否定人心中也有惡，在邏輯上也存在無法證明人性善的理論問題。又如，孟子曾以“水之就下”、“牛山之木”來比喻人性有趨善之勢(shì)，但這類文字決不構(gòu)成《孟子》論證性善的主要成分。善端說、可善說也是如此。因此，不能將把性善論從總體上解釋成心善說、向善說、善端說或可善說，而只能說性善論包含這些方面的內(nèi)容，而且要注意這四種說法暴露了性善論在論證邏輯上的漏洞。
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其次，有善說、人禽說、本原說、本體說、總體說、成長(zhǎng)說在邏輯上較能自圓其說，但未必完全符合孟子本意，更多地體現(xiàn)了后人的發(fā)揮。具體剖析如下：
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（1）有善說。按照陳澧的說法，孟子性善只是指“人性有善”，而不是指“人性全善”。然而，如前所述，此說與楊雄“人性善惡混”之說有何區(qū)別？再說，孟子本人說過“人無有不善”，未聞?wù)f過“人性有善（也有惡）”。有善說在文本當(dāng)中的依據(jù)并不充分，陳澧舉出的例證也很有限。不過，由于比較判斷、總體判斷、價(jià)值判斷均是在承認(rèn)人性中有惡的前提下得出人性善的結(jié)論，可以說人禽說、總體說、本原說、本體說也包含特稱判斷。這樣一來，以特稱判斷為基礎(chǔ)的“有善說”并不一定導(dǎo)致楊雄的“善惡混”或者韓愈的“性三品”。但是問題在于，正如下面講到的，總體說、本原說、本體說更多地體現(xiàn)了后人對(duì)性善論的引申發(fā)揮，而非孟子本意；人禽說即便符合孟子很大部分思想，卻存在理論困境。如果把性善論解釋成“有善說+人禽說”，有很大的合理性；但這似乎也只能說揭示了孟子性善的含義之一，而不能說證明了人性善。
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（2）人禽說：基于比較判斷的人禽說歷史主張者極多，也較言之成理。但是孟子是否把性善論主要立基于人禽說、或者說人與禽獸的比較判斷之上呢？在《孟子》文本中，確實(shí)有不少這方面的文字。但是在證明性善的最直接的重要文字中，所使用的論據(jù)卻多不是基于人禽之別。比如《公孫丑上》講“四端”，并不涉及人禽之別（孟子沒說禽獸于同類無四端）；《告子上》論證性善最集中，但杞柳、湍水之喻均不涉及人禽之別；“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《告子上》6A2），這里的著眼點(diǎn)并不在于人禽之別。另一方面，孟子雖然重人禽之別，但其落腳的重心卻似乎在于四端及仁義內(nèi)在。換言之，單純?nèi)柿x內(nèi)在這一事實(shí)本身已構(gòu)成人性善的主要依據(jù)，不一定非要以禽獸無此心為前提。如果限于人禽之別為性善立論，那么人性之善變成一個(gè)純粹相對(duì)意義上的判斷，孟子是否完全是此意不得而知。從孟子對(duì)于“圣人踐形”（《盡心上》7A38）、“睟面盎背”（《盡心上》7A21）、“浩然之氣”（《公孫丑上》2A2）、“動(dòng)心忍性”（《告子下》6B15）的贊美看，孟子并不是真的反對(duì)形色之性（感官屬性），而是認(rèn)為形色之性——這是人與禽獸共有之性——可通過“為善”得到升華，這何嘗不是性善的一個(gè)理由。事實(shí)上，后人把性善論解釋成人禽說，在一定程度上受到了《孝經(jīng)》“天地之性人為貴”等說法的影響。從上面我們對(duì)于成長(zhǎng)說的分析也可得出，人禽說雖然在一定程度上說明性善論的內(nèi)含，但顯然不足以窮盡孟子性善論的全面要旨。從現(xiàn)代眼光看，所謂“虎狼有父子、蜂蟻有君臣”恐怕未必像朱熹所理解的那樣，只是“一隙之光”[56]，野獸對(duì)于同類的惻隱之心未必少于人。清儒俞樾認(rèn)為，禽獸不如人聰明，“故不能為善，亦不能為大惡”；而人則不然，才高于禽獸，故為惡亦遠(yuǎn)甚于禽獸。[57]因此，如果孟子的性善論果真是一種人禽說，似乎從今天看就存在理論問題。
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（3）本原說。嚴(yán)格說來孟子并沒有從《系辭上》“繼善成性”的宇宙發(fā)生學(xué)立場(chǎng)來論證性善。本原說最大的問題，是無法從《孟子》原文中找到任何證據(jù)。因?yàn)榇苏f主要的依據(jù)是《系辭傳》，而非《孟子》。正如程顥、陸世儀、戴震等人所發(fā)現(xiàn)的，《孟子》原文所支持的并不是“從造化源頭”說性善，“四端”當(dāng)然明顯地是“繼成之善”，而不是“先天之善”。若按程顥的說法，“人生而靜以上不容說”，則從造化源頭說性善超出了人的能力范圍之外。[58]明末以來，學(xué)者多反對(duì)天命、氣質(zhì)二分，而孟子本人確亦未區(qū)分此二性。程顥、王夫之、陳確、陸世儀、戴震、程瑤田、焦循、阮元等人均指出孟子性善是從后天所成、形質(zhì)已具的角度說。日本古學(xué)派學(xué)者山鹿素行、伊藤仁齋、伊藤東涯、荻生徂徠、太宰春臺(tái)等亦反對(duì)天命與氣質(zhì)二分說。本原說應(yīng)該不是孟子本旨。另一方面，撇開是否合乎孟子本意不談，本原說在理論上存在的困境，已為朝鮮歷史上兩場(chǎng)重要的性理學(xué)論爭(zhēng)所揭示，即“四端七情論爭(zhēng)”和“湖洛之爭(zhēng)”。[59]
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（4）本體說。嚴(yán)格說來是到了王陽明才發(fā)展出來的一種解釋方式，它代表儒學(xué)心性之學(xué)發(fā)展到宋明時(shí)期所取得的偉大突破，但不能說是對(duì)孟子本人思想的客觀總結(jié)。牟宗三在《圓善論》等處極力強(qiáng)調(diào)孟子所述之“性”是形而上的、超越的本體，然而孟子講述性善的理由如四端之情以及良心、本心之類，恐非如牟宗三所言是什么超越的、形上的本體。孟子有關(guān)圣人踐形（《盡心上》7A38）、睟面盎背（《盡心上》7A21）、浩然之氣（《公孫丑上》2A2）的言論表明，他并不是完全要回到超越的、形上的本體，而是追求包括感官欲求在內(nèi)的全面發(fā)展。孟子本人可能模糊地認(rèn)識(shí)到“性之本體粹然至善”的問題，但未必明確地以本體說來為性善立論。本原說、本體說均是對(duì)人性之善的偉大贊美，但并不能完全代表孟子本人的思想。
（5）總體說。在《孟子》文本中嚴(yán)格說來并不存在。前述陸世儀“主善客惡說”、伊藤仁齋“究極說”、丁茶山“嗜好說”，嚴(yán)格說來主要是他們的理解發(fā)揮，在文本中并無證據(jù)。葛瑞漢大小體說、劉殿爵有機(jī)總體文章在理解孟子的人性概念時(shí)無疑是有益的，但不能說明孟子性善論的立論基礎(chǔ)。比如孟子確實(shí)視人性為一有機(jī)總體，也認(rèn)為人性有大體（道德傾向）和小體（生理欲望），但是孟子似乎并未曾說明大體代表人性的總體趨勢(shì)或主導(dǎo)方向。按照清儒俞樾的說法，人性為善的潛能雖有，但為惡的趨勢(shì)更強(qiáng)。[60]如果基于事實(shí)判斷，說人性中善的成分或趨勢(shì)為主，顯然難以成立，而孟子也沒有這樣論證過。
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（6）成長(zhǎng)說。前面已說過，成長(zhǎng)說有兩種，一是基于后天判斷，一是基于先天判斷?；诤筇炫袛嗟某砷L(zhǎng)說，前面已說過，應(yīng)該不成立。方朝暉新提出的基于先天判斷的成長(zhǎng)說，或可代表對(duì)孟子性善思想的一個(gè)挖掘；但顯然也不能說，性善論的立論的全部基礎(chǔ)就在于此。
綜而言之，我認(rèn)為如果我們換個(gè)角度看問題，可以發(fā)現(xiàn)孟子的成就并不在于證明了“人性善”，而在于揭示了“人性之善”。請(qǐng)注意“性善”與“性之善”是兩個(gè)問題。如果我們硬要糾纏孟子是不是真的證明了“人性是善的”，那么答案也可能是否定的。如果我們想想，孟子從哪些角度證明了“人性之善”，則立即發(fā)現(xiàn)一個(gè)異常豐富的世界。那就是，孟子真正偉大的地方即在于對(duì)于“人性之善”、而不是“人性善”的發(fā)現(xiàn)。從“性之善”、而不是“性是善”的角度看，也立即發(fā)現(xiàn)前述心善說、善端說、可善說、向善說、有善說、人禽說、本體說、成長(zhǎng)說都對(duì)于理解孟子性善論思想有一定幫助，也對(duì)于我們理解人性之善極有幫助。但如果硬為孟子性善論辯護(hù)，把性善論解釋成前面十種意見的某種，就立即會(huì)遇到前面提到的種種理論問題。隨著我們對(duì)人性之善的認(rèn)識(shí)加深，我們對(duì)于人性的理解也在加深。相反，如果我們?yōu)榱司S護(hù)自己所接受的或基于宋明理學(xué)、或其于其他學(xué)說的性善說，硬要說發(fā)明一套理論來為孟子辯護(hù)，即證明人性是善的，也可能終究難以自圓其說。史華茲、艾文賀等人認(rèn)為，用性善還是性惡來概括孟子的人性論太簡(jiǎn)單化了。[61]但如果因此而忽視孟子對(duì)人性之善的深刻認(rèn)識(shí)，也是對(duì)孟子思想一個(gè)核心內(nèi)容的忽視。
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【注釋】
*本文為國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“先秦秦漢‘性’字詞義的多樣性及其解釋框架”（項(xiàng)目號(hào)：16BZX042）的成果。
[1]徐復(fù)觀，《中國人性論史先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，頁141。
[2]徐復(fù)觀，《中國人性論義先秦篇》，第155頁。
[3]徐復(fù)觀，《中國人性論史先秦篇》，第149頁。
[4]董仲舒云：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也?！保ā洞呵锓甭丁?shí)性》）
[5]孫星衍，《問字堂集》卷一《原性篇》（中華書局1985年，頁13-17）。
[6]傅佩榮，“從人性向善論重新詮釋儒家之正當(dāng)性”，《中國論壇》卷313（1988年10月10日），第24-26頁；傅佩榮，《人性向善傅佩榮說孟子》，北京：東方出版社2012年，“緒論”，第291-349頁等。
[7]張奇?zhèn)?，“孟子‘性善論’新探”，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）1993年第1期，第75頁。
[8]陳大齊，“研討人性善惡的幾個(gè)先決條件”，《孔孟月刊》（臺(tái)灣），1970年第8卷第8期。
[9]Roger T. Ames, “The Mencian conception of Ren xing人性: Does it mean ‘human nature’?” in: Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays dedicated toAngus C.Graham, edited by Henry Rosemont, Jr., La Salle, Illinois: OpenCourt,1991, pp.143-175.
[10]Kwong-loi Shun, “Mencius onJen-Hsing, ”Philosophy East &West, Vol. 47, no. 1, January 1997, pp.1-20.
[11]Heiner Roetz, ConfucianEthics of theAxial Age: A Reconstruction under the Aspect of the BreakthroughtowardPostconventional Thinking, Albany: State University of new YorkPress, 1993,pp.197-213; Lee H. Yearley, Menciusand Aquinas: Theories of Virtue andConceptions of Courage, Albany: SunyPress, 1990, pp.58-62.
[12]陳澧，《東塾讀書記》，鐘旭元、魏達(dá)純校點(diǎn)，上海古籍出版社，2012年，頁32、33。
[13]錢穆，《孟子要略》；見《錢穆先生全集·四書釋義》（新校本），北京：九州島出版社，2011年版，頁231。
[14]錢穆，《孟子要略》，頁231。
[15]參馮友蘭，《中國哲學(xué)史》（上冊(cè)），北京：中華書局，1961年，頁153-162。
[16]陳淳，《北溪字義》，熊國楨、高流水點(diǎn)校，北京：中華書局1983年版，頁9。
[17]黃震《黃氏日抄》卷二《讀論語·陽貨篇·性相近章》。黃震，《黃震全集》，張偉、何忠禮主編，全十冊(cè)，杭州：浙江大學(xué)出版社，頁23。
[18]張載，《正蒙·誠明篇第六》。見張載，《張載集》，張錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年第1版，頁23.
[19]程顥、程頤，《二程集》，全二冊(cè)，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年第2版，頁63、1253。
[20]朱熹，“答陳器之問玉山講義”。見朱熹，《朱子文集》卷之七，叢書集成初編本（全10冊(cè)），中華書局1985年，頁287-288。參黎靖德編，《朱子語類》卷第五十九《孟子九·告子上》，理學(xué)叢書，全8冊(cè)，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局1994年，頁1376、1387、1389。
[21]黎靖德編，《朱子語類》卷第一百一十七《朱子十四·訓(xùn)門人五》，頁2816。
[22]參陳來，《朱子哲學(xué)研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，頁226-230。
[23]王陽明，《王陽明全集》（全四冊(cè)），吳光等編校，上海古籍出版社2014年第1版，《全集》卷二《語錄二》，頁72-73（卷二《語錄二》）；頁133-134（卷三《語錄三》），頁1442-1443（卷三十五《年譜三》）。
[24]王陽明，《大學(xué)問》，見《王陽明全集》卷二十六《續(xù)編一》，頁1067。
[25]牟宗三，《圓善論》（長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，頁19。
[26]傅偉勛，《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，頁254，等。
[27]梁?jiǎn)⒊?，“梁?jiǎn)⒊撁献舆z稿”，載《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，頁77-98。
[28]劉述先，“孟子心性論的再反思”，載李明輝主編，《孟子思想的哲學(xué)探討》，中研院中國文哲研究所籌備處印行，1995年，頁75-95.
[29]李耶理（Lee H. Yearley）提出了一種獨(dú)特的說法來解釋孟子性善論，或可借用來說明說這里的本體說。他借用Joachim Wach關(guān)于宗教經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)方式理論論證認(rèn)為，孟子“對(duì)于四端的直覺是一種宗教經(jīng)驗(yàn)”，其對(duì)于人性善的經(jīng)驗(yàn)可認(rèn)為具有宗教性。因?yàn)槊献诱撟C的善性具有“超越人的”（transhuman）“終極的含義”（ultimate referent）。所謂終極含義，是孟子提出的、植根于性的善（仁義禮智）的、代表了人人皆可能有的“所欲有甚于生、所惡有甚于死”的價(jià)值，因而是一種終極價(jià)值。所謂“終極價(jià)值”，是指它足以摧毀一切其他價(jià)值、放棄一切其他義務(wù)、徹底改變?nèi)松较?。這不僅表現(xiàn)為孟子不吃呼與之食的例子，更表現(xiàn)為孟子關(guān)于“生與義不可得兼”時(shí)舍生取義的論述中。（Lee H. Yearley，“Mencius on Human Nature: the Formsof his Religious Thought, ” Journal ofthe American Academy ofReligion, vol. 43, no. 2,1975, pp.185-198）
[30]參李明輝，《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》，臺(tái)北：中央研究院中國文哲研究所，1994年版；李明輝，《孟子重探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2001年，頁111-131（可重點(diǎn)參閱其文：①“焦循對(duì)孟子心性論的詮釋及其方法論問題”，頁69-109；②“再論牟宗三先生對(duì)孟子心性論的詮釋”，頁111-131）。
[31]陸世儀著、張伯行輯，《思辨錄輯要》（1709）卷二十七“人道類”，四庫全書本。
[32]伊藤仁齋，《語孟字義》（1692）卷之上，“性”條。見井上哲次郎、蟹江義丸編，《日本倫理匯編》，第五卷，東京：育成會(huì)，1901年，頁35。
[33]丁若鏞，《孟子要義》（1813年）。張立文、王國軒總編纂，《國際儒藏·韓國編四書部·孟子卷3》（總第XV冊(cè)），北京：華夏出版社/中國人民大學(xué)出版社，2010年，方國根、霍本科點(diǎn)校，頁455。
[34]唐文治，《孟子大義》；見氏著，《四書大義》（上下冊(cè)），上海：上海交通大學(xué)出版社，2016年版，“《孟子大義》序”，頁10-11，725。
[35]Angus C. Graham, “The Background of theMencian Theory of HumanNature,” in Studies in ChinesePhilosophical Literature(Singapore: Institute of East Asian Philosophies,1986), pp. 7-66.
[36]D. C. Lau, trans. , Mencius,London:Penguin Group, 1970, pp.”introduction”, 16, etc..
[37]陳確，《陳確集》之《別集·瞽言三·性解下》，全二冊(cè)，北京：中華書局，1979年版，頁451。著重號(hào)引者加。
[38]Lee H. Yearley, Mencius andAquinas:Theories of Virtue and Conceptions of Courage, Albany: Suny Press,1990,pp.60,etc.
[39]Ames, “The Mencian conception of Renxing: Does it mean ‘human nature’? ” in Chinese Texts and PhilosophicalContexts—Essays Dedicated to Angus C.Graham, ed. Henry Rosemont, Jr. , LaSalle: Open Court, 1991, p.157.
[40]Philip J. Ivanhoe, Ethics intheConfucian Tradition: the Thought of Mengzi and Wang Yangming, secondedition,Indianapolis/cambridge: Hackket Publishing Company, Inc., 2002, p.43.
[41]James Behuniak Jr., Menciuson BecomingHuman, Albany: State University of New York Press,2005,pp,73-99,.83(especially).
[42]方朝暉，“從生長(zhǎng)特性看孟子性善論”，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第4期，頁100-112。
[43]方朝暉，“從生長(zhǎng)特性看孟子性善論”，頁110.
[44]方朝暉，“從生長(zhǎng)特性看孟子性善論”，頁100.
[45]例如楊澤波表示，“孟子的性善論并不是‘性本善論’、‘性善完成論’，而是‘心有善端可以為善論’?！保顫刹?，《孟子性善論研究》[修訂本]，中國人民大學(xué)出版社2010年第80頁）
[46]由于事實(shí)判斷涵蓋上表中價(jià)值判斷之外的其他所有判斷，特征判斷涵蓋上表中本質(zhì)判斷之外的其他所有判斷，因此這兩種判斷我們不再具體分析。
[47]王安石，《原性》；見王安石，《臨川先生文集》卷六十八，中華書局上海編輯所編輯，上海：中華書局，1959年版，頁726。
[48]司馬光，《善惡混辨》，見司馬光：《溫國文正司馬公文集》卷七十二《議辨策問》，《四部叢刊·集部》，清華大學(xué)圖書館電子影印，2009年增補(bǔ)版。
[49]蘇轍，《孟子解》；見蘇轍：《蘇轍集》第三冊(cè)《欒城后集》（全四冊(cè)），陳宏天、高秀芳點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年版，頁954。
[50]陳澧，《東塾讀書記》，頁32。
[51]戴震，《孟子字義疏證》卷中“性”，何文光整理，北京：中華書局，1982年第2版，頁35。
[52]戴震，《孟子字義疏證》卷下“才”，頁41。
[53]伊藤東涯，《經(jīng)史論苑》“古今言性異同”條；見關(guān)儀一郞編纂，《續(xù)日本儒林叢書·第二冊(cè)解說部第一及雜部》，東京：東洋圖書刊行會(huì)，1931年，頁3-4。
[54]梁濤，“‘以生言性’的傳統(tǒng)與孟子性善論”，《哲學(xué)研究》2007年第7期；梁濤，“孟子‘道性善’的內(nèi)在理路及其思想意義”，《哲學(xué)研究》2009年第7期。
[55]參Irene Bloom, “Mencian arguments onhuman nature (jen-hsing),” PhilosophyEast & West, vol.44,no.1, January 1994, pp.19-53.
[56]朱熹，《朱子語類》卷第四《性理一》；[宋]黎靖德編，《朱子語類》，全八冊(cè)，理學(xué)叢書，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局1994年，頁58。
[57]俞樾（1821-1906），《賓萌集》之二“性說”；載《春在堂全書》全七冊(cè)之第叁冊(cè)，據(jù)南京博物館藏光緒末增訂重刊本《春在堂全書》影印，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2010年，頁799。
[58]《河南程氏遺書卷第一·二先生語一》。見程顥、程頤，《二程集》，全二冊(cè)，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年第2版，頁10。另參陸世儀，《性善圖說》卷二十七“人道類”，四庫全書本；程瑤田，《通藝錄·論學(xué)小記·述性一二三四》，見《程瑤田全集》第一冊(cè)（全四冊(cè)），陳冠明等校點(diǎn)，合肥：黃山書社，2008年，頁38-48。
[59]關(guān)于“四端七情之爭(zhēng)”，參李明輝，《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，上海：華東師范大學(xué)出版社2008年（書末附“退溪、高峰‘四端七情’論辯資料選注”）。關(guān)于湖洛之爭(zhēng)，參楊祖漢：《從儒學(xué)觀點(diǎn)看韓國儒學(xué)的重要論爭(zhēng)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，頁280-328；邢麗菊，《韓國儒學(xué)思想史》，北京：人民出版社，2015年，頁234-260。
[60]俞樾，《賓萌集》之二“性說上”“性說下”。載俞樾，《春在堂全書》（全七冊(cè)之第叁冊(cè)），據(jù)南京博物館藏光緒末增訂重刊本《春在堂全書》影印，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2010年，頁797-799。
[61]史華茲的基本觀點(diǎn)是認(rèn)為不能簡(jiǎn)單地用“人性是善的”一句話來概括孟子的人性思想（Benjamin Isadore Schwartz: TheWorld of Thought in Ancient China,Cambridge, Mass. & London, England:The Belknap Press of Harvard UniversityPress, 1985，p.292.另參[美]本杰明·史華茲，《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，頁302）艾文賀強(qiáng)調(diào)，孟子的觀點(diǎn)常常被口號(hào)式地簡(jiǎn)化為“人性是善的”，而其真正內(nèi)涵很少被人們嚴(yán)肅地關(guān)注到。（Philip J. Ivanhoe, Ethics inthe Confucian Tradition: the Thought ofMengzi and Wang Yangming, secondedition, Indianapolis/cambridge: HackketPublishing Company, Inc., 2002, p.37）
責(zé)任編輯：柳君
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